摘　要：20世紀(jì)30年代，承接“科玄論戰(zhàn)”的余緒，“科學(xué)”問(wèn)題又一度泛起，張君勱等人拾起“科玄論戰(zhàn)”中被擱置的話題，更加審慎地思考中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)體系的建立和發(fā)展，以胡適為假想的爭(zhēng)論對(duì)手，圍繞“知識(shí)的建設(shè)與破壞”，對(duì)“科學(xué)派”展開(kāi)系統(tǒng)批判，并思考什么樣的知識(shí)體系更宜于民族建國(guó)的進(jìn)程。這場(chǎng)論爭(zhēng)沒(méi)有正面的沖突，但其背后所體現(xiàn)的思想史意義至今仍值得我們深思，這關(guān)乎科學(xué)和道德在整個(gè)知識(shí)體系中的地位，也關(guān)乎學(xué)術(shù)和人類在民族建國(guó)過(guò)程中自身的現(xiàn)代化問(wèn)題。

　　關(guān)鍵詞：張君勱；
《再生》；
現(xiàn)代知識(shí)體系；
現(xiàn)代化；
民族建國(guó)

　　汪暉曾以科玄論戰(zhàn)和東西方文化論戰(zhàn)為切入點(diǎn)，探討中國(guó)近代文化運(yùn)動(dòng)中，“科學(xué)知識(shí)在何時(shí)及何種條件下分化為自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)的知識(shí)？這種分化發(fā)生了沒(méi)有，相關(guān)關(guān)系如何？為什么對(duì)傳統(tǒng)世界觀的反叛不是直接地表現(xiàn)為知識(shí)問(wèn)題、道德問(wèn)題和審美問(wèn)題的理性分化？在這一歷史前提下，知識(shí)問(wèn)題的道德方面和審美方面是如何展開(kāi)的？”在汪暉看來(lái)，“科玄論戰(zhàn)”采用了“元敘事”的方式，原本是要確認(rèn)各自的文化立場(chǎng)，但卻以區(qū)分雙方誰(shuí)持有真理的面目出現(xiàn)；
而五四東西文化論戰(zhàn)的敘事及其內(nèi)容“涉及現(xiàn)代化過(guò)程中中國(guó)文化的主體性問(wèn)題”，但這場(chǎng)原本以文化認(rèn)同和文化歸屬為出發(fā)點(diǎn)的論辯卻表現(xiàn)為現(xiàn)代知識(shí)體系的重構(gòu)問(wèn)題。所以，汪暉說(shuō)，東西文化論戰(zhàn)采用了“歷史文化敘事”，科玄論戰(zhàn)采用了“知識(shí)敘事的形式”。如果說(shuō)東西文化論戰(zhàn)是以文化的范疇遮蓋了知識(shí)問(wèn)題，那么科玄論戰(zhàn)則是以知識(shí)表象掩蓋了文化沖突。②筆者無(wú)意重新梳理30年代之前的這兩場(chǎng)論戰(zhàn)，但對(duì)論戰(zhàn)產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性調(diào)整卻有濃厚的興趣，筆者發(fā)現(xiàn)，“科玄論戰(zhàn)”中被遮蓋的話題在后五四時(shí)代被表達(dá)得淋漓盡致，知識(shí)問(wèn)題和文化沖突都凸顯出來(lái)。30年代的張君勱等人接續(xù)了“科玄論戰(zhàn)”時(shí)被擱置的話題，以確認(rèn)文化立場(chǎng)、重構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)體系的形式揭示了文化沖突和文化主體問(wèn)題。

