本文認為，在當代中國，“人文精神”的提出具有十分重要的意義，但是必須嚴格區(qū)分兩種“人文精神”的概念和態(tài)度。一種是所謂普遍主義的，它把“人文精神”界定為超越于個人之上的絕對；
另一種是所謂個體主義的，它強調(diào)個體的優(yōu)先地位，主張普遍的東西只有建立在個體的感性體驗之上才是真實的。本文對“人文精神”倡導者們思維前提的一個初步批判就是對前一種普遍主義的批判，旨在為個體主義的“人文精神”廓清視域。

　　一

　　突然之間，大家都滿腔熱忱地談論起“人文精神”來了。先是上海，然后是北京，很快輻射到全國各地，“人文精神”一詞不脛而走，一時間成為許多“人文知識分子”的“口頭禪”，仿佛又到了“天將降大任于斯人”的時刻了。

　　問題提得很尖銳：“人文精神”陷入了根本性的危機。若問“人文精神”是怎么陷入根本性的危機的，“人文精神”的倡導者們這樣回答我們：“造成這種危機的因素很多。一般大家較多看到的是外在因素：這一個功利心態(tài)占主導地位的時代人文學術被普遍認為可有可無，不斷有人要求人文學術實用化以適應市場經(jīng)濟的需要；
各種政治、經(jīng)濟因素對人文知識分子的持久壓力，等等。但人文學術的危機還有其內(nèi)部因素往往被人忽略，這就是人文學術的內(nèi)在生命力正在枯竭�！保▍⑼鯐悦骶帲骸度宋木�神尋思錄》，上海，文匯出版社，1996，頁18-19。）我認為，這一段話頗值得認真辨析。

　　第一，市場經(jīng)濟與人文學術之間本質上是相斥的嗎？

　　表面上看來，的確如此。市場經(jīng)濟誘使人功利化，而人文學術又很難帶來實際的效益，很自然地，人文學術便與市場經(jīng)濟格格不入了。對市場經(jīng)濟的這種膚淺理解，是造成中國人尤其是人文學者長時期懼怕市場經(jīng)濟的一個根本原因。然而根據(jù)西方社會發(fā)展的實際，西方市場經(jīng)濟二百多年的發(fā)展，不僅造就了高度的物質文明，而且也同時造就了高度的精神文明。這反過來表明上述對市場經(jīng)濟的理解的偏狹。必須認識到，市場經(jīng)濟不僅僅是一個經(jīng)濟學范疇，而且更是一個社會學以至于精神科學的范疇。市場經(jīng)濟的確有其功利性的一面，但是我們可別忘了，非功利只能建立在功利之上，或者說，非功利的要求只有在人類功利性活動之上才能合乎邏輯地生長出來。這說明，真正提示人的科學的人文學術只能從活生生的人的現(xiàn)實活動中產(chǎn)生并獲得發(fā)展。

　　第二，人文學術能適應市場經(jīng)濟的需要嗎？

　　可是這個問題剛一出口，它便馬上轉換為這樣一個問題：當代的中國人文知識分子能適應市場經(jīng)濟的需要嗎？如前所述，人文學術本身是從市場經(jīng)濟中派生出來的，它當然在本質上適應市場經(jīng)濟的需要，至于當代中國人文知識分子能否適應市場經(jīng)濟的需要，那就很難說了。記得幾年前，有人提出當代中國根本上就沒有“真正意義上的”知識分子，“真正意義上的”知識分子還沒有出生，這種提法雖然有些偏激，但不能不說其中確有幾分道理。

　　歷來的中國有些知識分子，之所以陷入困境，根據(jù)我的觀察，其中一個重要的原因在于其根深蒂固的所謂“天下情結”�！跋忍煜轮畱n而憂，后天下之樂而樂”，固然為豪言壯語矣，但是，當他們吟誦這范仲淹的千古名句之時，內(nèi)心的感受又如何呢？在我看來，無非是自我對他人（民眾）的優(yōu)越感，自我具有絕對的普遍性，由此滋生出對他人（民眾）的“獨裁”和“奴役”。市場經(jīng)濟的確立與發(fā)展打破了有些中國知識分子的那種優(yōu)越感和自豪感，因此，從這個角度看，所謂“人文精神”的失落，實際上是某些“人文知識分子”優(yōu)越感的失落。這種“知識分子”能適應市場經(jīng)濟的需要嗎？

