【摘要】在當(dāng)代西方哲學(xué)面臨從意識(shí)哲學(xué)向后意識(shí)的身體哲學(xué)的理論轉(zhuǎn)型之際，其也為我們重新認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的理論范式提供了契機(jī)。一種對(duì)中西傳統(tǒng)哲學(xué)的深入比較將使我們發(fā)現(xiàn)，與傳統(tǒng)西方哲學(xué)不同，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與其說(shuō)是堅(jiān)持一種“反思”的取向，不如說(shuō)是堅(jiān)持一種“反身”的取向；
與其說(shuō)是具有一種“祛性”的特征，不如說(shuō)是具有一種“尊性”的特征；
與其說(shuō)是以“還原論”為其原則，不如說(shuō)是以“系譜學(xué)”為其原則。凡此種種，都使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在其理論范式上，更多地體現(xiàn)為一種身體性哲學(xué)而非意識(shí)性哲學(xué)。故我們看到，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，古人不僅堅(jiān)持“即身而道在”而把身體提升到“道”的高度，而且還使該“身道”一以貫之地貫徹在諸如宇宙論、倫理學(xué)以及宗教觀等中國(guó)古代的理論之中，使之成為通向中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文化精神的真正的不二法門(mén)。

　　【關(guān)鍵詞】西方傳統(tǒng)哲學(xué) 中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué) 身體哲學(xué) 意識(shí)哲學(xué)

　　【作者簡(jiǎn)介】張?jiān)倭�，男�?951— ，中國(guó)現(xiàn)象學(xué)學(xué)術(shù)委員會(huì)委員，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院《世界哲學(xué)》編委，西安交通大學(xué)文化哲學(xué)研究所執(zhí)行所長(zhǎng)，西安交通大學(xué)人文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

　　隨著西方后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的興起，當(dāng)代西方哲學(xué)正面臨著從意識(shí)哲學(xué)向后意識(shí)的身體哲學(xué)的理論轉(zhuǎn)型。這種理論轉(zhuǎn)型既是對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)理論之普世性性格的一種根本性反思，并宣告了以意識(shí)哲學(xué)為其“元話語(yǔ)”的人類(lèi)哲學(xué)之宏大敘事的終結(jié)，又同時(shí)為我們重新認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)提供了千載難逢的歷史機(jī)遇。也就是說(shuō)，在人類(lèi)之于哲學(xué)性質(zhì)的理解發(fā)生巨變之際，其必然使長(zhǎng)期以來(lái)以西學(xué)為其主導(dǎo)范式的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究面臨質(zhì)疑，其必然使我們每一個(gè)研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的人不得不認(rèn)真面對(duì)這一問(wèn)題，即：就其哲學(xué)的理論范式而言，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)到底是一種意識(shí)性哲學(xué)，還是一種后意識(shí)的身體性哲學(xué)？在筆者看來(lái)，一種更為深入的中西比較研究將使我們發(fā)現(xiàn)，其答案只能是后者而非前者。下面，拙文試從三個(gè)方面對(duì)此給予展開(kāi)和申說(shuō)。