　　一、民族國(guó)家認(rèn)同與國(guó)聯(lián)教育考察團(tuán)報(bào)告

　　在張君勱等人看來(lái)，九一八后，“中國(guó)的唯一問(wèn)題是：如何把中國(guó)變成一個(gè)近世國(guó)家？”③張君勱分析了中西政治思想的異同，認(rèn)為最根本的差別在于西方有國(guó)家團(tuán)體的觀念而東方?jīng)]有，中國(guó)自秦以后，只有行政制度而沒(méi)有政治，有民族而沒(méi)有國(guó)家�！皣�(guó)人或有解民族之義，視之與國(guó)家同，以為了解民族之意義，同時(shí)即了解國(guó)家之意義，而實(shí)誤矣。民族者，同言語(yǔ)，同歷史，同風(fēng)俗之人種而已。學(xué)者名之曰自然概念，其地位與領(lǐng)土之為地理的因素者等。國(guó)家云者，發(fā)號(hào)施令之主體，因其政策而能生死人民，故德人名之曰價(jià)值概念，意謂道德上善惡是非之標(biāo)準(zhǔn)存乎其中也。民族之所以能對(duì)外有力者，以其為國(guó)家之故，若但有民族而無(wú)國(guó)家之組織，雖有林林總總者同處一隅，然亦無(wú)對(duì)外爭(zhēng)存之能力如吾國(guó)今日是也�！泵褡迨菣常瑖�(guó)家是珠，要造成民族國(guó)家切不可“買(mǎi)櫝而遺珠”。①所以，單純以種族、語(yǔ)言、地域?yàn)榛�礎(chǔ)的復(fù)興只能使本體意義上的“民族”得以復(fù)興，決不會(huì)造就一個(gè)真正的民族國(guó)家。要成為一個(gè)真正的民族國(guó)家，首先應(yīng)當(dāng)拋開(kāi)黨派的爭(zhēng)論和階級(jí)的區(qū)別，因?yàn)檫@些都是無(wú)法長(zhǎng)久存在的“特殊勢(shì)力”②。此外必須有一個(gè)文化認(rèn)同的中心和主體。張君勱曾這樣比喻道：“一人之身，四肢動(dòng)作不聽(tīng)命于神經(jīng)者，是曰失魂之人，一國(guó)之動(dòng)作，無(wú)中心的意志以帥之者，是曰失魂之國(guó)，嗚呼，世豈有失魂，而尚可稱為國(guó)家者乎�！雹垩韵轮�意，一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家，應(yīng)該有一個(gè)國(guó)家認(rèn)同，否則就是一個(gè)失魂落魄的國(guó)家。要建國(guó)，那么應(yīng)該先營(yíng)造適應(yīng)建國(guó)進(jìn)程的文化氛圍，可是，造偶像又被以前留下的打破偶像的傳統(tǒng)所毀滅。有人便認(rèn)為，在一次次中西對(duì)抗的失敗中，中國(guó)人已經(jīng)沒(méi)有了自尊心，“因?yàn)闆](méi)有了自尊心，當(dāng)中國(guó)站在世界潮流面前，便有了偏東偏西兩種弊端，凡主張民族應(yīng)有自尊心的，其結(jié)果必流于虛驕，流于守舊。凡主張把中國(guó)投入世界文化中的，其結(jié)果必致沒(méi)卻獨(dú)立，而減除自尊�！雹芑�于此，張君勱等人將確立一個(gè)基本的文化認(rèn)同作為建國(guó)的首要目標(biāo)。

　　張君勱在九一八事變后關(guān)注民族國(guó)家認(rèn)同是有多方面因素觸動(dòng)的，其中他經(jīng)常提到的是三件事：首先，文人賣(mài)國(guó)。鄭孝胥和羅振玉，一個(gè)為詩(shī)人，一個(gè)為殷墟甲骨考訂者，竟然公開(kāi)支持溥儀的偽滿洲國(guó)，“乃不惜背叛祖國(guó)，借外力以破壞宗邦”，可見(jiàn)士大夫風(fēng)骨已經(jīng)蕩然無(wú)存。其次，政府和官員厚顏無(wú)恥。湯玉麟不戰(zhàn)而棄承德，竟然不顧民眾死活，用軍車(chē)?yán)瓊�(gè)人私貨到天津。日本人占領(lǐng)熱河以后，將熱河出產(chǎn)的鴉片運(yùn)往天津，在車(chē)上懸掛日本國(guó)旗，一路風(fēng)馳電掣，旁若無(wú)人，華北主政官員怕惹起民眾反感，提議讓日本車(chē)上掛個(gè)當(dāng)局發(fā)的特許證，而日本人置若罔聞。河北省主席于學(xué)忠將日本車(chē)扣留，上司竟然告誡于學(xué)忠說(shuō)，平津未失乃是日本人所賜，請(qǐng)予以通融。再次，普通民眾沒(méi)有絲毫的現(xiàn)代民族意識(shí)。天津便衣隊(duì)和閘北的漢奸隊(duì)，“四萬(wàn)萬(wàn)民眾無(wú)教養(yǎng)民眾竟達(dá)三萬(wàn)萬(wàn)九千萬(wàn)”，無(wú)論是民族智力、民族情感還是民族意力都不甚發(fā)達(dá)⑤。在張君勱看來(lái)，東三省陷落后，國(guó)人群起高呼國(guó)難，但在這國(guó)難聲中，對(duì)于國(guó)難有徹底覺(jué)悟的、明白根本錯(cuò)誤在哪里、且追求此后應(yīng)當(dāng)怎樣立國(guó)的沒(méi)有幾個(gè)人。而復(fù)興民族關(guān)鍵是三點(diǎn)：第一，民族活力。第二，民族知覺(jué)的敏銳。第三，民族道德感覺(jué)的敏銳⑥。舉國(guó)上下到處爾虞我詐，為個(gè)人私利置國(guó)家安危于不顧，沒(méi)有絲毫真誠(chéng)感可言。而“真誠(chéng)是一切制度之基礎(chǔ)”�！皵硣�(guó)外患之驅(qū)除，以國(guó)家內(nèi)部之安定為前提，國(guó)家內(nèi)部之安定，以各人智情意之發(fā)于真誠(chéng)為前提”⑦。張君勱將民族認(rèn)同的形成奠立于個(gè)人自由意志的形成和能動(dòng)性發(fā)揮的基礎(chǔ)上，將民族理智和民族情感并列為民族認(rèn)同的核心要素，以真誠(chéng)為前提，這是其思想深邃之處，也顯示出其建設(shè)性態(tài)度�！对偕�》發(fā)刊伊始，便將自己的關(guān)鍵詞確定為“建設(shè)”，“以具體方案，謀真正建設(shè)”①。首先要“把這樣的不成國(guó)家樣子的中國(guó)先弄成一個(gè)國(guó)家樣子”②。那么在中西交通的情形下，怎樣求得自己的文化認(rèn)同呢？張君勱認(rèn)為，歐洲民族性是從無(wú)到有，中國(guó)民族性是從已有者加以選擇，引起信心后，另造出一種新文化來(lái)�！耙苏邔�(dǎo)之，不適者淘汰，不必高談保存。每天罵祖宗的，不是好子孫；
看不起自己歷史的，不是好民族�！雹垡簿褪钦f(shuō)，貶低本民族文化無(wú)法適應(yīng)民族建國(guó)的進(jìn)程，要使中國(guó)成為一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家，必須以建設(shè)性的文化態(tài)度去引導(dǎo)民眾。

