�。ㄒπ� 譯）

　　內(nèi)容摘要：對自由主義民主來說，有沒有什么一致和可辯護(hù)的替代性選擇？從內(nèi)外兩個視角出發(fā)，作者探討了使改良的民主集中制合法化的可能性；
其中，民主集中制是當(dāng)前中國政治組織的官方組織原則。內(nèi)部視角建立在當(dāng)代中國政治理論的基礎(chǔ)上；
而外部視角則批判性地援引了羅爾斯關(guān)于“合宜社會”的觀點，將其作為自己的標(biāo)準(zhǔn)。順著這一方法，作者對于一個“合宜社會”所能支持的多元化的種類和程度，以及可能促使中國實現(xiàn)一個真實的及（或）合宜的民主集中制的特殊制度，給予了特別的關(guān)注。通過全盤考慮內(nèi)外兩個視角，以及它們相互滲透和批判性知曉的程度，作者主張，我們可以致力于一種全球性哲學(xué)，它既不對替代性的政治轉(zhuǎn)軌做事先的判斷，也不受錯誤的觀念性障礙的困擾。

　　關(guān)鍵詞：羅爾斯；
萬民法；
民主集中制；
中國政治理論；
合宜社會；
多元主義；
全球/比較哲學(xué)

　　如今很流行用“轉(zhuǎn)軌”（transitional）來描述中國的社會與政治：在從專制到民主的道路上，中國社會與政治正處在一個錯綜復(fù)雜而又動蕩不定的點上。最樂觀的觀察者預(yù)見，在十年之內(nèi)，多黨民主就將出現(xiàn)；
更清醒持重的分析家則認(rèn)為，這種轉(zhuǎn)軌的狀態(tài)會持續(xù)得更久些。但是，他們大多數(shù)都把自由主義民主當(dāng)作終極目標(biāo)。盡管如此，一些理論家卻對這種“轉(zhuǎn)軌學(xué)”（transitology）持批判態(tài)度，他們把它描繪成“意識形態(tài)上的嘗試和理論上的嘗試相差不多”（Jowitt 1996,5）。針對自由主義民主，有些分析家則已經(jīng)開始探索可能的替代性選擇，或者只是面向中國，或者面對更為普遍的非西方社會。他們提出，對這些社會來說，是否存在一種既合法又實用的政治體制——在當(dāng)前語境下，要么比自由主義民主更合法，要么比它更實用？[1]

　　我們可以從兩個不同的視角提出合法性的問題，而且，這兩個視角都值得認(rèn)真地對待。一方面，我們可以問，從當(dāng)今自由民主主義者的視角來看，一個特定的政治安排是否合法。也就是說，如果中國（舉個例子）在尋求自由主義民主的替代性選擇，那么，那些在本國社會堅持自由主義民主的人，會有理由尊重和支持中國的努力嗎？或者，自由民主主義者一定要批評不符合自由主義民主本身的任何一種政體嗎？另一方面，我們可以問，在一個人們試圖用實例來說明倍受爭議的政治選擇的社會內(nèi)部，事情看上去又會是什么樣子？這種新體制是否具有內(nèi)在的一致性？它是否以社會成員接受的價值為基礎(chǔ)？它與現(xiàn)存的政治和社會安排又是如何聯(lián)系起來的？

　　在這篇文章中，我將從這兩個視角出發(fā)，來思考對民主集中制進(jìn)行改革的可能性。至少在理論上，中國的社會主義社會是圍繞民主集中制這個原則，在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下組織起來的。首先，我將從外部視角出發(fā)，援引約翰·羅爾斯關(guān)于“合宜但非自由主義的政體”（decent but non-liberal regime）的思想，來闡明“合宜”的民主集中制應(yīng)該會是什么樣子。在詳細(xì)闡釋民主集中制的一些理論之后，我要問，從民主集中制和相關(guān)中國理論的視角來看，中國當(dāng)前的政治體制是否應(yīng)該被認(rèn)為是有合法性的。我從內(nèi)外兩個視角出發(fā)的討論，圍繞三個議題展開：協(xié)商（consultation）、法律（law）和多元主義（pluralism）。我將澄清，對羅爾斯和民主集中制來說，協(xié)商如何重要，以及為什么重要；
我還要厘清依法治國（rule of law）和以法治國（rule by law）的區(qū)別、闡明協(xié)商和依法治國之間的相互依賴關(guān)系；
從羅爾斯主義（Rawlsian）和中國視角出發(fā)，以探尋出多種道路，其中，多元主義是一個相當(dāng)重要、但也是潛在地令人困惑的道路。這三個議題都是批判性的，而且很復(fù)雜。最后，我把精力主要集中于多元主義，而把如何使協(xié)商充分制度化的細(xì)節(jié)問題放到另一篇文章中來解決（Angle 2005）。其他學(xué)者已經(jīng)對使依法治國制度化的細(xì)節(jié)問題進(jìn)行過周密地研究，在這里，我很大程度上倚重了他們的分析。

　　綜觀全文，我超越了僅僅將內(nèi)外兩種視角簡單并置的做法：正如我在結(jié)論部分中更充分地討論的那樣，我的進(jìn)路也許更適合被稱作“全球哲學(xué)”（global philosophy），而不是“比較哲學(xué)”（comparative philosophy）。因為我發(fā)現(xiàn)，我的這兩種視角對相互參與（mutual engagement）和學(xué)術(shù)交流（cross-fertilization）都是開放的。合宜的民主集中制（從外部判斷）與真正的民主集中制（從內(nèi)部判斷）也許看起來不盡相同，但從很多重要的方面來說，它們二者有著驚人且重要的相似之處。這些相似之處并非巧合，因為那些在合宜的框架下思考的人，與那些在民主集中制的框架下思考的人，經(jīng)常相互對彼此的理由做出回應(yīng)。我使用全球哲學(xué)這個術(shù)語，并不表明我們假設(shè)，只存在一套全球性的答案，對所有的語境都合適——全球哲學(xué)不是一種“以不變應(yīng)萬變”的哲學(xué)。我要說的是，當(dāng)我們從不同的視角出發(fā)，試圖實現(xiàn)我們應(yīng)該為之努力的最終目標(biāo)時，對于那些不管從何處而來，對我們的情況施加壓力的推理，我們也應(yīng)該持開放的態(tài)度。如果我們認(rèn)真嚴(yán)肅地對待來自中國的政治思想，我們就能更好地理解羅爾斯思想的意涵；
如果中國的思想者們嚴(yán)肅認(rèn)真地研究羅爾斯，他們也就能更好地理解他們自身的最終目標(biāo)的內(nèi)涵。

　　一、羅爾斯的合宜政體

　　羅爾斯在晚年的著作中指出，所有“秩序井然的社會”（well-ordered society）都應(yīng)該認(rèn)可他所謂的萬民法（Law of Peoples）。[2]這一點與我此處的意旨緊密相關(guān)，因為羅爾斯明確地拓展了“組織良好的人民”（well-ordered people）的范疇，使之超出了自由主義民主社會。羅爾斯主張，在除自由主義民主社會以外的其他可能性中，以“合宜的協(xié)商等級制”（decent consultation hierarchy）為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的“合宜的等級制人民”（decent hierarchical people），也會認(rèn)可同樣的“萬民法”，包括認(rèn)可人權(quán)。我將試圖表明，盡管中國共產(chǎn)黨必定會反對“等級人民”（hierarchical people）這個想法，但我們可以建構(gòu)一個以“合宜的民主集中制”（decent democratic centralism）為基礎(chǔ)的“合宜的社會主義人民”（decent socialist people）。他認(rèn)為，我們自由主義者應(yīng)當(dāng)視合宜的民主集中制為合法的，因為它實現(xiàn)了社會合作的基本理念，而正是因為社會合作，才使得一個群體（group）可以被算做是人民（people）。

　　一個自由的社會應(yīng)該認(rèn)可何種正義的觀念（conception）？羅爾斯以其關(guān)于這一命題的主張而著稱。他認(rèn)為正義的觀念，可以與“完備性學(xué)說”（comprehensive doctrines）中的“本土多樣性”和諧相處，也就是說，與各種各樣關(guān)于美好生活的特定理念和諧共處。只要人們認(rèn)可這一共享的關(guān)于正義的自由主義理念，我們自由主義者就應(yīng)該包容他們，視之為我們社會的平等成員。[3]在《萬民法》一書中，羅爾斯轉(zhuǎn)向了關(guān)于國際正義和涉外關(guān)系的問題。再一次，寬容在他的主張中扮演了重要的角色。[4]在國內(nèi)的情況下，只要人們在政治層面上就正義的恰當(dāng)觀念達(dá)成共識，他就會在“完備性學(xué)說”的層面上體諒這種變異。在國際情況下，自由社會不應(yīng)該通過它們的外交政策，堅持讓所有的其他社會都成為自由主義。這是因為，一旦人們確定了正確的、自由的“萬民法”應(yīng)該是什么樣子，就有可能看到，那些非自由的人們，也同樣認(rèn)同“萬民法”。羅爾斯堅持認(rèn)為，我們應(yīng)該通過“合宜的人民”而非“自由的人民”這一范疇，來體諒這些可能性；
他說，雖然這些人民并非“完全理性”（reasonable），因為他們否認(rèn)和良心有關(guān)的完整的和平等的自由權(quán)，但是他們也并非完全不理性，而且，他們會用自己的方式，根據(jù)他們自己的解釋，來支持“萬民法”（Rawls 1999.74）。

　　中國人應(yīng)該持何種態(tài)度來對待羅爾斯的論斷？在這個問題之下，我將討論：中國人追求純粹的“合宜”的動機有多強？[5]人們會很自然地認(rèn)為，一個人應(yīng)該不僅僅只想停留在“并非完全不理性”的狀態(tài)中。事實上，從各種內(nèi)在的中國視角來看，我們會發(fā)現(xiàn)一系列更積極的理由，促使人們?nèi)プ非蟾母锩裰骷�中制。羅爾斯的主張，主要針對的是他的自由主義同伴，旨在說服他們尊重“非自由但合宜”的人民。像自由社會一樣，合宜社會用實踐證明了，社會合作體制是建立在將其成員當(dāng)作社會生活中理性負(fù)責(zé)的參與者的基礎(chǔ)之上的。更具體地來說，羅爾斯指出，合宜社會必須符合兩個準(zhǔn)則：（1）它們不許有侵略性的目的；
（2）它們必須擁有包括以下三方面的各種制度：（a）有一套以“正義的共同善理念”（common good idea of justice）為核心的法律體系；
（b）保障社會全體成員的人權(quán)；
（c）使全體成員履行真正的道德責(zé)任，而非僅僅用暴力強迫人民完成一套命令（Rawls 1999,64-66）[6]。在很大程度上，羅爾斯相信，第一個準(zhǔn)則不過是自由主義社會及/或合宜社會相互作用的結(jié)果而已，這即是他著名的觀點：“民主和平論”。（pp.44-45）。我將把精力集中在第二個準(zhǔn)則的各個部分上。