　　反思，還是反身

　　無(wú)疑，如果對(duì)其終極取向一言以蔽之的話，西方傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)質(zhì)上乃是一種所謂的“反思”（reflection）的學(xué)說(shuō)，即最終回歸思維或回歸意識(shí)的學(xué)說(shuō)。這種反思的性質(zhì)早在古希臘巴門(mén)尼德的“思在同一”的觀點(diǎn)里就初見(jiàn)端倪，后來(lái)，隨著西方近代哲學(xué)迅猛抬頭的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，其又日益朗現(xiàn)而幾乎成為整個(gè)西方哲學(xué)眾論所歸的理論主題。在笛卡爾的學(xué)說(shuō)里，這種反思表現(xiàn)為其提出“我思故我在”的命題，把最終不可詰致的“我思”視為哲學(xué)的阿基米德點(diǎn)；
在康德的學(xué)說(shuō)里，這種反思表現(xiàn)為其通過(guò)意識(shí)活動(dòng)中的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”的發(fā)現(xiàn)，最終使“先驗(yàn)理性”作為自然界立法者的地位得以確立；
在西方意識(shí)哲學(xué)之最后絕唱者的胡塞爾學(xué)說(shuō)里，這種反思表現(xiàn)為其經(jīng)由意識(shí)對(duì)象的“現(xiàn)象學(xué)還原”以及進(jìn)一步的“先驗(yàn)的還原”，宣布了遺存在西方哲學(xué)中的冥頑不化的“物自體”的徹底消解，并使一種所謂的“純粹意識(shí)”成為宇宙無(wú)可置疑的絕對(duì)的依據(jù)。故胡塞爾不僅堅(jiān)持反思乃為意識(shí)哲學(xué)一種“普遍的方法論”，而且明確宣稱(chēng)“現(xiàn)象學(xué)的方法完全借助于反思的行為”。[1]我們看到，即使薩特在其學(xué)說(shuō)里提出了所謂的“前反思的我思”（the pre-reflective cogito），而對(duì)傳統(tǒng)的“反思”觀念的提出頗有微詞，然而，由于其哲學(xué)依然故我地緊步回歸純粹意識(shí)的胡塞爾學(xué)說(shuō)之后塵，這使其所謂的“前反思”不過(guò)是一種更為徹底的“反思”的代稱(chēng)而已。同時(shí)，即使現(xiàn)代西方哲學(xué)興起了所謂的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，回歸意識(shí)似乎被回歸語(yǔ)言取而代之，但這實(shí)際上卻并未能改變西方哲學(xué)作為反思哲學(xué)的傳統(tǒng)，因?yàn)轱@而易見(jiàn)，西方語(yǔ)言哲學(xué)家談?wù)摰恼Z(yǔ)言更多的是一種思維的語(yǔ)言而非身體的語(yǔ)言，其所謂的語(yǔ)言充其量不過(guò)是一種思維的變式，不過(guò)是一種業(yè)已經(jīng)過(guò)去魅化的和更具明證性的思維形式。

　　值得注意的是，隨著西方后現(xiàn)代思潮如日中天的崛起，隨著西方哲學(xué)向一種更為始源的“生活世界”的回歸，這種以反思為其取向的西方意識(shí)哲學(xué)正面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。無(wú)論是尼采的“一切從身體開(kāi)始”的宣言，以及狄爾泰的作為其生命哲學(xué)核心的“體驗(yàn)”的概念，還是法國(guó)哲學(xué)家梅洛-龐蒂之于“我能的身體”的發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上都表明了一批新生代的哲學(xué)家已開(kāi)始擺脫傳統(tǒng)的羈絆，表明了在西方哲學(xué)中一種重新奠基運(yùn)動(dòng)的正在興起，并且在這種奠基運(yùn)動(dòng)中不是思維而是身體開(kāi)始成為新哲學(xué)的阿基米德之點(diǎn)，從“反思”走向“反身”似乎正在成為人類(lèi)哲學(xué)歷史發(fā)展的理論必然。同時(shí)，這一切也恰恰為備受其所謂理論合法性困擾，和長(zhǎng)期以來(lái)被目為人類(lèi)哲學(xué)的“別出”和“異端”的中國(guó)哲學(xué)迎來(lái)了復(fù)蘇的春天。

　　如果說(shuō)以仰望星空為其志趣的西方哲人更為堅(jiān)信的是遨游于天際的思想的話，那么，處處不忘腳踏實(shí)地的中國(guó)哲人則更為堅(jiān)信的是立足于大地的身體。就其終極歸依而言，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與其說(shuō)更多地體現(xiàn)了一種反思的哲學(xué)，不如說(shuō)更多地體現(xiàn)了一種反身的哲學(xué)，不是外索的致知的思維或意識(shí)，而是切己的踐行的身體素被視為人生的安身立命之本和宇宙的萬(wàn)物造化之源。例如，《尚書(shū)》提出“天之歷數(shù)在汝躬（身）”，《周易》提出“近取諸身”、“安身而后動(dòng)”，《周禮》提出“反求諸其身”，《論語(yǔ)》提出“吾日三省吾身”，《孟子》提出“反身而誠(chéng)”，如此等等，均表明了中國(guó)古代哲學(xué)以身為本和回歸身體這一極其鮮明的致學(xué)傳統(tǒng)，表明了同倡“反求諸己”，中國(guó)哲學(xué)之“己”卻乃為身體之“己”而非西方哲學(xué)那種意識(shí)之“己”。誠(chéng)然，在中國(guó)歷史上，由于外來(lái)佛學(xué)的影響，由于飽受佛學(xué)思想浸淫的宋明理學(xué)的出現(xiàn)，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)開(kāi)始打上了一定的思辨哲學(xué)的烙印，使中國(guó)哲學(xué)開(kāi)始一反初衷地背離了其原有的反身傳統(tǒng)，如程朱的“理本論”思想的推出，以及朱子對(duì)所謂“反身而誠(chéng)”的詰致恰恰反映了這一新的取向特征。[2]但是，同樣不容否認(rèn)的是，在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)思想史的長(zhǎng)河中，這種背離充其量?jī)H僅是其發(fā)展歷程中的一段插曲，是其傳統(tǒng)的一種否定之否定的一個(gè)環(huán)節(jié)，故繼宋明理學(xué)之后，接踵而來(lái)的是明清“后理學(xué)”思潮的崛起，是回歸身體傳統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)的重新勃興，和對(duì)中國(guó)哲學(xué)身體之維積重必返、勢(shì)不可擋的再次肯定。以王艮為代表的泰州學(xué)派的所謂“明哲保身”路線的形成，以及王夫之所謂“即身而道在”的命題的推出即為其明證。