　　應(yīng)當(dāng)注意的是，思想界的另外一個(gè)觸動(dòng)絲毫不亞于李頓調(diào)查團(tuán)所作的報(bào)告書(shū)。九一八事變后，由科學(xué)家、大學(xué)教授等組成的國(guó)聯(lián)教育考察團(tuán)受?chē)?guó)際智識(shí)合作委員會(huì)的委任，于1931年9月來(lái)華考察，在中國(guó)呆了3個(gè)月，從上海到南京、天津、北平又回到南方，經(jīng)過(guò)定縣、無(wú)錫、鎮(zhèn)江、蘇州、杭州甚至廣州，觀察了中國(guó)十多個(gè)大城市�？疾旖Y(jié)果由國(guó)立編譯館譯成中文，于1932年12月以《中國(guó)教育的改造》專著形式出版④。這份報(bào)告書(shū)的一個(gè)重要觀點(diǎn)是，中國(guó)教育家認(rèn)為歐洲的發(fā)展全在于科學(xué)乃是錯(cuò)誤的，并非科學(xué)產(chǎn)生了歐美人的心思，而是歐美人的心思產(chǎn)生了近代科學(xué)與技術(shù)，而且文藝復(fù)興理想主義、唯心主義時(shí)代是近代科學(xué)與技術(shù)發(fā)達(dá)的鋪墊時(shí)期。這份報(bào)告給“科學(xué)派”的心理造成很大的傷害，模仿西方似乎成了“畫(huà)虎不成反類犬”的行為，連西方的認(rèn)可都得不到。如任鴻雋就認(rèn)為“這種雞生蛋、蛋生雞的爭(zhēng)論，使我們大失所望”。假如說(shuō)近代的科學(xué)是由歐美人的特殊心理產(chǎn)生的，“那末，我們提倡科學(xué)的主張，還有實(shí)現(xiàn)的可能嗎？”因此他們的做法就是必須抓住中國(guó)移植西方科學(xué)具有可能性這根救命稻草不放，而強(qiáng)調(diào)“科學(xué)的種子，萌芽在西方，但它能培養(yǎng)移植于世界任何處所，只要有適宜的土地與養(yǎng)料就行了。我國(guó)自來(lái)沒(méi)有科學(xué)，可以證明我們沒(méi)有科學(xué)的種子，但不能證明我們沒(méi)有適宜于科學(xué)的土地與養(yǎng)料�！雹萃�是留學(xué)美國(guó)、與胡適一同執(zhí)教北大的蔣夢(mèng)麟反省說(shuō)，中國(guó)教育受美國(guó)的影響太大，從學(xué)制到教會(huì)學(xué)校到大學(xué)教員中的美國(guó)留學(xué)生再到學(xué)校圖書(shū)館中美國(guó)出版的英文書(shū)，培養(yǎng)出來(lái)的學(xué)生卻只是造就了一個(gè)優(yōu)越的階級(jí)，適應(yīng)不了社會(huì)需要，造成教育和社會(huì)的嚴(yán)重脫節(jié)。⑥當(dāng)時(shí)一個(gè)較為普遍的教育觀是，歐洲式的學(xué)科訓(xùn)練側(cè)重學(xué)科本質(zhì)，而美國(guó)式的太重方法。對(duì)此，蔣夢(mèng)麟認(rèn)為美式教育“其過(guò)不在重教育方法，而在實(shí)質(zhì)訓(xùn)練之淺薄”，故“中國(guó)中學(xué)應(yīng)略師歐洲制”⑦。傅斯年也痛感“哥倫比亞大學(xué)的教員學(xué)院畢業(yè)生給中國(guó)教育家一個(gè)最不好的貢獻(xiàn)”，甚至恨恨地說(shuō)：“若想中國(guó)成一個(gè)近代國(guó)家，非以動(dòng)手動(dòng)腳為訓(xùn)練，焚書(shū)坑儒為政綱不可。”胡適則解釋說(shuō)，這主要是我們?cè)谌瞬排囵B(yǎng)上過(guò)于相信美國(guó)了。美國(guó)人在這個(gè)學(xué)校畢業(yè)的，能做中學(xué)校長(zhǎng)已經(jīng)很稀有了，我們卻請(qǐng)來(lái)去做大學(xué)教授、校長(zhǎng)或教育部長(zhǎng)，因此發(fā)生這種事情也是難怪的⑧。