　　第二個準(zhǔn)則的三個方面密切相關(guān)，它們使得社會合作的理念有了實質(zhì)性的內(nèi)容。讓我們首先從社會的“共同目標(biāo)”（common aim）這個理念出發(fā)，羅爾斯把它定義為，作為一個整體的社會，它所試圖為其自身或其成員實現(xiàn)的東西（Rawls 1999, 71）。并非所有的社會都有共同目標(biāo)，但是很明顯，社會主義社會有。其中社會主義體制中央集權(quán)制的要點之一，就是盡可能迅速有效地實現(xiàn)這些目標(biāo)——事實上，如果沒有中央集權(quán)制，實現(xiàn)這些目標(biāo)簡直是不可能的。[7]羅爾斯對“正義的共同善理念”和“共同目標(biāo)”做了如下的區(qū)分：

　　在“正義的共同善理念”中，追求共同目標(biāo)將會受到鼓勵，但不可擴張到自身的最大限度。而應(yīng)該通過尊重協(xié)商程序的各個步驟，來具體制定某些約束，共同目標(biāo)所能達(dá)到的最大限度，應(yīng)該與這些約束相一致。這種程序為保護(hù)人民的權(quán)利和責(zé)任提供了制度基礎(chǔ)。（Rawls 1999,71）

　　如果協(xié)商程序的結(jié)果，是無條件地認(rèn)可共同目標(biāo)的話，那么，追求“正義的共同善理念”（簡稱“共同善”，common good）與追求共同目標(biāo)或許是一致的。然而，如果對“共同目標(biāo)”的專心追求，到了并不為協(xié)商程序所認(rèn)可的程度，“共同善”就會與“共同目標(biāo)”分道揚鑣。羅爾斯指出，只有選擇“共同善”高于“共同目標(biāo)”的社會才是合宜的。

　　下面，讓我們轉(zhuǎn)到真正的道德責(zé)任這個理念上來。羅爾斯相信真正的道德責(zé)任（genuine moral duties）來自社會合作體制中的參與，這與依靠強有力的命令來運轉(zhuǎn)的社會是背道而馳的，那樣的社會在本質(zhì)上是一個奴隸社會。在合宜社會里，法律體系是一種將真正的道德責(zé)任包含在內(nèi)的制度形式表現(xiàn)，它取代了命令，因為法律是公開的知識，它是通過協(xié)商產(chǎn)生出來的。這種體制把個人當(dāng)作“合宜的且理性的，在社會生活中能夠負(fù)起責(zé)任，并參與進(jìn)來”，因此，人們會認(rèn)為他們的責(zé)任和義務(wù)，與其正義的共同善理念是相符合的。

　　合宜的最后一個標(biāo)準(zhǔn)是人權(quán)。羅爾斯認(rèn)為，人權(quán)包括了各種權(quán)利，從生存權(quán)、安全權(quán)，到基本的自由權(quán)（從不受奴隸制、農(nóng)奴制的壓迫，不被占領(lǐng)，到標(biāo)準(zhǔn)寬松的良心自由權(quán)，以確保宗教和思想的自由），再到財產(chǎn)權(quán)和正式的平等權(quán)（“也就是，相同的情況應(yīng)該相同地對待”）（Rawls 1999, 65）。人權(quán)是任何協(xié)商的必要條件。除非人們受到保護(hù)，我們沒有理由指望人民講真話：安全權(quán)、生存權(quán)、基本自由權(quán)或財產(chǎn)權(quán)受到威脅，都可以立即讓人民退出協(xié)商。[8]在制度沒有充分保護(hù)人權(quán)的情況下，任何人民都不會參與到協(xié)商中來。然而，協(xié)商所需要的不僅如此，因為協(xié)商把每個人當(dāng)作理性的、值得傾聽的人來認(rèn)真對待。協(xié)商不僅僅是要允許人民說話，而且意味著他們必須得到傾聽、關(guān)注和回答。羅爾斯寫道，即使反對者受到了官方的傾聽和回答，“也不能要求反對者接受官方給出的答案，他們也許會重新抗議，要求官方解釋為什么還沒有滿足他們的要求，反過來，官方的解釋會得到更進(jìn)一步的、更詳盡的回應(yīng)”（p.72）。

　　如果人民的安全、生存、基本自由或者財產(chǎn)受到威脅，他們可能不會很好地發(fā)表意見，所以官方必須要保護(hù)他們。(點擊此處閱讀下一頁)

　　官方還必須傾聽和回答那些大膽地發(fā)表意見的人們�；蛟S，我們還應(yīng)加上——盡管羅爾斯沒有提到——必須有一種制度，要求官方以這種或那種形式，定期地征詢?nèi)嗣竦囊庖姡哼@似乎應(yīng)該成為協(xié)商基本意涵的一部分。這里還有遺漏嗎？很奇怪，羅爾斯沒有提到其他的理論家尤為強調(diào)的公民權(quán)（言論、出版、集會、結(jié)社的自由）。[9]羅爾斯用的是“持不同政見者”（dissenters）一詞，似乎他們應(yīng)該是一個群體，但是還沒有采取措施，以受到個體權(quán)利的保護(hù)，從而形成一個群體。這與他所稱述過的要求是相吻合的，也就是說，人們被想象成是一個接著一個參與協(xié)商，沒有別人只有官方才知道各種各樣的協(xié)商情節(jié)。要想進(jìn)行公開宣傳，并在數(shù)量強度上取得相應(yīng)的可能性（不考慮老百姓中無用的爭論），還是要依賴于公民權(quán)。簡而言之，為了使協(xié)商達(dá)到他所需要的效果，似乎羅爾斯還必須要求對公民權(quán)予以保護(hù)。為了彌補他的理論，最顯而易見的方法，就是放寬他關(guān)于人權(quán)的最低限度，好把其他權(quán)利囊括進(jìn)去。

　　在建構(gòu)“合宜社會”的因素中，廣泛而持續(xù)的協(xié)商變成了中心。合宜的社會并非都是自由主義民主，但是，正如我剛剛指出的那樣，它們必須仍然是相當(dāng)自由的——換言之，就全體公民而言，要允許和保護(hù)他們有相當(dāng)大的自由權(quán)。社會成員雖然可以，而且應(yīng)該被強制服從法律，但是不應(yīng)該被強迫贊同人民的“共同善”。合宜社會必須建立在一個真正的、有選擇性的共同善的基礎(chǔ)上，這一事實意味著，能夠在這個社會中存在的多元主義的數(shù)量應(yīng)該受到限制。我將在本文后面探討這一問題，這是中國能否被視為是一個合宜社會的核心問題。

　　實際上，羅爾斯只考慮了“非自由但合宜的社會”這一種類型，即“合宜的等級制人民”。他把這種社會類型建立在一些伊斯蘭社會的某些特征的基礎(chǔ)上，包括認(rèn)為社會中的一些群體與其他群體并不完全平等。由于中國的社會主義所深深信奉的是平等主義，所以等級社會這個模型對當(dāng)今的中國并不適用。[10]然而，羅爾斯清楚地意識到，可能存在著其他類型的合宜社會，因此，很有必要問這樣一個問題：我們是否可以建立一個符合羅爾斯標(biāo)準(zhǔn)的、“合宜的社會主義人民”的模型。（Rawls 1999, 63）。

　　在我們轉(zhuǎn)向這項工作之前，也許最好簡單提一下，羅爾斯在《萬民法》里的進(jìn)路已經(jīng)引起了激烈的爭議，許多更信奉世界主義的自由主義理論家，指責(zé)他放棄了早先的原則。[11]但當(dāng)羅爾斯寫下下面這段話的時候，他其實預(yù)料到了自己與其批評者的關(guān)鍵差異：

　　世界主義的觀點最終關(guān)注的是個人的幸福，并非社會之正義……而對萬民法來說，更重要的是正義和穩(wěn)定，即自由合宜社會存在的正當(dāng)理由，是仿佛由“組織良好的人民”所組成的社會中的成員一樣生活。（Rawls 1999,119－20）

　　為給羅爾斯作辯護(hù)，回應(yīng)世界主義者的批評，雷迪（Reidy）指出，羅爾斯不過是拓展了他的承諾，去包容一個更大的國際舞臺。與人們被要求相互合作的國內(nèi)社會不同，在國際舞臺中，自治社會之間的合作是有選擇性的（Reidy 2004）。布朗(Brown)也提出了類似的觀點，他指出，“在能預(yù)測的將來，無論是復(fù)雜的相互依賴，還是全球化，都不可能為（以國內(nèi)人際合作為基礎(chǔ)的制度）創(chuàng)造條件，使它們在任何像全球規(guī)模那樣的層次上出現(xiàn)�！保˙rown 2000,178）在國際范圍內(nèi)，不為社會合作設(shè)置任何道德要求，就難以看到，針對自由主義理想的世界主義承諾，如何能夠被合理地強加給羅爾斯所說的那些“合宜”的社會類型。正如羅爾斯所說的那樣，這將導(dǎo)致否認(rèn)他們應(yīng)該得到的尊重（Rawls 1999, 61）。[12]一言以蔽之，把羅爾斯作為我們考察中國民主集中制外部視角的堅實基礎(chǔ)是合理的。

　　二、民主集中制

　　中國共產(chǎn)黨成立于1921年。在共產(chǎn)國際代表的建議幫助下，中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)人將中國共產(chǎn)黨視為一個革命先鋒隊：對先進(jìn)意識形態(tài)的理解應(yīng)該掌握在黨員手中，這樣就能夠使得他們在改造社會的革命斗爭中，領(lǐng)導(dǎo)社會中的非黨員成員（首先是工人，然后主要是農(nóng)民）。在中國共產(chǎn)黨的形成中，民主、參與和人權(quán)的理念，扮演著重要而又復(fù)雜的角色。一方面，早年的中共領(lǐng)袖是從反對偶像崇拜、反對專制主義的“新文化運動”和五四運動中嶄露頭角的。在這樣的情況下，他們會支持民主政治和公民權(quán)利（比如言論自由）。[13]另一方面，隨著中共的成長，黨內(nèi)領(lǐng)袖發(fā)現(xiàn)，保持紀(jì)律變得日益困難，而在中共與國民黨從松散的聯(lián)盟轉(zhuǎn)為公開對抗的局面下，紀(jì)律對黨的成功甚至生存來說，都是不可或缺的。于是，在1927年修改的黨章中，中國共產(chǎn)黨采取了“民主集中制”原則，并使之成為黨的“指導(dǎo)性原則”(Saich 1996, 259)。[14]

　　民主集中制是列寧版馬克思主義的核心宗旨。民主和集中的理念都可以追溯到馬克思和恩格斯那里，[15]而且，極富爭議性的是，這兩個思想都植根于組織勞工的理論與實踐。[16]是列寧將這二者辯證地合并為一個政治組織的原則。民主集中制于1906年被俄國社會主義工人黨采納（王偉華，2002：9）。隨著民主集中制在中國逐漸被人們所理解，在1938年共產(chǎn)黨的一份文件中，王明為民主集中制給出了一個相對完整的定義：