　　第三，從內(nèi)面看，人文精神和人文學術是一個東西嗎？

　　這個問題提得唐突，人文精神不就體現(xiàn)在人文學術之中嗎？它們自然是一而二二而一的關系了。“人文精神是一切人文學術的內(nèi)在基礎和根據(jù)。”（參王曉明編：《人文精神尋思錄》，上海，文匯出版社，1996，頁19。）沒有人文精神，哪來人文學術？人文精神與人文學術興則俱興，衰則俱衰，這不就是一個東西嗎？

　　但是從歷史源流看，人文學術本來是西方文藝復興時代與宗教學術相頡頏而發(fā)展起來的對于自然和生活的關注。按照中國學人治學的“中國古已有之”的傳統(tǒng)，人文學術并不是西方的專利，甚至于中國更早。這且不說，不知怎么的，人文學術的發(fā)展不僅與宗教學術相對立，而且從自身內(nèi)部滋生出“異己物”——自然科學。這樣一來，人文學術不僅排斥宗教學術，而且也排斥自然科學了，——在西方文藝復興時代自然科學本來也當屬于人文學術的，——中國的人文學術與人文精神難道就這樣越來越自我封閉而不具開放性品格嗎？

　　因此，與其說中國的“人文學者們”接受的是西方的“人文精神”，還不如說他們在骨子里面依然保有的是中國傳統(tǒng)的儒家思想。所以，他們雖然嘴上說的是“人文精神”，卻與西方重視個人的文化傳統(tǒng)貌合而神離。這是很值得反省的。因此，我在此必須強調(diào)這一點，“人文精神”絕不是某幾個所謂“人文學者”的專利，盡管他們叫得比誰都響，其實，“人文精神”只能是而且必然是從廣大民眾的現(xiàn)實生活中能動地生長出來的，它本身不可能是超越時空的非歷史的東西，毋寧說，歷史性才真正是它的內(nèi)在本性。

　　二

　　問題必須向更深處引申�！叭宋木�神”的倡導者這樣向我們指出：“拿哲學來說，它發(fā)展的動力在于懷疑和批判，但現(xiàn)在幾乎完全沒有真正意義上的懷疑和批判。哲學作為愛智之學追求的是人生的智慧，作為形上之學必然要有深切的終極關懷，這種智慧與終極關懷構成了哲學真理的主要特征和內(nèi)涵，體現(xiàn)的則是所謂的人文精神�！保▍⑼鯐悦骶帲骸度宋木�神尋思錄》，上海，文匯出版社，1996，頁19。）在我看來，這里有兩個疑點。第一，在何種意義上，哲學擁有至高無上的懷疑能力和批判能力？第二，哲學能夠成為“人文精神”的最后避難所嗎？

　　關于第一點。在一些人的眼里，哲學似乎具有對于一切事物的最高的裁決權，但我認為這其實不過是“哲學的迷夢”而已。眾所周知，哲學乃西學，自古希臘以來，它以追求普遍、絕對、一般為職責，而以否棄特殊、相對、個別為目標。如果一般地這樣去“追求”也還罷了，但一旦自以為自己就是普遍、就是絕對、就是一般，那就有走向獨斷論走向深沉的“自戀”而不能自拔的危險。在西方，從康德到胡塞爾、海德格爾以來的哲學，大都對此進行了深刻的批判，特別是在一股回歸生活世界的潮流之中，哲學的獨斷權威已經(jīng)不可避免地喪失了。這就是現(xiàn)代西方哲學家們，比如說海德格爾、德里達們所津津樂道的所謂“哲學的終結”。當然，如果完全無批判地接受西方哲學家所談論的“哲學的終結”，那有理由被斥為盲從。而反過來，如果不正視“哲學的終結”所昭示的意義，則完全有理由被斥為執(zhí)迷了。在我看來，且不管“哲學的終結”在西方哲學家那里有多少種“變法”，但其中心意思無非是述說著這么一個思想，即，作為一般、絕對、普遍的所謂“哲學”是不可能的，如果現(xiàn)代還有所謂“哲學”，那就必須轉換一種“話語”，更換一種“視角”。