　　從根本上講，胡適等人學(xué)習(xí)西方的初衷并未改變，但師法西學(xué)、科教興國(guó)所遭遇的挫折也是引起張君勱等人反思中國(guó)知識(shí)體系的原因之一。與胡適所走的路徑不同，張君勱從西方自身來(lái)找缺陷，“羅素他們太重視求真而把善忽視了，以后的新思潮新文化新政治是建筑在真善并重的基礎(chǔ)上，惟其覺(jué)得人生有意義，然后才有振興文化，才有復(fù)興民族之必要�！雹偃毡驹谡�治上能走上現(xiàn)代化，其思想界并沒(méi)有“打倒孔家店”之說(shuō)，反而是將維新的成就歸功于陽(yáng)明學(xué)。破壞傳統(tǒng)、移植外來(lái)思想能否立國(guó)是值得研究的，中國(guó)思想界必須有自己的主張：“貴乎以人家的好處，來(lái)作參考，來(lái)消化他，然后自出心裁，而有一種合乎國(guó)家社會(huì)的主張，此我所謂思想自主的意義。”②

　　二、“科玄論戰(zhàn)”的余緒

　　對(duì)于胡適、陳獨(dú)秀等學(xué)界領(lǐng)袖從《新青年》到《努力周報(bào)》時(shí)期所走的破壞性路線，張君勱等人是持批判態(tài)度的。張胡二人的分歧在20年代“科玄論戰(zhàn)”時(shí)已經(jīng)很明顯。事隔12年后，張君勱回憶說(shuō)，他當(dāng)時(shí)無(wú)非是想說(shuō)明自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和哲學(xué)、玄學(xué)的分殊與關(guān)聯(lián)，他本人并不反對(duì)科學(xué)，更不反對(duì)西洋文化，而是反對(duì)用自然科學(xué)的方法研究人事界的所謂“社會(huì)科學(xué)”傾向，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界巨擘康德早就在思考知識(shí)的可能性和可靠性問(wèn)題，將科學(xué)的基礎(chǔ)建立在人類思想的能動(dòng)性上③，他“只不過(guò)是把康德的老話重說(shuō)了一遍”④。但張君勱舊事重提，申明自己的立場(chǎng)，原本也是有現(xiàn)實(shí)原因的。從1933年初開(kāi)始，《獨(dú)立評(píng)論》便重新討論中國(guó)需要怎樣的科學(xué)，有批評(píng)與維護(hù)純粹科學(xué)兩派的討論。顧毓？、孫逸、翁文灝、汪敬熙等人都參與了討論。張君勱一方面要表明自己的真實(shí)立場(chǎng)，一方面也試圖與這些人物劃清界限，但他沒(méi)有與這些人正面交鋒，可以說(shuō)是“顧左右而言他”，那么他批判不能用純粹科學(xué)研究人事界究竟是為什么呢？項(xiàng)莊舞劍，意在沛公。張君勱等人要批判的，實(shí)際上是胡適等人借助科學(xué)話語(yǔ)壟斷學(xué)術(shù)霸權(quán)的做法。