　　少數(shù)服從多數(shù)；
黨員在任何議題決定以前，都有充分的討論和批評自由。不論個人的觀點如何，每個人都必須執(zhí)行組織的決定。下級必須服從上級的決議和命令，如果下級對上級的決議和命令有異議，他們應(yīng)該將自己的想法向上級匯報，但是，在黨對此做出決定和命令修改之前，他們還是必須要服從這些決議和命令（Saich 1996, 8）。

　　或許，我們可以把民主集中制的這個定義，看作是民主與集中制的辯證結(jié)合。它暗示了，在民主與集中的兩極關(guān)系之間，持續(xù)存在著一種推動力或靈活性。[17]如果將同情心降低，我們或許會說，正如引自王明的那段話所揭示的，在民主與集中的兩極中，存在著潛在的張力：這段引文開頭闡明的民主原則，與結(jié)尾所說的上級將決定什么時候決議可以被修改，這二者之間到底是什么關(guān)系？當(dāng)一件事被決定時，情況總是一目了然的嗎？還是，在事情被決定之后，在受到限制的范圍內(nèi)，人們?nèi)匀皇窃跔幷摬恍�？�?942年的時候，共產(chǎn)黨員和作者周圍關(guān)于這些話題的辯論，被搬上了前臺。在黨內(nèi)的整風(fēng)運動中，王明發(fā)表了一系列文章。這些文章批評道，甚至在中共控制的地區(qū)，不平等都長期存在。接著，王自己卻變成了黨員們批評的對象，他們指責(zé)他有“極端民主傾向”（extreme democratic tendencies）。[18]毛澤東在他那篇著名的文章《論正確處理人民內(nèi)部矛盾》中則指出，民主與集中制之間存在著矛盾——就像自由與紀(jì)律之間存在著矛盾一樣——但是，只要能在堅持社會主義建設(shè)的前提下在人民內(nèi)部處理，這個矛盾就不是不可調(diào)和的，個別的情況可以通過非強制性的方式解決。（Mao 1969, 305-6）。正如我們在下面將會更詳細(xì)的看到的那樣，民主集中制必須面對的一個至關(guān)緊要的問題就是，它是否可以，又將以何種方式，在一種更統(tǒng)一、更可預(yù)知的形式下被制度化。

　　另一個問題是民主集中制的范圍。在大多數(shù)闡述中，它只適用于黨內(nèi)，但是，這給大量不是黨員的中國人留下了什么樣的民主或參與角色呢？在這里，一種可能的方向，是訴諸于群眾路線的思想。塞奇寫道，群眾路線“植根于列寧的‘民主集中制思想’，而毛澤東則為它添加了一個重要特征，也就是說，群眾路線不該只適用于中國共產(chǎn)黨，而且應(yīng)該被應(yīng)用到整個社會中�！保⊿aich 1989, 39）。下面這段話，是毛澤東關(guān)于群眾路線的經(jīng)典闡述：

　　在我黨的一切實際工作中，凡屬正確的領(lǐng)導(dǎo)，必須是從群眾中來，到群眾中去。這就是說，將群眾的意見（分散的無系統(tǒng)的意見）集中起來（經(jīng)過研究，化為集中的系統(tǒng)的意件），又到群眾中去作宣傳解釋，化為群眾的意見，使群眾堅持下去，見之于行動，并在群眾行動中考驗這些意見是否正確。然后再從群眾中集中起來，再到群眾中堅持下去。（Mao 1969.316）

　　集中（concentrate）這個詞在這里與“民眾集中制”中的central這個詞意思一樣。布萊切爾（Blecher）指出，在農(nóng)村地區(qū)，這項政策得到了廣泛地落實。而且，由于它的落實，使得普通民眾能夠積極有效地參與到地方?jīng)Q策的制定過程中來（Blecher 1979）。雖然，不可否認(rèn)，落實群眾路線的方法不甚清晰，更缺乏確保過程與形式相吻合的制度化保障。[19]然而，江澤民學(xué)習(xí)了群眾路線的思想，于是，群眾路線的思想在中國的政治思想中正經(jīng)歷著一次復(fù)興：中國共產(chǎn)黨提出了“三個代表”的思想，即中國共產(chǎn)黨必須代表中國先進(jìn)社會生產(chǎn)力的發(fā)展要求，代表中國先進(jìn)文化的前進(jìn)方向，代表中國最廣大人民的根本利益。例如，最近的一篇文章，就有人明確地指出，“三個代表”必須高舉群眾路線（于青海，2002）。正如費爾史密斯認(rèn)為的那樣，江澤民的闡述似乎為中國共產(chǎn)黨是全體人民的黨，而不只是工人階級的黨這一可能性留下了空間；
這或許是相當(dāng)重要的，因此，在2004年3月的全國人民代表大會上， “三個代表”思想被寫入了中華人民共和國憲法（Fewsmith 2001, 230）。

　　最后一個議題是，在什么意義上，民眾集中制是民主的。我們在前文看到了王明關(guān)于“少數(shù)服從多數(shù)”的主張，但還不甚清楚的是，這一主張是理解民主集中制之“民主”的唯一途徑。譬如，佟木認(rèn)為，民主集中制是民主的，因為它將所有參與者的觀點視為同等重要（佟木，2000）。[20] 雖然，對“集中”而言，它要求從決策過程中，得到一個唯一的結(jié)果，所有人將服從這一結(jié)果。抽象地說，從邏輯上講，這個體系并不需要一個唯一的黨——不那么社會主義——但很明顯，對唯一結(jié)果以及服從這個結(jié)果的強調(diào)，與一個單一的黨對全社會行使它的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)這一思想高度契合。實際上，它與“先鋒”黨的理念十分吻合：也就是說，黨有一個意識形態(tài)上的綱領(lǐng)（ideological platform），認(rèn)為自己可以代表社會中全體人民的利益。這個黨要變得民主的話，它的綱領(lǐng)就必須吸納全體黨員，甚至更廣泛的社會群體（這要看人民如何定義政治過程中的參與者）中廣泛的信息，并對這些信息做出回應(yīng)——也就是說，協(xié)商。但是，民主的投入并不是說，要跟著大多數(shù)人所支持的東西隨波逐流，而不管它到底是什么。“集中”思想的關(guān)鍵成分就在于，以通過民主程序聚集起來的證據(jù)為基礎(chǔ)，黨的領(lǐng)導(dǎo)能夠做出客觀而又科學(xué)的判斷。畢竟，協(xié)商與投票并不完全相同：它更接近于提供建議。因此，這些判斷的合法性基礎(chǔ)，是判斷的正確性，也就是說，判斷的合法性基礎(chǔ)在于，他們能夠成功地將社會盡可能快地帶入更美好的未來。

　　民主集中制只不過是仁慈的專制主義嗎？事實上，沃麥克寫道，“在這個先鋒主義的體制中，人民是主人，這與羊群是牧羊人的主人的道理一樣：羊群的利益安危會控制牧羊人的行為�！保╓omack 1990, 17）但是，這并非完全正確；
正如人民與羊群有非常重要的不同之處一樣，民主集中制與仁慈的專制主義的原則也有很重要的不同之處。人民自己對于自身利益的表達(dá)，成為領(lǐng)導(dǎo)重視的批判性證據(jù)的一部分。更重要的是，人民可以要求和評價合法的領(lǐng)導(dǎo)，人民可以對達(dá)不到合法標(biāo)準(zhǔn)的政府，進(jìn)行積極明了地反抗。民主與集中的關(guān)系在于，它們之間充滿了緊張，很容易就會失去平衡。這篇文章的一種重要目的就是要探詢，用一種什么樣的方式，通過制度上和觀念上的改革，讓民主與集中的關(guān)系可能會有一個更穩(wěn)固的立足點的。而一個經(jīng)過改革的民主集中制，既能夠符合內(nèi)部合法性的標(biāo)準(zhǔn)，又與羅爾斯關(guān)于“合宜”的標(biāo)準(zhǔn)相吻合。

　　三、目前的情況

　　在探討改革之前，我們首先應(yīng)該探討一下目前在中國實行的民主集中制。以我關(guān)于羅爾斯和民主集中制理論的討論為基礎(chǔ)，我認(rèn)為，尤其有兩個領(lǐng)域標(biāo)志著，當(dāng)前中國的政治，既未能達(dá)到內(nèi)部的合法性標(biāo)準(zhǔn)，又未達(dá)到羅爾斯的外部合法性標(biāo)準(zhǔn)。首先，在政策形成初期，民主集中制理論要求公民必須有充分的參與。然而，現(xiàn)在的材料顯示，只有相對來說很少的公民有前期的參與。我們將會看到，有許多種值得期待的參與方式，但是前期的參與（front-end participation）特別重要，而目前，這是不夠的。其次，依法治國是一項迫切的要求。盡管過去二十年以來，法律在中國社會的地位日益突出，但它還不足以保護(hù)不同意見的平等表達(dá)，而正如羅爾斯對合宜的理解那樣，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這正是民主集中制所需要的東西。

　　1、前期參與。我們知道，對羅爾斯和中國民主集中制的理論家來說，協(xié)商是政治過程中至關(guān)緊要的一部分。民主集中制和群眾路線都依賴于這樣一個過程，亦即將大量、經(jīng)常是相互分歧的意見歸納、整理、集中成一個政策。接著，這個過程被訴諸于如下兩個更進(jìn)一步的進(jìn)程中：（1）根據(jù)當(dāng)?shù)厍闆r進(jìn)行修改；
（2）抱怨、上訴，或者提煉。因此，一共有三個階段：提意見（輸入），闡明政策和調(diào)整。廣泛的參與只有在第一和第三個階段才有可能。實際上，正如民主集中主義制理論所清楚認(rèn)識到的那樣，第一個階段是最重要的。在最后一階段，太多的靈活性會逐漸破壞掉“集中制”的整體思想。根據(jù)當(dāng)?shù)厍闆r對政策進(jìn)行修改，當(dāng)然不可能意味著，當(dāng)?shù)厝讼胱鍪裁淳妥鍪裁矗�如果是那樣的話，“中央政策”還有什么實質(zhì)內(nèi)容呢？與此類似，雖然抱怨、上訴和提煉是相當(dāng)重要的步驟，但是，它們不可能被允許主導(dǎo)整個過程，從而放棄集中制的目標(biāo)，去關(guān)注那些碰巧抱怨得最厲害的偶然事件。在整個過程的第一階段，如果人民不能成功地把他們不同的觀點表達(dá)清楚的話——當(dāng)然，第一階段可能涉及到幾個分階段；
它并不是非此即彼的——那么，無論是民主集中制，還是群眾路線，似乎都不可能獲得成功。這樣講，并不是說我認(rèn)可佟木的論斷，他說，民主集中制要求，一旦做出決定就不應(yīng)該有任何公開的批評（佟木，2000）。民主集中制并不需要人們服從領(lǐng)導(dǎo)的決定，公開的批評與同時服從政府的法律和政策是一致的。考慮到政策的形成過程需要無限期的反復(fù)進(jìn)行這一事實，這一點就顯得尤其重要：也就是說，對既定決議的公開批評，完全可以變成“三步走”過程中下一次循環(huán)的前期準(zhǔn)備。換言之，壓制人民對既定政策的回應(yīng)，就是間接扼殺前期參與。