　　“后現(xiàn)代主義”當然還稱不上是一種真正意義的哲學，但它可被合理地視為在“哲學的終結”這個前提之下的一種激進的姿態(tài)。西方傳統(tǒng)哲學已經(jīng)把普遍性、整體性、絕對性變成了對特殊性、差異性、相對性實行專制壓迫的魔掌，后現(xiàn)代主義者就是在這一點上把西方傳統(tǒng)哲學稱為“壓迫哲學”和“主人話語”，硬用所謂理性的普遍性遮蔽住事物的差異性，其必然結果只能是使普遍性成為一塊漂亮的遮羞布而已。在我看來，后現(xiàn)代主義者們的全部努力正是要揭開這個道貌岸然的虛假面具。

　　正是在這個意義上，我認為，如果想借口“中國的情況與西方不同”從而想逃避“哲學的自我批判”，那是行不通的。張世英先生深刻指出，有一個特征是中國傳統(tǒng)哲學與西方傳統(tǒng)哲學所共同具有的，這就普遍性、整體性，儒家封建道德意義上的“天理”就是一種“人同此心，心同此理”的具有普遍意義之理，而道家的“道”是萬理之所稽，也具有最大的普遍性。儒道一直是中國文化的主干，很顯然，中國文化的自我更新必須以儒道思想的徹底批判為前提�！捌鋵�，后現(xiàn)代主義者對西方傳統(tǒng)哲學的這種斥責，用在中國儒家的普遍的、神圣不可侵犯的‘天理’的頭上是特別恰當?shù)模�封建的‘天理’觀正是用普遍性壓制個體性、差異性的‘壓迫哲學’和‘主人話語’。”（張世英：《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，北京，人民出版社，1995，頁169。）

　　在我看來，不管是西方，還是東方，不管是以何種形式隱藏著的“普遍性哲學”，都要受到徹底的清算，而從根本上看，這乃是哲學在自身根基處的自我批判，因而也可以看成是哲學在當代的一種自我覺醒。因此，在當代世界和中國的現(xiàn)實情勢之下，如果還執(zhí)著地酣睡于“普遍性哲學的迷夢”之中，還自以為自己擁有至高無上的批判權威而不接受批判，還繼續(xù)偏執(zhí)地營造“權威話語”的神話，那的確是看不到任何希望之光的，因為在這種“語境”里，只會傷心地“看到”“自己的高尚人格”被“廣大的卑微性”所纏繞，只會為自己高亢的呼喊聲得不到預期的回應而義憤填膺。這大概是難以擺脫的命運，你越覺得自己“普遍”，那么你越“特殊”；
你越覺得自己“絕對”，那么你越“相對”；
你越覺得自己是“整體”，那么你越是“個體”。

　　由此我們再來看第二點�？磥碚軐W已經(jīng)不能成為一切似是而非的東西的最后避難所了，哪怕是十分好聽悅耳的“人文精神”也是如此。

　　“人文精神”的倡導者們相當直率地這樣宣稱：“人文精神推到最后，是普遍主義的�！保ā蹲x書》，1994（3）。）我不知道是誰賦予了“人文精神”的倡導者們這種“推理的邏輯”，他們竟然能在“哲學終結”的“語境”里按照這種“推理的邏輯”保證“人文精神的普遍性品格”。“普遍主義”是一個巨大的晦蔽的泥潭，因此，很自然地，其結果必然是，你越宣稱“人文精神的普遍性品格”，“人文精神”越失落。

　　可見，使用“人文精神失落”一語具有極大的欺騙性，它似乎在暗示人們，完了，你們都要變成畜牲而不再是人了。其實，上述辨析表明，這僅僅是普遍性“視域”中的“人文精神”的衰落，或者說，“普遍性”的“人”死了，本來子虛烏有的偶像死了，這可以看成是繼尼采提出“上帝死了”之后，隨著“主體死了”而來的最后一次死亡事件，它“意味著西方傳統(tǒng)哲學特別是近代哲學的人類中心主義的破滅”。（張世英：《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，北京，人民出版社，1995，頁172。）由此看來，“人文精神”的倡導者們所鼓噪的“人文精神的喪失”不過是普遍性哲學“語境”中的“人文精神的喪失”，他們所倡導的“人文精神”被人恰當?shù)貞蚍Q為“最后的神話”，（參王曉明編：《人文精神尋思錄》，上海，文匯出版社，1996，頁137-141。）因為他們想抓住的是那正喪失著也必將喪失的東西。

　　現(xiàn)在是“回到事情本身”（胡塞爾）的時刻了。“回到事情本身”本質上是回到“生活世界”，即，回到被普遍性所遮蔽了的特殊性，回到被整體性所掩蓋了的個體性，回到被絕對性所吞噬了的相對性。因此，從“人文精神”的所謂“普遍主義”神話回到生機勃勃的感性世界里來，這絕不是媚俗，恰恰相反，這才是“人文精神”的“個體性品格”的真正建設，從而也才是市場經(jīng)濟之所以可能的前提條件。