　　正如王夫之的“即身而道在”命題所指明的那樣，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所謂“反身”之“身”，既以其“親己之切，無(wú)重于身”的性質(zhì)而為我們每一個(gè)人親切可感的血肉形身，又同時(shí)作為一種業(yè)已徹底本體化和超驗(yàn)化的所謂“道身”。這不僅意味著在中國(guó)哲學(xué)中，其“反身”之“反”一如西方哲學(xué)“反思”之“反”，同樣要人經(jīng)歷一種堪稱(chēng)“自然態(tài)度的懸置”的過(guò)程，此即古人所謂“修身”功夫的推出，而且同時(shí)還意味著在中國(guó)哲學(xué)中，其“身”以一種身體即本體的形式，已無(wú)所不在地泛化和體現(xiàn)在世界的一切領(lǐng)域之中，從中不僅為我們生發(fā)出了中國(guó)古人根身的宇宙論，還有根身的倫理學(xué)和根身的宗教觀。在這種根身的宇宙論里，身體已不再局限于人的七尺之軀，而是以一種“動(dòng)與萬(wàn)物共見(jiàn)”的方式向無(wú)窮無(wú)盡的大千世界開(kāi)放，以至于“人身雖小，暗合宇宙”，整個(gè)宇宙都身物合一地被視為身體踐形的形跡和身體生命的體現(xiàn)，此即唐力權(quán)所揭示的以《周易》學(xué)說(shuō)為其代表的中國(guó)古代的“依形軀起念”之宇宙論。在這種根身的倫理學(xué)里，身體已不再囿于一己之我，而是以一種“無(wú)間爾我”、“民吾同胞”的方式與他人血肉相連，以至于我的親人乃至一切天下眾生都不失為我身體的延伸和擴(kuò)展，故古人堅(jiān)持“君子貴其身，而后能及人，是以有禮”（《左傳•昭公二十五年》），堅(jiān)持“仁者必敬人”（《荀子•臣道》）實(shí)際上是以“敬身為大”（《禮記•哀公問(wèn)》）為其先決條件。而在這種根身的宗教觀里，身體已不復(fù)為可朽的有限之身，而是以身生合一的性質(zhì)為我們叩開(kāi)了無(wú)限的形上超越之門(mén)，以至于中國(guó)古人所謂的“內(nèi)在超越”其實(shí)并非內(nèi)在于心靈而是內(nèi)在身體里，內(nèi)在于身體之不息生命對(duì)其現(xiàn)實(shí)限定說(shuō)“不”的活動(dòng)之中，惟其如此，我們才能理解為什么古人不僅提出“千萬(wàn)年只是一個(gè)當(dāng)下”（《明儒學(xué)案》卷十六，江右王門(mén)學(xué)案一），堅(jiān)持永恒恰恰體現(xiàn)在生命的瞬間里，而且在其古漢語(yǔ)里，“身”“神”二字既為同音又有同義，[3]從而使“身體”異名同謂地成為“神圣”的別稱(chēng)。