　　胡適曾將“科玄論戰(zhàn)”最大的失誤歸結(jié)為沒(méi)有將“科學(xué)的人生觀是什么”當(dāng)成中心論題，而是籠統(tǒng)地轉(zhuǎn)到了科學(xué)能否支配人生觀的問(wèn)題上。他推崇論戰(zhàn)中吳稚暉的文章，正因?yàn)閰怯袌?jiān)定的科學(xué)人生觀作信仰⑤。但張君勱認(rèn)為吳稚暉只是一個(gè)自然主義者，把宇宙看成一團(tuán)漆黑，用質(zhì)與力來(lái)解釋一切，“思想幼稚”。⑥在當(dāng)時(shí)，吳稚暉的語(yǔ)言風(fēng)格確實(shí)吸引了一大批青年人，牟宗三就是其中一個(gè)，他回憶說(shuō)：“五四運(yùn)動(dòng)后那幾年出的那些新文化運(yùn)動(dòng)人物的書(shū)我都找來(lái)看。直吸引我的乃是《科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)》里面的文章，其內(nèi)容我雖不能全掌握得住，但我總覺(jué)得它們是平庸的，就是丁文江與張君勱先生直接對(duì)立的文章也是平庸的，其余的文章都是平庸的，沒(méi)有光彩，沒(méi)有豐姿，也沒(méi)有什么壯闊與新奇。惟看到一篇最長(zhǎng)的《一個(gè)新信仰的人生觀與宇宙觀》，我才見(jiàn)到了光彩，見(jiàn)到了豐姿，見(jiàn)到了波瀾壯闊與滑稽突梯的新奇；
那真夠勁，夠刺激。那也是吳稚暉個(gè)人自己的浩瀚生命縱橫才氣的直接向外膨脹，沒(méi)有簡(jiǎn)別，沒(méi)有迂環(huán)曲折，只是一個(gè)大氣滔滔在那里滾。這是力，不是理�！雹吣沧谌�后來(lái)反思，這種泄憤式的崇拜與自己少不更事、思想混沌有關(guān)。后來(lái)由于父親的斥責(zé)，牟宗三從憤世嫉俗中清醒過(guò)來(lái)。他從父親身上覺(jué)察到那個(gè)時(shí)代所謂領(lǐng)袖人物的浮薄，“知識(shí)分子妄逞聰明，全不濟(jì)恃。沒(méi)有一個(gè)是有根的，沒(méi)有一個(gè)能對(duì)他自己的生命負(fù)責(zé)，對(duì)民族生命負(fù)責(zé)，對(duì)國(guó)家負(fù)責(zé)，對(duì)文化負(fù)責(zé)，來(lái)說(shuō)幾句有本有根的話。他們?nèi)�是無(wú)守的，亦全是無(wú)堅(jiān)定的生根的義理信念的，只是浮薄的投機(jī)取巧，互相耍著玩，來(lái)踐踏斬喪民族的生命。這就是我前面所說(shuō)的新式的人禍。像吳稚暉那種人物就是禍?zhǔn)字�一。像他那無(wú)根無(wú)本的浩瀚與縱橫，真是算得了什么！以我父親那樣一個(gè)鄉(xiāng)村的農(nóng)夫，義理教訓(xùn)存在的見(jiàn)證者，就可以立地把它籠罩住，赤手把它掌握住，使他那一切光彩、風(fēng)姿、花腔頓時(shí)紛紛落地，收拾頭面，原來(lái)是臭屎一堆，癡呆的狂夫。我愿天下人都當(dāng)?shù)睫r(nóng)村里看看什么是生根的生命，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　什么是在其自己的生命，什么是真理的見(jiàn)證者，仔細(xì)印證一番，對(duì)照一番，從頭想想，重新作一個(gè)有本有根的人，從這里建立自己為一個(gè)有本有根的政治家、思想家與事業(yè)家。如是，中國(guó)方算上了路�！雹佼�(dāng)然，這種回憶羼雜了牟宗三半百之年生活際遇引發(fā)的情感表達(dá)，但照理說(shuō)，人到了知天命之年，思想開(kāi)始沉淀，感情當(dāng)不會(huì)表露得如此直白熾烈，這樣的言詞背后還當(dāng)有長(zhǎng)期積累下來(lái)的心理基礎(chǔ)。1935年4月，牟宗三在《再生》上發(fā)表文章，將民族運(yùn)命的升降與培養(yǎng)“正面之基型”聯(lián)系起來(lái)。他批評(píng)說(shuō)，中國(guó)沒(méi)有一個(gè)“正面的基型”，以左翼文人為代表的激昂慷慨派“非馬克思之言不言，非列寧之行不行。連科學(xué)都成為階級(jí)的科學(xué)，階級(jí)崩潰經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)社會(huì)條件滿不離口。”而以林語(yǔ)堂為代表的“幽默的論語(yǔ)派專求幽默而失幽默”，這些都不能稱之為“正面的基型”。中國(guó)要想主宰自己的命運(yùn)，每個(gè)人應(yīng)該有每個(gè)人的基型。②由此，至少可以認(rèn)為，牟宗三對(duì)于吳稚暉這種無(wú)本無(wú)根、不負(fù)責(zé)任的學(xué)界領(lǐng)袖是不認(rèn)可的�！翱菩�論戰(zhàn)”時(shí)期還是“我的朋友胡適”的時(shí)代，牟算是晚輩，但他30年代剛剛畢業(yè)就對(duì)胡適打壓后學(xué)的作風(fēng)深為不滿③。張君勱也曾奚落胡適一根筋，不懂得寬容：“胡適簡(jiǎn)直不像是杜威的學(xué)生，而更與伏爾泰相似�！雹芤�?yàn)樵趶埦齽昕磥?lái)，自己無(wú)非是要說(shuō)明生活的多元性和復(fù)雜性，沒(méi)有反對(duì)科學(xué)的意思，也不是要嘩眾取寵。如果說(shuō)時(shí)過(guò)境遷，張君勱此時(shí)的表達(dá)無(wú)法代表他當(dāng)時(shí)的觀念，那么早在科玄論戰(zhàn)發(fā)生之前，張的一段話當(dāng)能表明此言非虛。那是1922年張君勱從歐洲歸國(guó)，因?yàn)榇饲霸�在北京大學(xué)代過(guò)幾個(gè)月的課，所以與留法的北京大學(xué)學(xué)生話別，他談到，“斯賓格勒《歐洲末運(yùn)論》(即現(xiàn)譯《西方的沒(méi)落》———引者注)第五版已經(jīng)絕版一年之久，吾在德時(shí)，有同學(xué)擬譯斯氏書(shū)者，吾告知曰：此書(shū)一入中國(guó)，則吾國(guó)傲然自大之念益增長(zhǎng)，必曰，你看，歐洲人將倒楣了，還是我之無(wú)動(dòng)為大的好，還是我三綱五常的好。誠(chéng)如是益以阻塞吾之新機(jī)，而新文化永不能輸入。吾之所以勸其不譯者，正以歐洲之科學(xué)方法與社會(huì)運(yùn)動(dòng)足以補(bǔ)救吾國(guó)舊文明之弊，此信仰維持一日，則新文化之輸入早一日，若此信仰而失墜，不獨(dú)吾國(guó)文明無(wú)復(fù)興之機(jī)，而東西洋接觸更因此阻遲�！雹菟�以，籠統(tǒng)地認(rèn)為張君勱反對(duì)科學(xué)是不對(duì)的，張君勱只是說(shuō)，他反對(duì)科學(xué)凌駕于一切知識(shí)之上，或者說(shuō)反對(duì)科學(xué)包容一切的唯科學(xué)主義，他更愿意把科學(xué)與哲學(xué)或玄學(xué)的關(guān)系說(shuō)成是相輔相成、缺一不可的和諧關(guān)系，即使是科玄論戰(zhàn)正在進(jìn)行時(shí)，很多人也并不認(rèn)為他反對(duì)科學(xué)，而是認(rèn)為他在反對(duì)“社會(huì)科學(xué)”(用所謂的自然科學(xué)方法研究人類社會(huì))⑥。對(duì)于自然科學(xué)，他不僅不反對(duì)，而且聲稱：“老實(shí)說(shuō)，在中國(guó)現(xiàn)在時(shí)期里，辦學(xué)校的人，拿他的重心，移到自然科學(xué)上去；
換句話說(shuō)，集中力量到確實(shí)科學(xué)(exact science)，我是不反對(duì)的；
而且可以說(shuō)，確實(shí)科學(xué)，是一切科學(xué)之母，假定無(wú)確實(shí)科學(xué)為基礎(chǔ)，其他科學(xué)，是無(wú)所依傍的。”⑦