　　正如我上面所提到的那樣，某些證據(jù)可以證明，在農(nóng)村地區(qū)，群眾路線的理論在數(shù)年前就被應(yīng)用到實踐當(dāng)中 (Blecher 1979)。但是，作為強調(diào)草根政治參與在二十世紀(jì)六十年代和七十年代初期的重要性的主要學(xué)者之一，布萊切爾（Blecher）也表示，這種參與后來迅速地衰落了。他解釋道，文化大革命提倡參與，但是由于允許激進(jìn)的參與邏輯不受限制地發(fā)展，結(jié)果導(dǎo)致這種參與和群眾的日常關(guān)注脫離得太遠(yuǎn)，繼而群眾也喪失了利益。他指出，事實上，鄧小平之所以要進(jìn)行改革，正是因為人民喪失了利益，而在改革中，他將政治與經(jīng)濟(jì)分離了開來(Blecher 1991)。[21]現(xiàn)在，農(nóng)村參與的結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了戲劇化地改變，農(nóng)村參與圍繞村委會展開，村委會的地位與村黨支部旗鼓相當(dāng)。村委會不是國家機構(gòu)的一部分，而是自治性的群眾組織（O’Brien 2002, 219）。據(jù)幾個分析家分析，村委會的選舉正在對地方農(nóng)村生活產(chǎn)生著值得進(jìn)一步關(guān)注的影響。不過，對參與有一定的限制：非本地居民不能參加，婦女在委員會中未被充分代表，有些選舉實踐是成問題的。當(dāng)然，在許多村子里，黨的影響仍然超到村委會。[22]

　　很多觀察者也指出，地方人民代表大會開始在政策形成過程中扮演更積極的角色。它們目前的情況表明，中國政治體制的生態(tài)有著太多的復(fù)雜性。通過獲得黨對他們目標(biāo)的支持，通過大量地與政府合作，地方人民代表大會現(xiàn)在贏得了一種適當(dāng)?shù)牡匚弧�—雖然政府領(lǐng)導(dǎo)往往比立法領(lǐng)導(dǎo)在黨內(nèi)居于更高的地位，但是后者日益發(fā)展出了相對于政府的監(jiān)督權(quán)。按照一個分析家分析，直到而且除非區(qū)分了地方人民代表大會和黨的關(guān)系，才可能消除前者成為后者的另一種工具的危險（Cho 2002）。一黨領(lǐng)導(dǎo)的具體現(xiàn)實表明，政府與立法機構(gòu)是“分工”的關(guān)系，而不是“分權(quán)”關(guān)系。

　　雖然還是處于開始階段，村委會和地方人民代表大會仍然提供了一種極富吸引力的前期參與的可能。如果我們再把視線轉(zhuǎn)向城市地區(qū)的參與，證據(jù)就會更加復(fù)雜。一方面，史天�。═ianjian Shi）的開創(chuàng)性研究清楚地表明，（在北京），政治參與的水平相對較高。他將其定義為，“平民為了影響政府政策的實際結(jié)果而進(jìn)行的活動”（Shi 1997, 21）。在他研究所覆蓋的時期（二十世紀(jì)八十年代的后半期），他甚至說，在北京，政治參與“和其他國家一樣常見”（p.274）。而另一方面，在很大程度上，參與的類型與民眾集中制這種形式并不太相符。

　　據(jù)史天健分析，城市政治參與有以下這些特征（pp. 274-75）：

　　1．人民試圖介入到政策是如何執(zhí)行的過程中來，而非它的形成過程。

　　2．參與的類型集中在上訴、對抗性的活動和裙帶主義上。

　　3．這種參與類型對政治體制的影響是：政治體制在一定程度上失控，以至于政策不能得以執(zhí)行。

　　4．對政府的信任與參與呈負(fù)相關(guān)，因此，參與的人越多，他們與政府就疏遠(yuǎn)得越厲害。

　　5．垂直的社會結(jié)構(gòu)——以利益為基礎(chǔ)的聯(lián)系——以及在一個組織內(nèi)部，這些利益之間的沖突，既是這種政治參與類型的原因，又是它的結(jié)果。

　　換言之，協(xié)商和前期的參與是缺乏的，而這又導(dǎo)致了上述（3）和（4）的問題。[23]盡管這里預(yù)示著某種希望（promising），但是，我們不能得出這樣的結(jié)論：在中國的城市或農(nóng)村，伴隨著國內(nèi)的集中主義范式（centralist paradigm），參與現(xiàn)在已經(jīng)被制度化了。

　　2、法治。阻礙中國政權(quán)合法性的第二個關(guān)鍵障礙，是中國的法律現(xiàn)狀。回想一下，羅爾斯曾強調(diào)，任何井然有序的社會，都有一套符合如下準(zhǔn)則的法律體系：它必須涉及正義的共同善理念；
保障社會全體成員的人權(quán)；
使社會全體成員履行道德責(zé)任，而不只是依靠暴力而強加一系列命令。

　　今天，在中國，我們能找到非常相似的主張。首先，讓我介紹一點背景。1978年，在毛澤東逝世之后的改革初期，中國幾乎沒有什么法律體系可言。整個國家只有很少的成文法和屈指可數(shù)的幾個律師（Peerenboom 2002, 6-7）。近二十五年來，中國的領(lǐng)導(dǎo)和中國社會在口頭上和制度建設(shè)上，都做出了大量的承諾，要在中國推行依法治國。不管從什么標(biāo)準(zhǔn)來看，中國在這個方向上已經(jīng)取得了很大進(jìn)步，但是從總體上來看，還有相當(dāng)長的路要走。

　　如今，中國的法學(xué)理論家們區(qū)分了“依法治國”（法治）和“以法治國”之間的區(qū)別。[24]。以法治國是“一種工具主義的形式，法律在其中只不過是國家控制他人的工具而已，只是國家不用實施有目的的強制性控制罷了”（Peerenboom 2002, 64）。與之形成對照的是，法治的確切特征是什么，則是一個相當(dāng)具有爭議的事情。但是，所有版本的法治，都旨在通過確立法律至高無上的地位，以及法律面前人人平等的觀念，對政府施加有目的的約束（meaningful restraints）。這些理論可能是“淺層的”（thin），這意味著它們大部分是通過程序上的概念而得以界定；
或者是“深層的”（thick），這意味著，與道德和政治價值有關(guān)的更廣泛的議題，會加入到定義中來，比如，良法之所以與惡法區(qū)別開來，就是因為后者未能支持關(guān)于正義的恰當(dāng)觀念（pp.69-70）。在對社會是應(yīng)該以“深層的”還是僅僅以“淺層的”理論為目標(biāo)的問題上，中國國內(nèi)和國外的學(xué)者們存在著分歧；
至少，一位杰出的中國法哲學(xué)家主張，沒有深層理論所提供的堅定的符合規(guī)范的背景，法律就不會從只是“以法治國”的局限中擺脫出來（劉軍寧，1998）。

　　羅爾斯所理解的“秩序井然”的法律，與“淺層的”的法治定義比較接近：羅爾斯堅持認(rèn)為，法律應(yīng)該通過“關(guān)于正義的共同善理念”而為人知曉，這意味著，“共同目標(biāo)”應(yīng)該受到協(xié)商程序的限制，而這也許正好與皮蘭布為“淺層”法律所列出的諸多程序性特征中的一個相吻合。也就是說，“對大多數(shù)民眾來說，法律必須是合理的可接受的”(Peerenboom 2002, 65)。然而，羅爾斯關(guān)于可以令人接受的法律必須保護(hù)人權(quán)這一要求，可能把他推到“深層”理論的一邊。不管怎么說，很明顯，羅爾斯認(rèn)可依法治國的需要，而非只是以法治國。不論是他，還是中國的學(xué)者，都不會認(rèn)為現(xiàn)在中國已經(jīng)實現(xiàn)了依法治國，因此，我們必須再次得出這一結(jié)論，民主集中制的合宜的或充分合法的形式，在中國，還不存在。

　　四、多元主義

　　在中國，或許除了希望盡可能長久地把持權(quán)力的領(lǐng)導(dǎo)者以外，真的還有其他人會認(rèn)為改革民主集中制是正確的道路嗎？盡管在中國國內(nèi)和國外，都有一些知識分子主張，中國最好的抉擇，是全面接受具有競爭力的民主制[25]，但是，這些聲音在當(dāng)前中國的政治理論中明顯也是少數(shù)。相反，甚至在民主集中制并未被明確實施時，改革者和理論家所設(shè)想的政治形式，通常也停留在我所說的民主集中制的界限之內(nèi)。[26]在今天的中國，社會和政治多元主義的許多觀點正如日中天，這一系列觀點認(rèn)為，國家與社會應(yīng)該相互分離（Ding 2001）。它們中的每一個版本，都反對將所有利益統(tǒng)一起來，以及將國家與社會統(tǒng)一起來的強命題。正如丁一江指出的那樣，反對這些“統(tǒng)一命題”，反映了“文革”時期及其以前的政治正統(tǒng)觀念，現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)生了重要的變化；
然而，反對關(guān)于統(tǒng)一的強硬主張，并不表示接受關(guān)于沖突的強硬主張，而沖突只有通過政治競爭才能解決。相反，許多現(xiàn)在正在運行的規(guī)范，是協(xié)商、合作與協(xié)調(diào)中的一種。

　　在與這篇論文相關(guān)的另一篇論文中，我更詳細(xì)地探討了協(xié)商這個議題（Angel 2005）。在這里，我把精力集中在與多元主義有關(guān)的議題上，因為多元主義對民主集中制內(nèi)部的正當(dāng)理由、羅爾斯主義的合宜在中國的應(yīng)用，以及合宜本身的一致性和吸引力，提出了潛在的挑戰(zhàn)。在中國，近二十年來的顯著趨勢之一就是，無論是在地方還是國家層面，體現(xiàn)利益群體廣泛多元化的社會團(tuán)體成長起來：截至到2003年，全國可能大約有20萬個省級社會團(tuán)體，還有1800個省內(nèi)和國家級社團(tuán)。決定如何對待這些社會團(tuán)體是一項復(fù)雜的任務(wù)：在多大程度上，這些“法團(tuán)主義”機構(gòu)（corporatist institutions）的目標(biāo)是推進(jìn)國家控制，又在多大程度上，它們會自動地提倡多元的社會利益？對于這些問題的一個精彩的分析，其部分總結(jié)性結(jié)論如下：