　　祛性，還是尊性

　　這里所謂的“性”，即兩性之“性”，兩性的性愛(ài)、性感之性。顯而易見(jiàn)，作為意識(shí)哲學(xué)，西方哲學(xué)既具有無(wú)身性的鮮明特征，又同時(shí)不失為一種“祛性化”的理論。而這種“祛性化”理所當(dāng)然地植根于這種意識(shí)哲學(xué)的無(wú)身性之中。按美國(guó)哲學(xué)家羅蒂的看法，西方意識(shí)哲學(xué)乃是一種基于“看”和旨在充當(dāng)“自然之鏡”的唯表象主義的學(xué)說(shuō)，而這種唯表象主義不僅意味著其對(duì)一種純客觀的價(jià)值中立原則的無(wú)上推崇，而且以其遠(yuǎn)離生命欲望之“冷眼旁觀”和“無(wú)動(dòng)于衷”的性質(zhì)，必然意味著身體的兩性愛(ài)感在其哲學(xué)中的缺失和無(wú)視。故在尼采眼里，傳統(tǒng)的西方哲學(xué)不過(guò)是一種被閹割了愛(ài)恨情仇的“太監(jiān)哲學(xué)”，而眾多的大名鼎鼎的西方哲學(xué)家無(wú)不以獨(dú)身終其一生的事實(shí)，恰恰從一個(gè)側(cè)面為我們反映了該哲學(xué)這一不無(wú)病態(tài)的特征。對(duì)于西方哲人來(lái)說(shuō)，這種感性之“性”與哲學(xué)是如此的格格不入，以致于它不僅被視為哲學(xué)之無(wú)比純真的科學(xué)理性之天敵，同時(shí)以其所謂“原罪”的性質(zhì)，也將哲學(xué)之形上超越徹底葬送于帶罪之身中，一如西方老語(yǔ)所說(shuō)，“即使上帝也很難在愛(ài)的時(shí)候守住理性”。因此，在西方哲學(xué)文化中，其希臘精神與希伯來(lái)精神雖不無(wú)抵牾，然而在“祛性化”這一點(diǎn)上二者卻不約而同地保持著嚴(yán)格的一致，并同仇敵愾地結(jié)為對(duì)性之討伐的理論上的同盟。

　　盡管在當(dāng)代西方哲學(xué)中，性的維度日漸引起一些具有叛逆思想的哲學(xué)家的關(guān)注，并借此以解構(gòu)和顛覆冥頑不化的西方唯理性主義、思辨唯心主義的傳統(tǒng)（如弗洛伊德的學(xué)說(shuō)、法蘭克福學(xué)派理論），但是，在西方哲學(xué)“祛性化”思想大行其道之際，最早與其公然地分庭抗禮、最早把“性”的肯定提到西方哲學(xué)的重要議程的，卻當(dāng)數(shù)十九世紀(jì)哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈振聾發(fā)聵的理論呼聲。這位曾經(jīng)作為青年馬克思直接啟蒙者的哲學(xué)家，一方面通過(guò)對(duì)黑格爾“頭腳倒立”的思辨唯心主義的奮力批判，重新確立了感性的身體在哲學(xué)中的根本地位；
另一方面，在此基礎(chǔ)上，又通過(guò)對(duì)所謂“愛(ài)的上帝”的身體學(xué)的還原，如撥云見(jiàn)月般地使人身的性愛(ài)得以如如呈現(xiàn)，為我們?cè)俅位謴?fù)其在人類(lèi)哲學(xué)中的無(wú)上尊嚴(yán)。他在其著作中寫(xiě)道：“自然之秘密，不也就是肉體之秘密嗎？‘活躍的現(xiàn)實(shí)主義’之體系，不也就是有機(jī)體之體系嗎？一般地，除了血肉之力以外，還有另一種跟知性相對(duì)立的力嗎？除了感性意向之威力外，還有另一種自然威力嗎？最強(qiáng)的自然意向，不就正是性欲嗎？”[4] “一位沒(méi)有自然的道德上帝，也就沒(méi)有基礎(chǔ)；
但是，道德性之基礎(chǔ)，正就是性別。即使是動(dòng)物，也由于性別具有一種犧牲的愛(ài)。自然之一切尊嚴(yán)、威力、智哲和深邃，都集中于和個(gè)體化于性別之中�！盵5]故“一個(gè)沒(méi)有自然的人格本質(zhì)，正不外是一個(gè)沒(méi)有性別的本質(zhì)”，[6]“人只是作為男人和女人而生存著”。[7]