　　張君勱說(shuō)這些話的目的是要重申學(xué)術(shù)界的方向與學(xué)者的責(zé)任。他批評(píng)說(shuō)：“今后吾人所當(dāng)努力者，在保其所本有，而求其本所無(wú)，決不在于因求所無(wú)而舍所有，此學(xué)術(shù)界之方向一也；
今日歐美，非近代科學(xué)與技術(shù)所產(chǎn)生，反而言之，惟有歐美人之心思，乃以產(chǎn)生近代科學(xué)與技術(shù)，且抬高此二者以達(dá)于今日之程度。中國(guó)教育之根本問(wèn)題，非模仿也，乃創(chuàng)造與適合也。然則國(guó)人之欲發(fā)達(dá)科學(xué)者，其僅如胡適之輩‘虔敬篤信’輪船，火車(chē)，無(wú)線電之偉大發(fā)明乎？抑僅以儀器與實(shí)驗(yàn)室畢乃事乎？”①在張君勱眼中，胡適還不過(guò)是走船堅(jiān)炮利的老路，只不過(guò)是變了變形式而已，這種學(xué)界領(lǐng)袖所引導(dǎo)的方向并不正確。對(duì)于陳獨(dú)秀，張君勱更是出言不遜，認(rèn)為他“和馬克思一樣是罵人的高手，動(dòng)不動(dòng)就朝階級(jí)性上拉，不配談學(xué)理”②。換言之，陳獨(dú)秀連一個(gè)學(xué)者的資格都不夠，更不用說(shuō)成為學(xué)界領(lǐng)袖了。至此，我們已經(jīng)基本明確，張君勱、牟宗三等人反對(duì)的是科學(xué)霸權(quán)下的無(wú)知、輕薄和不負(fù)責(zé)任，是以科學(xué)為名義壟斷學(xué)術(shù)的做法。