　　三

　　問題不在于要不要談“人文精神”，而在于 “怎么談”。從根本上講，只有對“怎么談”的思維前提進行徹底的清掃，“人文精神”的真正意蘊才能深刻地展現(xiàn)出來，于是問題很快就轉化為：如何真正地、徹底地談“人文精神”。

“人文精神”的倡導者們從他們虛設的“普遍主義語境”出發(fā)，提出了一個貌似嚴峻的問題，即，“蘇格拉底式的人物在當代社會是否可能？”把這個問題展開來則是：“一個人文學者以他的思想、學術為他的生命，他的生活方式與生命之意義完全統(tǒng)一，在工商社會中是否還有可能？或者說一個人文學者緊學術為謀生的手段，‘著書都為稻梁謀’，還能在多大程度上堅持人文精神？人文學者能否僅僅以他的著作，就將人文精神濡化至大眾生活？”（參王曉明編：《人文精神尋思錄》，上海，文匯出版社，1996，頁43。）

　　問題分為三層。第一層，擁有“人文精神”的人文學者能統(tǒng)帥蕓蕓大眾嗎？這當然是“人文精神”倡導者們所希求的，他們動輒“心憂天下”，視天下人為庸眾，把自己則看成是人類導師。他們的理論前提是所謂“人文精神的普遍性品格”，因為“人文精神”具有哲學上的普遍性品格，所以他們也具有普遍性的品格，因此，理所當然地具有優(yōu)先性。在“哲學終結”的“語境”里，這樣的“人格”在今天已經(jīng)悲劇性地消失了。(點擊此處閱讀下一頁)

　　尤其是，在“蕓蕓大眾”日益長大成“人”的今天，“人文精神”的倡導者們越來越感到?jīng)]“人”可以“訓導”，在這樣的寂寞里，他們本來應該“反身而誠”，意識到自己人格的“個性”，而不是“共性”，從而走出“人文精神的困境”，然而他們到底沒能意識到這一點，真是太可悲了。

　　第二層，如果一個人文學者以學術為謀生的手段，那么他必然放棄“人文精神”嗎？在我看來，“人文精神”的倡導者們大可不必犯這種“手段恐懼癥”。在許多中國人的潛意識里，“手段”似乎天生地與“不擇”聯(lián)系在一起的，于是“不擇手段”就成了對人最惡毒的詛咒。其實，“手段”作為人的“行為方式”并不必然是惡的，只有當手段危及他人的時候才成為“惡”。但“手段”本質不是“威脅他人”，它只是人與自然之間、人與人之間交流的方式，從根本的意義上看，手段所體現(xiàn)的是人的社會性而不是自然性。

　　這樣看來，一個人文學者，如果他要生活下去的話，他必然要以他的學術為謀生的手段，除此之外，他還能靠什么為自己謀生的手段呢？靠政府救濟嗎？政府可以這樣做，但作為一個人文學者卻不能作這樣的希求。我認為，一個人文學者以他的學術成就奉獻社會，社會當然會給予他/她回報。再往深處說，他的學術成就越是揭示生活的本質內(nèi)容就越會得到人們的喜愛，因此他也就能從物質和精神兩個方面生活得越好。而這時，你能說他/她放棄了“人文精神”嗎？相反，我認為他恰恰是弘揚著“人文精神”，但他/她所弘揚的并不是虛無飄渺的“人文精神”，而是貼進真實生活的“人文精神”。