　　與費(fèi)爾巴哈的思路幾乎完全相同，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)亦由對(duì)身體的肯定進(jìn)而走向?qū)ι眢w兩性的肯定，并且較之費(fèi)爾巴哈，其對(duì)身體兩性的肯定更為徹底，也更具理論上的自覺(jué)性。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)堅(jiān)持所謂的“一陰一陽(yáng)謂之道”（《系辭下傳》），而把“陰陽(yáng)”提升到所謂“道”的高度和視為哲學(xué)的普遍范疇這一思想即其明證。王夫之在釋“陰陽(yáng)”概念時(shí)指出：“神在氣之中，天地陰陽(yáng)之實(shí)與男女之精，互相為體而不離，氣生形，形還生氣，初無(wú)二也。男女者，陰陽(yáng)之成形、天地之具體，亦非二也，從其神理形質(zhì)而別言之耳”（《周易內(nèi)傳》卷六上，系辭下傳第五章）。故在中國(guó)古代哲學(xué)中，陰陽(yáng)其實(shí)與男女是異名同謂的：陰陽(yáng)乃是男女的抽象的表述，而男女不過(guò)是陰陽(yáng)的具體的體現(xiàn)形式。同時(shí)，也正是基于這一理解，才使古人不僅提出“《易》是以感應(yīng)為主體”（慧遠(yuǎn)：《世說(shuō)新語(yǔ)》），堅(jiān)持感應(yīng)之“感”乃為集陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)之大成的《易經(jīng)》之核心概念，而且還使古人進(jìn)而提出“易之咸（感），見(jiàn)夫婦”（《荀子•大略》），認(rèn)為該“感”恰恰就近取諸身于男女夫婦的愛(ài)感之中。我們看到，雖然在中國(guó)哲學(xué)的歷史進(jìn)程中，由于理學(xué)的祛身化傾向使性的維度開(kāi)始在哲學(xué)中淡出，使其業(yè)已從澄明走向了遮蔽，并最終淪為理學(xué)神壇犧牲的祭品，如朱子堅(jiān)持陰陽(yáng)與道（太極）有形下形上之別、[8]理學(xué)家的堅(jiān)持理欲必須嚴(yán)格分判的觀點(diǎn)就說(shuō)明了這一點(diǎn)，但是，隨著明清之際后理性思潮之于身體的回歸，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這種逐漸被打入冷宮的性的維度又一次被推向中國(guó)哲學(xué)文化的前臺(tái)而重新得以彰顯。李贄的“極而言之，天地一夫婦也”這一驚世駭俗的宣言，王夫之對(duì)張載的“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母”命題的極力護(hù)辯，以及以《西廂》、《牡丹》、《紅樓》為代表的明清無(wú)上崇情的文學(xué)思潮之異軍突起，無(wú)一不體現(xiàn)了這一祛性向尊性的歷史性轉(zhuǎn)變。

　　同時(shí)，一如在中國(guó)哲學(xué)中，其身體作為本體之身已泛化和體現(xiàn)在世界的一切領(lǐng)域里一樣，其男女之性亦作為本體之性同樣也泛化和體現(xiàn)在世界的一切領(lǐng)域之中，從中我們不僅可以看到中國(guó)古人泛性的宇宙論，還有泛性的倫理學(xué)和泛性的宗教觀。這種泛性的宇宙論是指，男女兩性既是我們?nèi)松碛譃檎麄�(gè)根身的宇宙的生命原發(fā)之根源，故賴(lài)此不僅造端出我們每一個(gè)人身體的生命，而且從中為我們開(kāi)出了宇宙何以鴻蒙初啟、何以開(kāi)天辟地的“創(chuàng)世紀(jì)”宣言，從而才有了古人所謂“乾道成男，坤道成女”的思想的推出，以及以陰陽(yáng)兩爻的參伍錯(cuò)綜為其圖式的一種“動(dòng)感互文主義”的易學(xué)宇宙觀的發(fā)現(xiàn)。這種泛性的倫理學(xué)是指，男女兩性的生命對(duì)話既是我們?nèi)松碛譃橐磺懈�身的社�?huì)倫理的真正的“元語(yǔ)言”，故其不僅規(guī)定了我們每一個(gè)身體生命如何訴說(shuō)，而且作為“元倫理”不失為人類(lèi)交往行為的至為根本的道德規(guī)范，從而才有了《孟子》所謂“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦” （《孟子•梁惠王上》引《詩(shī)經(jīng)》語(yǔ)），《中庸》所謂“君子之道，造端于夫婦”，以及王陽(yáng)明所謂“與愚夫愚婦同的，是謂同德”（《傳習(xí)錄》下）等一系列倫理學(xué)的命題和觀點(diǎn)。而這種泛性的宗教觀是指，歸根到底，中國(guó)式的內(nèi)在于身體生命中的超越，最終乃是一種內(nèi)在于造就身體生命的兩性活動(dòng)中的超越，故中國(guó)式的宗教不僅是一種禮敬生命的宗教，而且從根本上說(shuō)亦為一種性感、性愛(ài)崇拜的宗教，在中國(guó)式的宗教中，就其實(shí)質(zhì)精神而言，“神”不過(guò)是兩性結(jié)合的無(wú)限生殖力、生命力的象征。緣乎此，我們才能理解為什么《易經(jīng)》有“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”之說(shuō)，我們才能理解為什么在世界各民族中，惟有中國(guó)人在不渝堅(jiān)信一種“父母型宇宙”的同時(shí)，亦把“祖宗之崇拜”視為其宗教的主要內(nèi)容，因?yàn)樵诠湃丝磥?lái)，只有在祖考與祖妣的“天作之合”里，我們才能真正體悟到一種不可格思的原發(fā)性神秘，我們也才能為自己的被死神緊緊追逐而無(wú)一息或停的生命尋找到其終極性的歸依。