　　總的來說，社團(tuán)活動的復(fù)雜現(xiàn)實所指向的，是當(dāng)代中國變遷的大趨勢。不論社團(tuán)活動代表的，是向社會法團(tuán)主義轉(zhuǎn)軌，還是朝向新興的公民社會，它們都顯示了，中國社會正在通過打破垂直的控制結(jié)構(gòu)和橫向的社會分類，來進(jìn)行重構(gòu)。這個過程，對組織化社會生活領(lǐng)域的出現(xiàn)，以及增加社會自治和不同社會利益的發(fā)展，都有重大貢獻(xiàn)。（Ding 2001, 74）

　　這位學(xué)者理想化地得出這一結(jié)論，“社會團(tuán)體的發(fā)展將推進(jìn)社會的自我組織，自我管理能力，還將使得政府將其許多社會和經(jīng)濟(jì)職能，轉(zhuǎn)讓給社會團(tuán)體”（p. 75）。[27]很明顯，如果到了他的結(jié)論真的實現(xiàn)的程度，人民將會越來越多地參與到政策制定的前期過程中去。

　　要想讓健全的協(xié)商出現(xiàn)，國家就需要組織、認(rèn)可和保護(hù)多元的社會利益。然而，到底多元到什么程度，才與民主集中制或羅爾斯主義的“合宜”相符？這仍然是一個爭論不休的議題。向前努力的一個重要步驟，就是澄清團(tuán)結(jié)、協(xié)調(diào)和沖突之間的區(qū)別。近年來，中國的許多領(lǐng)導(dǎo)者們要求團(tuán)結(jié)一致（unity）。鄧小平指出：

　　我們已經(jīng)強調(diào)了加強黨的領(lǐng)導(dǎo)、民主集中制、集中化和團(tuán)結(jié)的需要。集中化和團(tuán)結(jié)中最重要的方面，是思想的團(tuán)結(jié)。如果我們要在行動中團(tuán)結(jié)一致的話，這一點是根本性的。[28]

　　另一方面，協(xié)調(diào)并不要是保持一致，事實上，協(xié)調(diào)需要多樣性。（想想音樂吧：我們通過把不同的聲調(diào)恰當(dāng)?shù)亟M合起來，創(chuàng)造了協(xié)調(diào)。）協(xié)調(diào)也與沖突不同，沖突使事物難以運轉(zhuǎn)，而協(xié)調(diào)則處于統(tǒng)一和沖突的中間地帶，經(jīng)常不被人察覺。比如，1988年，在一篇題為“論政治協(xié)調(diào)”的文章里，黃紹輝擔(dān)心，如果人民有不同的意見，他們的政治參與將是妥協(xié)性的，他們“當(dāng)家作主”的能力也不會完全展開。這是因為他們的意見將會是分散的，“甚至到了相互矛盾的程度”。他指出，只有統(tǒng)一的意志才能統(tǒng)治人民（黃紹輝，1988）。實際上，這個批評與反對羅爾斯的一個主張接近，也就是說，只有當(dāng)一個社會壓倒性地支持一元的“共同善”時候，合宜才會產(chǎn)生。多元化太多，就會難以說清中國人為什么需要繼續(xù)堅持“中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)”和民主集中制；
多元化太多，根據(jù)羅爾斯主義合宜的政權(quán)可能自我組織的思想，就會難以說清是否有一個“共同的善”。然而，我認(rèn)為，從經(jīng)驗和理論兩方面的基礎(chǔ)來看，一個強健的（robust）“共同善理念”確實在中國存在，而且應(yīng)該繼續(xù)存在，以證明民主集中制的合法性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對中國共產(chǎn)黨來說，牢記這一點很重要，因為，“黨治國家”（party-state）一旦開始接近一個中立、自由放任的政體，所有關(guān)于民主集中制的合法性都將喪失。用它自己的術(shù)語來說，羅爾斯主義的合宜和合法性都依賴于多元化和共性之間的謹(jǐn)慎平衡。

　　我已經(jīng)討論過，羅爾斯的“正義的共同善理念”與追求社會的“共同目標(biāo)”是一致的，而追求社會的共同目標(biāo)的范圍，應(yīng)與“尊重人民的協(xié)商程序”相一致。在中國的語境下，我們應(yīng)該明白，協(xié)商程序主要包括不固定的、公開的廣泛協(xié)商，以及受到保護(hù)的社會利益群體，在一種制度化的環(huán)境中的協(xié)商。人們很自然地會想，為了使人民有一個“共同的善”，羅爾斯是否是在說，社會的全體人民——或者幾乎全體，或大多數(shù)——必須忠于一個共同的目標(biāo)。畢竟，如果當(dāng)共同目標(biāo)受到協(xié)商程序的支配，多數(shù)人民都不同意這種靠不住的共同目標(biāo)時，那么共同善的理念不就消失了嗎？根據(jù)羅爾斯主要在其他著作中發(fā)展出的術(shù)語，是否說，為了表明有一個共同善存在，全體（或多數(shù)）人民必須效忠于一個同樣的“完備性學(xué)說”？如果是這樣，那么中國算嗎？

　　在《萬民法》中，羅爾斯并未過多談及“共同目標(biāo)”和“共同的善”，但他詳細(xì)闡述了一個近似的相關(guān)概念，即“特別優(yōu)先性”（special priority）。在上面引用的他關(guān)于共同目標(biāo)的討論之后，羅爾斯繼續(xù)說，“很多社會都沒有一個共同目標(biāo)，而只有一個我所稱的‘特別優(yōu)先性’。在這種情況下，追求這些優(yōu)先性的方式，也必須與協(xié)商程序說具體說明的約束相一致”（Rawls 1999, 71）。數(shù)頁之后，羅爾斯探討了一致假想出來的情況，亦即以伊斯蘭的理念為基礎(chǔ)的“合宜的等級制人民”，并將其稱為“卡贊尼斯坦”（Kazanistan）*。卡贊尼斯坦按照等級制的原則組織起來，在決策制定過程中，一些特殊的群體比其他的群體更有發(fā)言權(quán)。但羅爾斯認(rèn)為，它仍然是“合宜的協(xié)商等級制”，也就是說，這種社會與他對合宜政體所要求的一般性限制條件是相吻合的。說清他的例子可能有點扯得太遠(yuǎn)；
就現(xiàn)在的目的而言，我們要回答的問題是，“特別優(yōu)先性”在卡贊尼斯坦的政策制定中扮演什么角色？在列舉了與協(xié)商和包容有關(guān)的相關(guān)綱領(lǐng)后，羅爾斯寫道，

　　第五，決策的制定應(yīng)該依照卡贊尼斯坦特別優(yōu)先性的概念。要在這些特別優(yōu)先性中，造就出一個合宜而理性，尊重其中宗教少數(shù)的穆斯林人民。在此，我們可以期望，與穆斯林相比，非穆斯林的少數(shù)人所享受的特別優(yōu)先性肯定會少一些。但是，我相信，我們能合理地推測，穆斯林與非穆斯林明白這種特別優(yōu)先性，并把它看得很重要。第六，也是最后一點——但是非常重要的一點——這些特別優(yōu)先性必須與全面的合作體制相適應(yīng)，而群體合作得以進(jìn)行的公平條款必須得到明確的規(guī)定。（Rawls 1999,77）

　　注意，羅爾斯在這里清楚地闡明了特別優(yōu)先性的性質(zhì)，例如，特別優(yōu)先性“并不是要建立一個穆斯林的政權(quán)，以保證全體公民服從歷史上的沙里阿教法（Shari’a）”，而是要“建立一個合宜而理性，在共同體之內(nèi)尊重少數(shù)信徒的穆斯林國民共同體”。換言之，對協(xié)商、公開的承諾，以及對（一定數(shù)量的）多元化的真實尊重，是“特別優(yōu)先性”本身固有的組成部分。如果把這一點放在心里，我想，羅爾斯的推測——即使是卡贊尼斯坦的非穆斯林公民，也會將特別優(yōu)先性看得很重——看來應(yīng)該是合理的。有人會像猶太人一樣傲慢，對卡贊尼斯坦國民共同體里的成員說：你會說，在這里，我們已經(jīng)找到了一個框架，在這個框架內(nèi)，我們可以相互尊重地共同生活。但準(zhǔn)確地來講，這個框架是一個穆斯林的框架。如果它確實成功了的話，那只不過會使人們?nèi)プ鹬厮麄兊哪滤沽粥従樱�因為他們在自己的傳統(tǒng)內(nèi)，找到了一條建設(shè)合宜社會的道路。

　　然而，這又如何被應(yīng)用于中國呢？要想尋找關(guān)于“特別優(yōu)先性”的詳細(xì)闡述，一個明顯的地方就是中國的憲法。在憲法的序言里，我們發(fā)現(xiàn)：

　　“今后國家的根本任務(wù)是集中力量進(jìn)行社會主義現(xiàn)代化建設(shè)。中國各族人民將繼續(xù)在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下，在馬克思列寧主義、毛澤東思想指引下，堅持人民民主專政，堅持社會主義道路……完成統(tǒng)一祖國的大業(yè)是包括臺灣同胞在內(nèi)的全中國人民的神圣職責(zé)……國家盡一切努力,促進(jìn)全國各民族的共同繁榮。”（1982 《中華人民共和國憲法》， 5-7）

　　社會主義現(xiàn)代化、統(tǒng)一和各民族的共同繁榮：這些就是中國人民的特別優(yōu)先性,它們是通過中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)而探索到的，而且是在民主集中制的框架下探索到的。在憲法的其他地方，法律、平等、各民族的相互尊重、各種公民權(quán)還有（在2004年3月的憲法修正案中增加的）人權(quán)，都被奉為是至高無上的。另一方面，憲法對羅爾斯的協(xié)商程序討論得相對較少，盡管憲法中概括了各級國家機關(guān)的基本結(jié)構(gòu)，但卻沒有描述或認(rèn)可協(xié)商的一般原則。在中國共產(chǎn)黨第十三次代表大會上，雖然對“協(xié)商和對話”的重要性有相當(dāng)多的討論，但到目前為止，這項優(yōu)先性仍未明確地被納入到憲法當(dāng)中。

　　根據(jù)協(xié)商和法律在實踐中的缺陷（我們前面在討論“前期參與”時對前者做過描述），以及剛才提到的它們在原則表述上的缺陷，擔(dān)心現(xiàn)在的中國人，只是有了一套算不上真正的共同善或特別優(yōu)先性的“共同目標(biāo)”是有道理的。在這種環(huán)境下，不論從并未分享這些目標(biāo)的中國公民的視角來看，還是從外來者的視角來看，這些目標(biāo)的合法性都成了嚴(yán)重的問題。我要強調(diào)一下，這個問題既不是民主集中制本身的問題，也與中國多元化現(xiàn)在所呈現(xiàn)的程度無關(guān)——不管是用種族、階級還是其他術(shù)語來闡明這種多元化。這個問題之所以出現(xiàn)，是因為，目前用來管理社會合作的規(guī)則體系，缺乏一種原則性的認(rèn)可和制度化的實踐，而協(xié)商——包括對法律的尊重，以及對使協(xié)商繁榮興旺起來所必須的各種權(quán)利的保護(hù)——則是其中核心的部分。