　　第三層，一個人文學者以他的思想、學術為他的生命，他的生活方式與生活之意義完全統(tǒng)一，在工商社會是否還有可能？在“人文精神”倡導者們的眼里，工商社會似乎只能說是一個“動物社會”，在這樣的一個“動物社會”里，怎么可能有“人文精神”呢？因此人文學者的內(nèi)在生命必然受到漠視，以至于消失殆盡。細加考察，我發(fā)現(xiàn)，在“人文精神”倡導者們的思維里，占支配地位的依然是中國古老的倫理思維方式。在他們看來，中國還剛剛徘徊在工商社會的門檻邊的時候，中國人就已經(jīng)“變壞了”、“墮落了”，如果再往前走，不知其幾何？！但是如果我們轉換一下思維方式，在“哲學終結”的“語境”里看一下當代中國的感性現(xiàn)實，那么我們發(fā)現(xiàn)的情況與“人文精神”的倡導者們迥然不同，正象鄧曉芒教授所說的，“其實并不是中國人變壞了，墮落了，而是中國人數(shù)千年的倫理價值體系已顯示出了自身致命的缺陷：人們還沒有意識到自己是‘人’的時候，就先意識到自己是父親和兒子、妻子和丈夫，是臣民和父母官；
當今天這些名分已越來越顯得空洞，顯得是對個人人格的束縛時，人們就忽然發(fā)現(xiàn)，它們所一直掩蓋著的那個在深層心理中蠢動的東西，一旦現(xiàn)出原形，竟決不是什么人性，而是獸性。”于是我們不得不忍受這樣難堪的宿命：“我們是龍的傳人，而由于我們過分強調(diào)自己的龍種，我們現(xiàn)在成了跳蚤。”（鄧曉芒：《靈之舞——中西人格的表演性》，北京，東方出版社，1995，頁122。）

　　所幸的是，當代中國社會下經(jīng)歷著一場有史以來最為深刻的變革，在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代的工商社會的徹底轉型過程中，中國人必將經(jīng)歷靈與肉撕裂的痛苦，而只有在這種痛苦的靈與肉撕裂的過程中，中國人才有望成為“人”。正象馬克思對德國人說過的，“思想的閃電一旦真正射入這塊沒有觸動過的人民園地，德國人就會解放成為人�！保ā恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京，人民出版社，1975，頁15。）

　　因此，對于中國人來說，工商社會不是中國人“墮落”、“變壞”的開始，相反，它恰恰是中國人能夠成為“人”的先決條件。中國人做了幾千年的“中國”人，卻沒有做過一天的中國“人”，今天才開始有可能有條件做中國“人”了，這正是“人文精神”的真正曙光，卻怎么在“人文精神”倡導者們眼里被視為大逆不道呢？豈非咄咄怪事！

　　最后回到總問題上來：“蘇格拉底式的人格在當代社會是否可能？”我的結論是：只有在當代工商社會里，蘇格拉底式的人格才有可能。因此，我寄希望于中國市場經(jīng)濟的充分發(fā)育和成長，只有在市場經(jīng)濟全面發(fā)展的基礎之上，中國“人”才能在新時期自由自覺地創(chuàng)造自己的歷史，由此出發(fā)，中國燦爛的古老文明才能重放光芒，思想、文化、道德等“人文精神”層面的課題才會以豐富而不是貧乏的面目出現(xiàn)。

　　同時，我也寄希望于中國人而不僅僅是人文知識分子的理性自覺，因為，“一個社會即使探索到了本身運動的自然規(guī)律，它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段。但是它能縮短和減輕分娩的痛苦�！保�馬克思：《資本論》第1卷，北京，人民出版社，1975，頁11。）

　　附記：

　　本文約作于1997年3月某日，是我對當時甚囂塵上的所謂“人文精神”倡導者們的一個初步批判，后發(fā)表于《湖北大學學報》1997年第6期。人大復印資料全文復印。最近整理自己在南寧六年里所寫的亂七八糟的東西，忽然想起這篇東西其實與我主張的法律人格的文化探究是有聯(lián)系的，所以翻箱倒柜地找出來，我猛然覺得，它與我對法律信仰論者的批判在本質上是一致的，所以正好可以和那些文章放在一起。試問原先“人文精神”倡導者們今何在？原來他們要么掌握著國家的大筆“科研經(jīng)費”，要么身居要職，難怪再也沒有聽到他們叫喊什么“人文精神”的危機與缺失了！當然，人文學者在國家的體制里并沒有什么不好，但要保持獨立性，就象鄧正來教授原先在體制外現(xiàn)在在體制內(nèi)，他的獨立人格并無變化，正如有些學者的無獨立人格也無變化一樣。不過就“人文精神”的討論而言，似乎并沒有什么思想成果，但我從這里又一次看到了中國某些人文學者的不獨立狀況。獨立者自獨立，象正來教授，象吳思先生，不獨立者自然不獨立了。八年之后，重讀這篇舊稿，而人世變遷，怎不感慨系之矣。原稿已失，現(xiàn)從學報上打印出來。

　　魏敦友

　　于南寧廣西大學法學院法理教研室

　　2005/5/19

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