　　還原論，還是系譜學(xué)

　　其實(shí)，西方意識(shí)哲學(xué)不僅是一種唯表象主義的學(xué)說(shuō)，同時(shí)亦是一種以追求嚴(yán)格和精準(zhǔn)的“特許表象”為其旨趣的理論。此即羅蒂為我們所揭示出的作為西方哲學(xué)基本特征的所謂的“基礎(chǔ)主義”。而無(wú)論就其世界觀還是方法論而言，這種“基礎(chǔ)主義”則必然通向一種旨在化約和歸一的 “還原主義”。故一部西方的哲學(xué)史實(shí)際上是一部還原主義的歷史：不獨(dú)德謨克利特的“原子”、柏拉圖的“理念”、康德的“先驗(yàn)理性”、馬赫的“中立要素”均是還原論的產(chǎn)物，即使是極富反傳統(tǒng)精神的胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，由于其對(duì)所謂的“嚴(yán)格的科學(xué)”的癡迷，亦使他的學(xué)說(shuō)依然未能徹底擺脫對(duì)還原主義的若即若離。不難看到，這種還原主義隨著20世紀(jì)分析哲學(xué)的風(fēng)靡被推向了其理論的極致，它以無(wú)可辯駁的事實(shí)為我們表明了，一種對(duì)思維-語(yǔ)言的邏各斯的極度沉溺，如何理所當(dāng)然地導(dǎo)致對(duì)哲學(xué)上的原子主義的徹底皈依。

　　這一切，以一種物極必反的方式，同時(shí)也為一種反還原論學(xué)說(shuō)在當(dāng)代哲學(xué)的崛起提供了契機(jī)。無(wú)論是羅蒂對(duì)“基礎(chǔ)主義”的批判，還是利奧塔對(duì)“元話語(yǔ)”的宏大敘事的消解，以及福柯對(duì)歷史“差異性”原則的高標(biāo)特立，實(shí)際上都可看是對(duì)愈演愈烈的西方還原主義的起而矯之，都預(yù)示著當(dāng)代哲人正在試圖以一種別具一格的理論模式而為人類(lèi)哲學(xué)重新奠基。也正是此特定的歷史語(yǔ)境下，為尼采所發(fā)明并為福柯所極力標(biāo)榜的所謂“系譜學(xué)”（genealogy，也稱(chēng)家系學(xué)，族譜學(xué)）開(kāi)始進(jìn)入了人們的視域。這種系譜學(xué)關(guān)注的不是宇宙的可以還原的最終之“原點(diǎn)”，而是身體生命之發(fā)生、生成和衍化的整個(gè)過(guò)程；
其關(guān)注的不是思的對(duì)象實(shí)質(zhì)上“是什么”，而是族類(lèi)的歷史譜系在形態(tài)上“如何發(fā)生”。因此，所謂的系譜學(xué)，其與其說(shuō)是一種旨在化約和從事抽象的本體論學(xué)說(shuō)，不如說(shuō)是一種原生態(tài)的、血緣化的并包含著全部生命豐富形態(tài)的有關(guān)歷史系統(tǒng)的理論。