　　我們也許也會注意到，到目前為止，這個政權(quán)尚未重視廣泛的和不限范圍的協(xié)商，也未能踐行它對法律和人權(quán)的承諾，而且，它有可能從它的特殊優(yōu)先性出發(fā)，將各個群體隔離開來。[29]多元主義的許多形式本身，與針對特別優(yōu)先性的廣泛支持相一致。不過，與猶太人對卡贊尼斯坦社會的批評不同，在中國，被邊緣化的和受到迫害的少數(shù)人，將沒有資格行使中華人民共和國的公民權(quán)。許多年以來，西藏人已經(jīng)看到，憲法上對宗教自由和少數(shù)民族尊重的承諾，在實踐中與它們在紙上寫的并不相等。因此，他們也許已經(jīng)或現(xiàn)在尚未與共享的共同體的感覺長期隔離，這將導(dǎo)致他們發(fā)現(xiàn)，中華人民共和國內(nèi)的特別優(yōu)先性，用羅爾斯的術(shù)語來說，是“非常重要的”。

　　尤其從內(nèi)部合法性的角度出發(fā)，我們還有另外一個非常不同的原因，讓我們?yōu)橹袊�“黨治國家”的合法性感到擔(dān)憂。當(dāng)我在前面介紹民主集中制的思想的時候，我曾提到它與先鋒黨思想的天然聯(lián)系。在那里，我注意到，人們指望黨的領(lǐng)導(dǎo)人，在通過民主程序匯集上來的證據(jù)的基礎(chǔ)上，做出“科學(xué)的”判斷。這些判斷的合法性的基礎(chǔ)，就是它們的正確性，也就是說，他們要以盡可能快的速度將這個社會帶入更美好的未來。這里所說的“更美好的未來”，要根據(jù)由“黨治國家”和大多數(shù)人民所支持的“共同的善”或特別優(yōu)先性來理解。在中國，我們已經(jīng)看到，與其他所有的事情相比，“社會主義現(xiàn)代化”是這種優(yōu)先性中公認(rèn)程度最高的要求。在這里，我要指出的是，除非這個“黨治國家”確實對實現(xiàn)“更美好的未來”中的某些特殊幻想做出了承諾，否則，一黨統(tǒng)治和民主集中制的合法性就會消失。這些幻想可以被算作是某種東西，它非常類似于羅爾斯所說正在被廣泛共享的“共同的善”。在關(guān)于美好生活的各種不同的和競爭性的觀念之間，民主集中制體制中的那個黨，不可能保持中立和自由放任：如果所有的中國公民都能共同地贊成如下這一觀點，也就是說，在對資源的公開競爭中，他們需要一個中立的、程序性的政府來保證某一種類型的公平公正，那么，繼續(xù)禁止政治競爭就沒有了合法性。[30]因此，要想讓民主集中制在中國繼續(xù)有存在的意義，中國人就既需要繼續(xù)支持諸如社會主義現(xiàn)代化這樣的特殊的、完美主義的目標(biāo)（假設(shè)它并不僅僅是一個空洞的口號的話），同時也需要實現(xiàn)廣泛的、包容性的協(xié)商機制。

　　在轉(zhuǎn)到我的結(jié)論部分之前，還有一組與多元主義相關(guān)的議題，我必須在這里展開：考慮多元主義的譜系（spectrum）。譜系的一端，我們也許可以稱之為亞里斯多德學(xué)派的多元主義（Aristotelian pluralism），也就是說，在一個雖然并不統(tǒng)一但卻在理念上和諧的整體中，不同的群體扮演不同的角色。在譜系的另一端，是自由主義民主人民的多元主義，羅爾斯將其稱之為道德多元主義（moral pluralism）：在對公開的、程序性的、政治上的正義的承諾方面，對不同目標(biāo)的真誠的沖突，將引導(dǎo)社會基本結(jié)構(gòu)的組織過程。在這樣的譜系中，民主集中制應(yīng)該被放到哪里？相關(guān)的問題，關(guān)注的是，不同群體成員所經(jīng)歷的法團(tuán)主義的程度、群體成員混合的程度，以及個體發(fā)現(xiàn)他們隸屬的群體對他們進(jìn)行壓制的程度。

　　羅爾斯所明確展望的合宜社會，亦即卡贊尼斯坦，似乎更接近于剛才所描述的亞里斯多德學(xué)派的多元主義的一端。羅爾斯并沒有想象，在不同的群體內(nèi)外，成員資格的變動過于頻繁。他也沒有處理法團(tuán)主義的問題，雖然他確實要求“每一個群體都必須由一個實體（body）代表，該實體至少有若干成員，他們彼此了解，并分享這一群體的根本利益”（Rawls 1999,77）。而所謂法團(tuán)主義的問題，關(guān)心的是在多大程度上社會群體由國家指派，而國家的目的，是將它的議程強加給這些社會群體，而不是作為這些群體的一個獨立的基礎(chǔ)，為表達(dá)他們自己的利益而服務(wù)。另外，正如我們已經(jīng)看到的那樣，雖然羅爾斯在對協(xié)商的強調(diào)上著墨頗多，但是，他也樂于允許協(xié)商僅僅在國家和剛才所描述的代表性團(tuán)體之間進(jìn)行；
對于某一特定群體內(nèi)部的協(xié)商，他什么也沒有說。如果僅僅走到羅爾斯這一步，那么，對于個體成員來說，對于那些指派他們加入某一群體的體制所帶給他們的壓制，他們似乎應(yīng)該感覺良好，并且，他們還會假設(shè)，他們的“根本利益”能夠為群體的領(lǐng)導(dǎo)者所知曉，從而讓領(lǐng)導(dǎo)者在高層的協(xié)商中代表他們的利益。然而，即使這些群體領(lǐng)導(dǎo)者的公民權(quán)能夠得到保護(hù)，即使他們所參與其中的協(xié)商過程是健全的和真誠的，單個的群體成員也許也幾乎不扮演什么角色。

　　當(dāng)然，羅爾斯并沒有說，個體成員必定沒有角色，我們也不能假設(shè)說，所有在這樣環(huán)境中的個體，都會覺得他是在忍受壓制。不過，我仍然有理由去懷疑，是否上面所描述的社會就可以被算作是一個合宜的社會；
而且，恰恰相反，我要主張的是，一個合宜的民主集中制，至少從目前來看，應(yīng)該與現(xiàn)在的圖景有很大的不同。首先，我們已經(jīng)看到，社會協(xié)調(diào)的理念在羅爾斯關(guān)于任何一個組織良好的社會中（包括合宜社會），都處于核心的位置�；叵胍幌拢�羅爾斯認(rèn)為，真正的道德責(zé)任，只有從社會協(xié)調(diào)體制——它與一個通過權(quán)力命令來運轉(zhuǎn)的社會正好相反——的參與中，才有可能興起，而恰恰是由人權(quán)所支持的協(xié)商程序，能夠讓我們在社會協(xié)調(diào)中將自己看作是參與者。社會協(xié)調(diào)必須自始至終堅持下來：即使代表性團(tuán)體之間有高層的協(xié)商，但是，如果這些代表性團(tuán)體建立在靠命令來運轉(zhuǎn)的群體的基礎(chǔ)上，這樣的社會也不能被算作是一個秩序良好的社會。所以，這些群體的個體成員自己，必須參與到一個發(fā)育完全的協(xié)商程序中來。當(dāng)然，必須記住的是，這樣的程序可以采取許多種形式。對中國來說，這意味著，在更廣泛的參與形式中間，黨外協(xié)商必須受到與其他形式一樣多的關(guān)注。

　　我的第二點考慮是，羅爾斯有一種粗略的觀點認(rèn)為，卡贊尼斯坦依賴于一種只能“二選一”（either/or）的成員資格。這其實是不現(xiàn)實的。一個富有的猶太女詩人屬于哪一個群體？如果她失去了財富，或者開始經(jīng)商，或者嫁給了一個基督徒，那她又屬于哪一個群體呢？事實上，她可以扮演許多種不同的角色，而且這些角色可以改變，并不需要破壞掉她對她所屬的社會的共同善或特殊優(yōu)先性的承諾，雖然這些承諾肯定會帶上某些結(jié)構(gòu)特征。我堅持認(rèn)為，群體的成員資格是多重的，是可以改變的。但是，這并不意味著，我要去論證，所有位于譜系另一端（自由主義民主）的社會，都有上述的特征。多重和變動的角色，可以與高度的協(xié)調(diào)完美地一致。實際上，我相信，協(xié)調(diào)的潛在可能，經(jīng)常會得到具有交叉群體成員資格的人的支持。隨著時間的流逝，這些人的成員資格有時候會改變，這有助于這個社會中的個體，認(rèn)識到自己是一個復(fù)雜但有機的整體中的一員。不管一個稍微有點多元化的社會，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是有機的還是分裂的，是和諧的還是相互隔離的，它都有發(fā)生爭論的潛在可能，而且隨著時間的推移，都可以改變。

　　之所以將真正的民主集中制（genuine democratic centralism）與上述的亞里斯多德學(xué)派的多元主義區(qū)別開來的最后一個理由是，與卡贊尼斯坦內(nèi)部的“協(xié)商等級制”不同，民主集中制理論中的重點，是強調(diào)個體意見的平等。這在佟木的文章中表現(xiàn)得尤其明顯（佟木，2000）。正如我在前面所主張過的那樣，即使假定民主集中制特別關(guān)注人民觀點的前期輸入，當(dāng)我們聽到西方民主理論家羅伯特•古丁聲稱他所說的“輸入民主”與民主集中制有很多一致的地方的時候，我們還是感到十分吃驚。他所說的“輸入民主”的核心觀點如下：

　　首先，協(xié)商的功能，是產(chǎn)生輸入input），讓其進(jìn)入到政策過程中。其次，協(xié)商越廣泛，輸入項就越廣泛（這雖然會帶來更多的變量，但也會帶來更多的代表性）�！拜斎肫降取保ɑ蛘�，也許程度稍弱的一個詞，“輸入機會的平等”）是“輸入民主”中最明顯的民主因素。（Goodin 2003,160）

　　正如前面所指出的那樣，合宜的社會主義人民，將不會和羅爾斯所說的“合宜的等級制人民”采用同一種方式，對等級制的準(zhǔn)則做出承諾�！吧鐣�主義現(xiàn)代化”的標(biāo)志之一，就是假定它能夠確保對財富進(jìn)行比資本主義世界更平等的分配。事實上，改革開放二十五年以來，中國的收入不平等迅速擴大，引起了大量的關(guān)注，但是，我并不急于像中國的許多知識分子一樣（他們中的許多人被視為所謂的“新左派”），將它拔高為中國目前最大的挑戰(zhàn)（Wang 2000）。