　　后來(lái)張君勱的一些評(píng)述愈發(fā)明晰，1939年7月張君勱身在蜀中，從來(lái)不請(qǐng)人作序的章士釗請(qǐng)張君勱為他的《邏輯指要》一書(shū)作序：“平生著書(shū)，不請(qǐng)人序，有之自今始”。因?yàn)檫@是近代中國(guó)人自己所做的現(xiàn)代邏輯學(xué)專著，張君勱借評(píng)價(jià)章士釗之際，發(fā)表了自己對(duì)于當(dāng)時(shí)學(xué)界領(lǐng)袖人物的一些看法，他說(shuō)：“近年治學(xué)術(shù)史者，舉國(guó)中人物，輒曰章太炎、王靜安、嚴(yán)又陵、梁任公、胡適之、章行嚴(yán)等六人，章王所治為國(guó)學(xué)，嚴(yán)之聲名在譯述歐洲名著，此三人應(yīng)俟別論。其能貫穴中西以貢獻(xiàn)于學(xué)術(shù)者，推梁章胡三公。然三公之學(xué)問(wèn)與心力所注者各異，故其思想文章因之而亦異�！本唧w說(shuō)來(lái)，梁?jiǎn)⒊�的文風(fēng)由暢達(dá)恣肆到晚年的謹(jǐn)嚴(yán)而守學(xué)者規(guī)矩。“整理國(guó)故之大者，無(wú)出其右�！笨墒牵瑥埦齽暝掍h一轉(zhuǎn)，矛頭指向胡適，認(rèn)為胡對(duì)于中西學(xué)術(shù)精微不能說(shuō)了解多少，單單對(duì)于文藝復(fù)興以后的歷史傾心摹仿，正如梁?jiǎn)⒊�稱譚嗣同為彗星一樣，胡適也稱得上一陣狂風(fēng)暴雨，“然風(fēng)雨既過(guò)之后，可遵行之途轍如何，換詞言之，學(xué)術(shù)上與社會(huì)上之新建樹(shù)如何，正有待于后人之努力，而非適之所能為功焉”③。換句話說(shuō)，胡適只懂得破壞不懂得建設(shè)，中國(guó)目前的任務(wù)是建國(guó)，而建國(guó)與文化革命的心理背景是不同的，后者是破壞，靠奮不顧身的精神；
前者則是靠有思想有經(jīng)驗(yàn)的建設(shè)，靠冷靜的頭腦，靠法治。所以必須營(yíng)造出建國(guó)時(shí)代的新政治哲學(xué)，或者說(shuō)造成建國(guó)時(shí)代的新心理態(tài)度④。張君勱認(rèn)為要建立民族國(guó)家、保持民族獨(dú)立，尤其應(yīng)該注重固有文化的獨(dú)立，以培養(yǎng)國(guó)民的真情感、真理智、真意志�？傊�，就是“去懷疑而增自信力”。他舉出費(fèi)希特的例子來(lái)說(shuō)明作為學(xué)界領(lǐng)袖應(yīng)有的態(tài)度：“菲希德氏自創(chuàng)為原初民族之說(shuō)，謂德之宗教改革優(yōu)于意大利之文藝復(fù)興，德之先驗(yàn)哲學(xué)，優(yōu)于英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派之哲學(xué)，德之自教育下手之改革優(yōu)于法之革命，所以鼓勵(lì)國(guó)人之勇氣也�！雹菀簿褪钦f(shuō)，胡適所走的破壞性路線不是一個(gè)學(xué)界領(lǐng)袖應(yīng)有的態(tài)度，胡適身為一個(gè)人文社會(huì)科學(xué)工作者，推崇科學(xué)(指自然科學(xué))在他那里只是一種制造學(xué)術(shù)霸權(quán)的工具，他并不了解科學(xué)的真正內(nèi)涵。中國(guó)必須具有新的社會(huì)哲學(xué)為心理基礎(chǔ)，科學(xué)才會(huì)發(fā)揮正當(dāng)?shù)哪芰俊?/p>

　　在張君勱看來(lái)，實(shí)用主義的態(tài)度永遠(yuǎn)無(wú)法建設(shè)真正的科學(xué)。張君勱說(shuō)，追求自然科學(xué)應(yīng)當(dāng)是人類永久的義務(wù)，但科學(xué)之所以在明清之際傳入中國(guó)，首先是因?yàn)楫?dāng)時(shí)中國(guó)的“歷本”受回回教的影響，做測(cè)算不精確，所以徐光啟師從利馬竇、湯若望學(xué)習(xí)幾何學(xué)；
另外還在于明王朝利用了這些傳教士所造的紅夷大炮轟死了清太祖，從而對(duì)科學(xué)更加崇敬。這都說(shuō)明，中國(guó)人追求科學(xué)是為“政治上實(shí)用的目的，而不是真理的追求”�！拔乙詾檫@一點(diǎn)是中國(guó)最不能發(fā)達(dá)科學(xué)的一個(gè)原因”⑥。同樣，張君勱不認(rèn)為通過(guò)書(shū)籍的整理就能達(dá)致科學(xué)，“既名之曰科學(xué)或自然科學(xué)，就不能不以自然界為對(duì)象；
決不能以中國(guó)舊書(shū)之整理，也安排在科學(xué)之內(nèi)，因?yàn)闀?shū)本上的真理，是由頌(誦)讀研求而來(lái)，并不是科學(xué)上的發(fā)見(jiàn)�！北娝�周知，胡適在20年代所發(fā)起的整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)，原本是以歷史的觀念、疑古的態(tài)度、系統(tǒng)的研究去整理古籍文獻(xiàn)，但張君勱并不買(mǎi)賬，諷喻這種行為不過(guò)是在作秀，是嘩眾取寵。張君勱甚至反對(duì)將史學(xué)考證歸結(jié)為科學(xué)，他說(shuō)：“假使國(guó)內(nèi)確實(shí)科學(xué)成績(jī)毫無(wú)，因?yàn)榭甲C的工作同科學(xué)相像，就說(shuō)這是科學(xué)方法，那只有妨礙科學(xué)的發(fā)達(dá)；
因?yàn)橛辛舜_實(shí)科學(xué)作標(biāo)準(zhǔn)，然后人家知道科學(xué)方法是什么，如其沒(méi)有確實(shí)科學(xué)成績(jī)而以紅樓夢(mèng)考證一類的東西當(dāng)做科學(xué)方法，那人家只有依著紅樓夢(mèng)考證而走入古書(shū)堆里去過(guò)生活，而忘記了真正科學(xué)是什么回事了�！蔽鞣轿乃噺�(fù)興所犯的錯(cuò)誤正是不以自然界為知識(shí)對(duì)象，而是復(fù)活古書(shū)，以文字、記憶、權(quán)威、古人的成見(jiàn)為復(fù)興的主要內(nèi)容，“要知道把考證的工作，就當(dāng)做科學(xué)方法的代表，那和歐洲文藝復(fù)興時(shí)代所犯的毛病一樣的”①。