　　無(wú)獨(dú)有偶，這種系譜學(xué)的原則也恰恰是被中國(guó)哲學(xué)奉為圭臬的原則。系譜學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中的重要性，不僅表現(xiàn)為其哲學(xué)不是像西方哲學(xué)那樣以意識(shí)→范疇→宇宙為構(gòu)架，而是以身體→兩性→家族為構(gòu)架，其哲學(xué)本身就是一種旨在對(duì)身體生命發(fā)展演化之譜系給予把握的“家系學(xué)”、“族譜學(xué)”[9]，還突出地表現(xiàn)在較之西方后現(xiàn)代哲學(xué)，其對(duì)系譜學(xué)的理解以其更為圓熟的領(lǐng)悟而上升到真正的哲學(xué)自覺(jué)。例如，中國(guó)古人對(duì)生命的“善始善終”的強(qiáng)調(diào)，對(duì)時(shí)的“無(wú)往不復(fù)”的回饋性的揭示，對(duì)易道的“無(wú)可循之序”同時(shí)又“有大成之序”的機(jī)理的洞悟，以及對(duì)“族類(lèi)辨物”的方法的普遍運(yùn)用，凡此種種都使中國(guó)古代系譜學(xué)理論和現(xiàn)代的生命“自組織”思想息息相通，都使該理論以其建構(gòu)與解構(gòu)的辯證統(tǒng)一，以其變中有常、常中有變的生動(dòng)的機(jī)智，與業(yè)已流于激進(jìn)的“解構(gòu)主義”的�？碌南底V學(xué)不可同日而語(yǔ)，而深契道妙地臻至族類(lèi)生命系譜的領(lǐng)悟之真正化境。當(dāng)然，我們?cè)诔姓J(rèn)系譜學(xué)原則之于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)重要性的同時(shí)，并不否認(rèn)歷史上理學(xué)思潮所導(dǎo)致的對(duì)系譜學(xué)原則的背道而馳，其中最有代表性的應(yīng)屬朱子的不失還原主義性質(zhì)的“理一分殊”之本體論學(xué)說(shuō)的推出。然而同時(shí)我們切不可忘記的是，中國(guó)哲學(xué)的歷史進(jìn)程表明，理學(xué)還原主義思潮的興起又恰恰為還原主義的壽終正寢埋下了埋筆。故在中國(guó)后理學(xué)思想集大成的王夫之的學(xué)說(shuō)里，我們除了看到其明確宣布“太極無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”外，還有他直斥“萬(wàn)法歸一”為“異端”，以及他對(duì)理學(xué)的“執(zhí)一以賊道”思想的嚴(yán)厲的清算和批判。

　　無(wú)疑，正如“執(zhí)一以賊道”一語(yǔ)所道破的那樣，在中國(guó)哲學(xué)中，與“萬(wàn)法歸一”原則相對(duì)立的系譜學(xué)原則業(yè)已被提升到普遍的“道”的高度。這實(shí)際上意味著，該原則毋寧說(shuō)已一以貫之地貫徹于中國(guó)哲學(xué)所有領(lǐng)域之中。如在中國(guó)古代的宇宙論里，這種系譜學(xué)的原則表現(xiàn)為古人把整個(gè)宇宙視為一種“準(zhǔn)家族化”的宇宙，該宇宙的生成演變遵循著一種“家族類(lèi)似”的規(guī)律，故古人雖強(qiáng)調(diào)“生物不測(cè)”，但同時(shí)又主張我們可以“以類(lèi)族辨物”，此即王夫之所謂“萬(wàn)變之理，相類(lèi)相續(xù)而成乎其章，于其始統(tǒng)其終，于其終如其始”這一宇宙“族類(lèi)理性”的推出。[10]如在中國(guó)古代的倫理學(xué)里，這種系譜學(xué)的原則表現(xiàn)為古人把社會(huì)倫理視為一種地地道道的家族化的倫理，社會(huì)倫理恰恰是以“齊家”的家庭倫理為其原型，故古人雖承認(rèn)“愛(ài)有差等”，但同時(shí)又堅(jiān)持人人具有民吾同胞的“一體之仁”，從而使中國(guó)古代的倫理完全有別于西人那種“同而不和”的本質(zhì)主義的倫理，而具有極其鮮明的“和而不同”的族類(lèi)主義的倫理的特征。再如在中國(guó)古代的宗教觀里，這種系譜學(xué)的原則則表現(xiàn)為古人把宗教超越同樣視為一種家族化的超越，宗教超越實(shí)際上不過(guò)是“以似以續(xù)”的家族之樹(shù)的生命之無(wú)限生成，故這意味著，古人的生命體驗(yàn)在包含著“人生苦短”的同時(shí)，又包含著對(duì)整個(gè)族類(lèi)生命不朽的積極認(rèn)同；
這意味著，當(dāng)古人直面自己“向死而在”的宿命時(shí)，其體悟到的與其說(shuō)是存在主義式的“畏之無(wú)”的“萬(wàn)事空”，不如說(shuō)是猶如回家般的“視死如歸”，不如說(shuō)是生命譜系之世代相生、薪火相傳的“孝子不匱，永錫爾類(lèi)”。