　　五、結(jié)論

　　中國現(xiàn)在沒有，而且也許從來沒有一個合宜的民主集中制。它也尚未完全實現(xiàn)民主集中制的本土模式。不平等、民族性的異化等方面的議題，給中國人民提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)：他們是否有能力實現(xiàn)一個從內(nèi)外兩種視角看都具有合法性的民主集中制的形式？雖然如此，現(xiàn)在就排除這種可能性還為時過早，而對至少某些中國人現(xiàn)在仍然在為之奮斗的模式喪失理論興趣，將是一個錯誤。

　　縱觀全文，我討論了兩個不同的視角，以及兩種標(biāo)準(zhǔn)不同的合法性：一個是外部的，以羅爾斯的著作為基礎(chǔ)；
另一個是內(nèi)部的，以中國思想家各自表述的民主集中思想為基礎(chǔ)。在每一種情況下，我都沒有讓自己僅僅局限于這些理論家的論述，不過，不管是對美國學(xué)者還是中國學(xué)者，我都感到自己能夠自由地使用，甚至拓展他們提出的觀點。在很大程度上，我是在他們自己的位置和投入的框架內(nèi)開展工作，但是，我并沒有看到思想和推理在相互交流上有什么障礙。尤其是在考慮“真正的民主集中制”和“本土的民主集中制”在多大程度上看上去相似的情況下，這樣的體會尤其明顯。這也包括了考慮在以前關(guān)于中國或其他地方的民主集中制的討論中，還沒有成為主要話題的各種制度（例如，法治和對人權(quán)的保護(hù)）。也就是說，在我關(guān)于民主集中制的討論中，這兩個視角并不是相互隔離的，而是被允許相互影響。

　　在形成這些各種各樣的主張的過程中，我已經(jīng)在致力于一種我們可以稱之為“全球哲學(xué)”（global philosophy）的東西。這并不是說，要堅持一種單一的關(guān)于政治合法性或道德正確性的全球標(biāo)準(zhǔn)，而是要致力于一種哲學(xué)上的推理（reasoning）。這種推理應(yīng)該對由全球哲學(xué)轉(zhuǎn)型提供的各種有意義的視角、框架和主張開放。當(dāng)然，我們肯定會遇到語言上的挑戰(zhàn)，有時候還會遇上認(rèn)識論上的障礙[31]，但是，不要將客觀存在的挑戰(zhàn)，抬高成觀念上錯誤的障礙，這顯得尤其關(guān)鍵。中國文化并不是統(tǒng)一的、頑固的，與其他文化相隔絕，以至于跨文化的哲學(xué)探討根本就不可能——或者，就這件事情來說，美國文化也是如此。事實上，“跨文化”這個詞本身，就在不同“文化”內(nèi)部和之間，暗示了比當(dāng)代世界所能支持的文化多得多的同質(zhì)性�？梢钥隙ǖ氖牵�我們并非完全相同，但是，在中國有自由主義者，在美國也有馬克思主義者。有美國人在中國學(xué)習(xí)和工作，也有中國人在美國學(xué)習(xí)和工作。美國哲學(xué)家和中國哲學(xué)家一起參加學(xué)術(shù)會議，相互閱讀各自的著作。雖然后者很少發(fā)生（這就是我剛才前面提到的語言障礙的一個方面），但是，與十年前或者二十年前相比，我們現(xiàn)在的狀況已經(jīng)好多了。而且，我們應(yīng)該希望，在從此以后的十年或二十年間，將發(fā)現(xiàn)我們在“共同富裕”上的共同努力。

　　我將通過回到開頭“轉(zhuǎn)軌”的主題，來結(jié)束這篇文章。一個合宜的體制，是不是僅僅是自由主義民主的次優(yōu)選擇，而且，也許只是朝向那個最終目標(biāo)的一個步驟？畢竟，羅爾斯不是這樣說過嗎？：

　　如果一個自由憲政的民主確實比其他類型的社會要優(yōu)越的話（我本人相信是這樣），那么，自由的人民也應(yīng)該深信，并且假定，當(dāng)自由的人民給予合宜的人民以應(yīng)有的尊敬的時候，合宜的社會遲早會逐漸承認(rèn)自由制度的優(yōu)點，并開始采取步驟，朝將自己的得更加自由的方向努力。（Rawls 1999,62）[32]

　　在這里，需要小心。讓我回顧一下我前面的主張。第一，假設(shè)我們這些自由主義者接受了羅爾斯關(guān)于外交政策的準(zhǔn)則，那么，某一種類型的民主集中制就應(yīng)該受到我們的尊重。如果中國的民主集中制主義者希望得到我們的尊重，他們就應(yīng)該朝“合宜的民主集中制”努力。正如我在前面指出的那樣，有的人也許會認(rèn)為，要求得到西方自由主義者的尊重是與新殖民主義串通一氣。畢竟，如果中國人僅僅值得被稱為“合宜的”，為什么他們要在意這個帶有恩賜味道的稱謂？我相信，我們應(yīng)該嚴(yán)肅地對待這種反應(yīng)，但是我也相信，找到相互尊重的基礎(chǔ)，并不是一件微不足道的成就。確實，自由主義者也許不會認(rèn)為合宜的民主集中制比自由主義民主要好，甚至和它一樣好也算不上。但是，他們會認(rèn)為，合宜的民主集中制已經(jīng)擁有了基本的政治合法性；
自由主義民主和合宜的民主集中制，都將共享“組織良好的人民”這一頭銜。用更寬泛的范疇來說，自由主義者和民主集中制主義者，都站在同一水平的基礎(chǔ)上，沒有誰比誰更秩序井然。

　　我的主張的第二個面相是，中國的理論家們已經(jīng)詳細(xì)闡述了一種關(guān)于“真正的民主集中制”的觀點，他們要求對其進(jìn)行改革，而改革的線索與羅爾斯的準(zhǔn)則非常相似。如果中國的民主集中制主義者需要按照自己的術(shù)語來獲得合法性，那么，他們就應(yīng)該努力轉(zhuǎn)向已經(jīng)指明的方向。針對這些問題，我可以增加第三點我在這里并沒有闡明的東西。中國人并不是因為歷史、傳統(tǒng)或者文化，而被迫選擇民主集中制作為他們政治組織的形式。雖然，也許今天中國的許多因素，使得“真正的民主集中制”成為一個更有吸引力的和相對容易操作的替代性選擇，而且，或許也是吸引力和實踐性結(jié)合得最好的選擇。此外，肯定沒有什么東西可以保證，在實現(xiàn)了某種類似于合宜的民主集中制的體制之后，就必將導(dǎo)致自由主義民主。與自由主義民主不同，合宜的民主集中制的連續(xù)性和合法性，更多的是建立在受到尊重的程序的基礎(chǔ)上的：它們依賴領(lǐng)導(dǎo)的能力，去圓滿地實現(xiàn)全社會的共同目標(biāo)。一個合宜的民主集中制，應(yīng)該是不斷地讓其實現(xiàn)，因此，只要它獲得了成功，它就可能仍然和我們在一起。

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　　* 我要感謝威斯利安大學(xué)（Wesleyan University）倫理和政治群體中的許多成員，他們閱讀了本文的初稿，并給予了評價；
尤其是Donald Moon，他的洞見和探索性批評，對于我思考這些問題，貢獻(xiàn)頗大。同時要感謝香港大學(xué)政治學(xué)系和哲學(xué)系的成員，他們關(guān)于民主集中制的討論富有啟迪，而在他們所在的地方，本文中的主要關(guān)注還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有成為學(xué)術(shù)話題。我也非常感激三名匿名評審人提出的問題和建議， 他們每一個人的角度都各不相同，合起來幫助我對本文做了實質(zhì)性的推進(jìn)。

　　** 作者是威斯利安大學(xué)的哲學(xué)助理教授，他同時也是曼斯菲爾德•弗里曼東亞研究中心（Mansfield Freeman Center for East Asian Studies）的主任，以及東亞研究項目的主持人。他于1994年在密歇根大學(xué)（安阿伯，Ann Arbor）獲得哲學(xué)博士學(xué)位。在蔣經(jīng)國博士后獎學(xué)金的支持下，他出版了自己的第一部著作：《人權(quán)和中國思想：一項跨文化的探索》（Human Rights and Chinese Thought: A Cross- Cultural Inquiry, Cambridge University Press, 2002）。安吉爾還是《中國人權(quán)讀本》（M. E. Sharpe,2001）及其合作網(wǎng)站“中國人權(quán)網(wǎng)”（http://www.chinesehumanrightsreader.org）的合編者和合作翻譯者。他目前的研究焦點是：通過將中國的聲音帶入一個茁壯成長的、彼此尊重的、全球性政治哲學(xué)當(dāng)中，中國人以及我們自己，將獲得什么？

　　*** 譯者單位：清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系

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　　[1] 關(guān)于這些提議，我在下面將進(jìn)行更詳細(xì)地討論。例子則來自于Womack（1999）、Ware（1992），鄧正來和景躍進(jìn)（1992），Bell and Jayasuriya （1995）， Ben（2003）

　　[2] 羅爾斯使用的peoples一詞，比較特殊，他將其界定為一個制度、文化和道德觀念，參見Rawles（1999,23-55）。我所使用的“社會”（societies）和“國民共同體”（peoples）這兩個概念則是可以相互轉(zhuǎn)換的�！玖_爾斯的許多重要術(shù)語，諸如people、conception、idea，其中文譯名至今尚無定論，爭論激烈。如未加特別的說明，以及個別需忠實引用中文原文的地方，本文中對羅爾斯術(shù)語的譯法，均從萬俊人在《政治自由主義》（譯林出版社2000年版）一書中的譯法——譯者注】

　　[3] 參見Rawles （1971,1996）

　　[4] 參見（Reidy,2004），在這篇文獻(xiàn)中，他討論了羅爾斯的著作在關(guān)于國內(nèi)正義和外交政策問題上的連續(xù)性，他認(rèn)為，羅爾斯著作的基本要旨是：

　　政治哲學(xué)的基本任務(wù)，是我們描繪出必須集體遵循的路線，即使歷史和政治的經(jīng)驗上的、偶然的和地方性的力量塑造了我們，它們自己仍然被共同的人類理性所束縛，或者說被限制在這一情境中。而它在經(jīng)驗上也取得了意外的歷史成就。（p.292）

　　[5] 需要注意的是，千萬不要像中國社會科學(xué)院哲學(xué)所副所長李鵬程那樣，誤解羅爾斯的目的。這很關(guān)鍵。在最近的一篇文章中，李鵬程寫道，羅爾斯要求“全世界必須‘服從’羅爾斯根據(jù)他的‘正義的自由’的原則制定的萬民法�！保▍⒁娎铢i成,2004:136）他引用了羅爾斯的主張作為證據(jù)，“把正義的自由總念從國內(nèi)體制擴展到萬民社會，是很重要的事情”。為了展示李的錯誤認(rèn)識在哪里，我在這里將展示李鵬程對羅爾斯的翻譯、羅爾斯《萬民法》2001年中文版相關(guān)章節(jié)的翻譯，以及羅爾斯的原文：