　　走筆至此，我們應(yīng)該終于明白了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的身體到底是一種什么意義上的身體。無(wú)疑，它是一種從我們每一個(gè)人所親體的生命中生長(zhǎng)出的大寫(xiě)的身體。正是這種大寫(xiě)的身體，把我們和自然、社會(huì)連為一體；
正是這種大寫(xiě)的身體，使我們克服了生死的契闊、人間和天界的間隔；
同時(shí)，也正是這種大寫(xiě)的身體，為我們書(shū)寫(xiě)出了那種自強(qiáng)不息、厚德載物的中國(guó)哲學(xué)精神。因此，惟有將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)定位于這種大寫(xiě)的身體哲學(xué)，我們才能使中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)從根本上有所區(qū)別，我們才能真正參破中國(guó)哲學(xué)實(shí)際為何物，我們才能如醍醐灌頂般地理解了中國(guó)哲學(xué)其獨(dú)有的諸如下學(xué)上達(dá)、唯情主義以及經(jīng)史合一等等理論特色，我們也才能在適逢哲學(xué)轉(zhuǎn)型、哲學(xué)革命的今天，不僅使中國(guó)哲學(xué)步出其所謂理論合法性危機(jī)，而且還最終使中國(guó)哲學(xué)重?zé)ㄇ啻旱嘏c當(dāng)代哲學(xué)接軌，并當(dāng)之無(wú)愧地屹立在人類(lèi)哲學(xué)的時(shí)代前列。

　　【參考文獻(xiàn)】

　　[1] 胡塞爾著：《觀念——純粹現(xiàn)象學(xué)的一般性導(dǎo)論》，吉布森英譯本，張?jiān)倭肿g，陜西人民出版社，1994，第185頁(yè)。

　　[2] 朱子謂：“近世如龜山之論，便是如此，以為‘反身而誠(chéng)’，則天下萬(wàn)物之理皆備於我。萬(wàn)物之理，須你逐一去看，理會(huì)過(guò)方可。如何會(huì)反身而誠(chéng)了，天下萬(wàn)物之理便自然備於我？成個(gè)甚么？”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》，卷六十二，中庸一）

　　[3] 如在《尚書(shū)》中“身厥命”的“身”字同于亻身 ，而《說(shuō)文》云：“亻身 ，神也�！�

　　[4] 《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮振華、李金山譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第121頁(yè)。

　　[5] 同上書(shū)，第123頁(yè)。

　　[6] 同上書(shū)，第123頁(yè)。

　　[7] 同上書(shū)，第123頁(yè)。

　　[8] 雖然朱子也強(qiáng)調(diào)道（太極）不離乎陰陽(yáng)，反對(duì)“陰陽(yáng)上面別有無(wú)形無(wú)影底物是太極”，但就其思想得整體傾向而言，他則更加主張形下形上之別。如朱子提出“陰陽(yáng)是氣，不是道，所以為陰陽(yáng)者乃道也”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十四，易十）。

　　[9] 參看筆者“中國(guó)古代關(guān)于家的哲學(xué)論綱”一文，載于《哲學(xué)研究》2008年第一期

　　[10] 見(jiàn)王夫之《周易外傳》卷五，系辭上傳第一章。

　　(本文原載于《世界哲學(xué)）》2008年第4期)

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