　　李的翻譯是：把正義的自由總念從國內(nèi)體制擴展到萬民社會，是很重要的事情（Li,2004:136）

　　2001年中文版的翻譯是：認(rèn)識到萬民法在政治自由主義當(dāng)中得以發(fā)展，并認(rèn)識到萬民法乃是把正義的自由總念由國內(nèi)體制擴展到人民社會，是很重要的事情（羅爾斯，2001：10）

　　羅爾斯的原文是：It is important to see that the Law of Peoples is developed within political liberalism and is an extension of a liberal conception of justice for a domestic regime to a Society of Peoples.（Rawls 1999,9）

　　羅爾斯自己和李鵬程關(guān)于羅爾斯的看法之間，有兩點重要的區(qū)別。第一，羅爾斯談?wù)摰氖侨f民法，這從中文版的翻譯中可以很明顯地看出來，但是李鵬程將這個與關(guān)于正義的自由主義觀念混合在一起。第二，李鵬程忽略了“developed within”這一詞匯，它被用來強調(diào)萬民法和國內(nèi)的關(guān)于正義的自由主義觀念本身之間的差異。國內(nèi)的關(guān)于正義的自由主義觀念，以及萬民法之間的區(qū)別，在中譯本中表現(xiàn)得很明顯，但是李鵬程卻忽視了這一點。在解釋了關(guān)于自由人民的外交政策之后，羅爾斯只寫了三句話：

　　我們之所以繼續(xù)考慮合宜人民的觀點，不是要為他們確定正義原則，而是向我們自己保證，自由人民外交政策的理念與原則，便是從合宜而非自由的觀點看，也同樣合理。對這種保證的需要，是自由觀念內(nèi)在的特征（參見Rawls 1999,9，斜體是原書中的；
可以對照一下2001年中文版的第10頁，在那里，羅爾斯的意思得到了清晰的表達(dá)）

　　也就是說，羅爾斯明確地否認(rèn)了他是在確立一種關(guān)于合宜社會的理念，而李鵬程則堅持這樣認(rèn)為。

　　[6] 我忽略了羅爾斯所說的第二個準(zhǔn)則的第三部分，它與官方的信念有關(guān)。在我看來，這是一種不必要的復(fù)雜性，因為它完全可以從（b）中推導(dǎo)出來。

　　[7] 沃麥克寫道：“‘黨治國家’的壟斷和鐵板一塊的結(jié)構(gòu)，其合理性在于，它集中了整個社會的力量，從而以盡可能快的速度，將它帶到更加美好的未來”（Womack 1990,17）

　　[8] 亨利•舒（Henry Shue）認(rèn)為，這一因果關(guān)系提示我們注意到各種人權(quán)之間的內(nèi)部關(guān)系（參見Shue 1996）

　　[9] 例如，可參見Gewirth,1978

　　[10] 當(dāng)然，這并不是說，今天所有的中國人都是平等的，不管是在理論上還是實踐中。從理論的觀點來看，階級斗爭（以及與之相伴隨的，關(guān)于階級敵人的觀點）的繼續(xù)存在，就與完全的平等并不一致。從更實踐的觀點來看，即使在這幾年收入不平等突然上升之前，在對關(guān)鍵性資源（比如教育）的占有上，中國社會主義社會的差異特征也很明顯。

　　[11] 在這方面有一些不錯的例子，包括Beitz（2000）、Buchanan（2000），以及Pogge（1995）。雷迪對這些批判的某些主要方法做了總結(jié)（Reidy 2004）。

　　[12] 還可以參見穆恩的著作，他認(rèn)為強大的世界主義與他自己的基礎(chǔ)相抵觸（Moon 2002）。

　　[13] 參見（Angle 2002, ch.7）和（Svensson 2002, ch.6）

　　[14] 王貴秀指出，早在1922年，民主集中制的基本原則就已經(jīng)在黨的文件中得到了清晰地表述（王貴秀 1993）。

　　[15] 例如，可參見（王偉華 2002，9）

　　[16] 參見Marxists.org（n.d.）

　　[17] 王偉華從這個方面探討了它們之間的關(guān)系（王偉華 2002，12）。

　　[18] 關(guān)于這一議題的一個迷人的歷史文獻(xiàn)資料，可參見（Saich 1996, 1103-32）。一名干部報告說，一開始，大多數(shù)的人并沒有看出王明文章中的錯誤；
只是在學(xué)習(xí)了兩個月的整風(fēng)文件之后，他的基本錯誤才變得清晰起來。于是，這名干部寫道：“思想改造是多么必要�。≌�風(fēng)文件是多么重要��！”（Saich 1996, 1115）

　　[19] 需要補充的是，這種群眾運動是群眾路線在意識形態(tài)上的“堂兄”，事實已經(jīng)證明，它可能引發(fā)暴力和破壞。這部分是因為，群眾運動的思想，是在革命斗爭的環(huán)境中成熟的，人們“確立的各種程序，使得群眾運動能夠合法地踐踏法律、長期存在的傳統(tǒng)，以及習(xí)慣規(guī)則�！保═sou 1986,287）很顯然，這種對于群眾運動的理解應(yīng)該得到糾正，例如，在下面將看到的，強調(diào)法治的重要性。

　　[20] 這種關(guān)于同等重要的觀點，通常被用來與“輸入平等”（equality inputs）的思想做比較，而古丁（Goodin）則將其概括為“輸入民主”（input democracy）。他認(rèn)為，廣泛的咨詢程序（例如在斯堪得納維亞式民主中建立的那種），確實在真正的意義上使得政策過程變得“民主化”（參見Goodin 2003,160）。另一方面，還經(jīng)常有人主張，利益群體傾向于偏袒組織化的群體（經(jīng)常是生產(chǎn)者），以超越作為“整體”（通常是消費者群體）的公共利益。我在另一篇文章中則對協(xié)商的問題進(jìn)行了更詳細(xì)的討論（Angle 2005）。

　　[21] 鄒儻提出了一個多少有點不同的觀點（Tsou 1986），他在1978年之后寫道：

　　為了重新得到大眾的支持，群眾路線雖然得到了強調(diào)，但是，群眾政治運動和群眾動員卻已經(jīng)被放棄了……“人民”和“群眾”這兩個概念的所指，也迅速地擴大……群眾路線再次成為一種尋找和維系適當(dāng)平衡的方法，或者黨的基本利益和人民所能感受到的直接的社會經(jīng)濟(jì)利益之間可接受的相互妥協(xié)（p.333）

　　[22] 對奧布賴恩2002年著作的一個補充，可參見（Ogden 2002, ch,6）。有趣的是，奧布賴恩寫道，“中國的農(nóng)村正在通過利用權(quán)利的詞匯，來逐漸確認(rèn)、解釋和挑戰(zhàn)不符合規(guī)矩的選舉”（O’Brien 2002, 227）另一方面，他也承認(rèn)，人們也許會說，這些農(nóng)民的行動，使他們看上去像是生活了好幾個世紀(jì)，他們掌握“官方的修辭，而不管它是在儒學(xué)、階級斗爭還是公民權(quán)利的概念框架中，以表達(dá)他們的訴求，反對胡作非為的掌權(quán)者�！痹诿恳环N情況下，他們在地方治理中的積極參與都很明顯。

　　[23] 另一個在很大程度上與之相一致的觀點，可參見（Ogden 2002, 220-228）。史天健對于他所觀察到的類型的解釋，嚴(yán)重依賴于中國城市生活中無所不在的“單位”的角色。由于單位的重要性正在受到削弱，人們的行為也發(fā)生了很大的變化（參見Dittner and Lu 1997）。

　　[24] 參見（Peerenboom 2002, 64）。與我在這里所做的陳述相比，這一話題在語言學(xué)上更加復(fù)雜，因為“依法治國”和“以法治國”在發(fā)音上是完全一樣的，但是意思卻有很大不同。

　　[25] 例如，可參見何寶鋼（He 1997）以及富斯密（Fewsmith 2001,196－197）關(guān)于商德文（Shang Dewen，音譯）和方玨（Fang Jue音譯）的論述。

　　[26] 例如，可參見王滬寧（1989）、鄧正來和景躍進(jìn)（1992）、胡鞍鋼（1998）、Wang（2000，王紹光），以及Pan（2003）。這些學(xué)者中的一些人，在富斯密的文章中得到了富有洞察力的討論（Fewsmith 2001）。關(guān)于Pan的更多信息，可參加Angle（2005）。

　　[27] 還可以參見奧格登略有差別的討論（Ogden 2002, ch.8），他得出了相似的結(jié)論：例如，“尤其是在地方層次，社會團(tuán)體為中國民眾提供了影響政府的機會”。（p.361）

　　[28] Deng（1992, 1:286）轉(zhuǎn)引自Peerenhoom（1988,234）。唐納德•芒羅（Donald Munro）業(yè)已強調(diào)過儒學(xué)試圖尋求單方面統(tǒng)一的傾向（參見Munro 1988, 1996）。

　　*羅爾斯把世界上所有的民族國家和社會分為三個類型五個等級：合理的自由主義人民（reasonable liberal peoples）；
合宜人民（decent peoples）；
法外國家（outlaw states）；
為不宜條件或惡劣狀況所拖累的社會（societies burdened by unfavorable conditions）；
樂善好施的專制主義制度（benevolent absolutisms）。以他對這個五種社會的具體描述比照當(dāng)今世界上的國家，那些按照英美的自由、民主模式建立起來的國家，均屬第一種社會即“合理的自由主義人民”。那些雖夠不上自由主義者的標(biāo)準(zhǔn)，但對其他人民并不懷惡意、不具有侵略性，且接受和認(rèn)可“萬民法”、尊重人權(quán)的穆斯林民族，可算作第三種社會。羅爾斯為此還專門創(chuàng)造出Kazanistan這個詞用來指稱這種社會——譯者注。

　　[29] 這一要點應(yīng)該歸功于我的同事約瑟夫•饒斯（Joseph Rouse）。

　　[30] 需要注意的是，即使是自由主義人民，對于“共同善”的感覺程度是最小的，也就是說，這種“共同善”包括“實現(xiàn)針對其全體公民的政治正義，以及保留正義所允許的自由文化�！保≧awls 1999, 71n10）

　　[31] 關(guān)于全球哲學(xué)在認(rèn)識論上的障礙，參見Angle (forthcoming)。

　　[32] 羅爾斯在這里的觀點，可以與理查德•羅蒂（Richard Rorty）所表達(dá)的一個非常相似的情緒做比較（1991, 212-13, 219）。羅蒂甚至提到了中國，雖然用的是一種非�；顫姷姆绞剑▍⒁奟orty 2000）。

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