　　顯然，以反思文藝復(fù)興為名的做法也是沖著胡適去的。1917年，歸國(guó)途中的胡適讀了薛謝兒(Edith Sichel)所著《文藝復(fù)興》(Renaissance)一書(shū)，除將其改譯為“再生時(shí)代”以外，更強(qiáng)調(diào)文藝復(fù)興對(duì)于白話文運(yùn)動(dòng)的意義。1933年夏，胡適赴美國(guó)芝加哥做了六次哈司克(Haskell)講座，主要講述關(guān)于中國(guó)文化的趨向，他用文藝復(fù)興來(lái)概括中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的實(shí)質(zhì)，將以他為主將的新文化運(yùn)動(dòng)稱之為“中國(guó)的文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)②。1935年1月12日胡適應(yīng)馬君武校長(zhǎng)的邀請(qǐng)，在廣西梧州中山紀(jì)念堂做了題為“中國(guó)再生時(shí)期”的講演詞，還情不自已地高呼：“我們看到近二三十年，中國(guó)無(wú)論政治、文學(xué)、社會(huì)、學(xué)術(shù)各方面積極改革，我們知道已是再生時(shí)期的到臨。這個(gè)復(fù)活時(shí)代，現(xiàn)在正在開(kāi)始萌發(fā)，因?yàn)橥庠诘男麓碳��?qiáng)大，而內(nèi)在的潛力膨脹，所以這個(gè)再生時(shí)期為歷史上所未有；
最[至]少，其前途的進(jìn)展，可與歐洲的再生時(shí)期的洪流相比�！雹哿喝喂�也曾在《中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷大勢(shì)》中打出“文藝復(fù)興時(shí)代”的牌子，但是，張君勱認(rèn)為胡適錯(cuò)誤理解甚至背叛了梁?jiǎn)⒊�的文藝�?fù)興觀念，根本無(wú)法完成梁?jiǎn)⒊�的未竟之志，他一方面延續(xù)了康梁傳下來(lái)的道統(tǒng)，一方面又發(fā)展出一套有別于胡適的民族復(fù)興觀念。

　　張君勱認(rèn)為胡適負(fù)販外國(guó)模式，只是學(xué)到了文藝復(fù)興的皮相，并未把握文藝復(fù)興的實(shí)質(zhì)，文藝復(fù)興既不是整理國(guó)故，也不是一場(chǎng)語(yǔ)言文字運(yùn)動(dòng)。張君勱在《立國(guó)之道》中談到對(duì)于自己的語(yǔ)言文字和改良風(fēng)俗的看法時(shí)指出，“千萬(wàn)不可但求易于通曉或?yàn)樽分鹚�人�?jì)，作摧毀漢字及改良風(fēng)俗之主張。”④不僅如此，30年代改革中國(guó)文字的風(fēng)潮中，張君勱對(duì)于沉渣泛起的白話文運(yùn)動(dòng)也持批判態(tài)度，他說(shuō)：“近來(lái)有白話運(yùn)動(dòng)，為人所歡迎，似乎有人以為白話文學(xué)的發(fā)生，與德國(guó)路德創(chuàng)德語(yǔ)，英國(guó)喬叟(chaucer)創(chuàng)英語(yǔ)相同，其實(shí)迥乎不同，因?yàn)橐园自拰?xiě)文，宋時(shí)已有語(yǔ)錄了。我看當(dāng)今白話文學(xué)，是文調(diào)運(yùn)動(dòng)而不是語(yǔ)言運(yùn)動(dòng)。我們思想與舊文調(diào)相隔太遠(yuǎn)，乃求一種痛快說(shuō)出的語(yǔ)以代之，或以西洋句調(diào)插入其間，于是文字與思想互相適應(yīng)�！雹輳埦齽臧寻自捨倪\(yùn)動(dòng)看成一種形式主義的虛偽，他本人作文，多用文言。而他作演講，由別人整理，他也從不介意用白話文，因?yàn)樵谒�心目中，語(yǔ)言不過(guò)是表達(dá)思想的手段而已。

　　張君勱心目中的“再生”是“民族復(fù)興”，不是以文藝形式來(lái)復(fù)興，而是以思想界再造中國(guó)社會(huì)新的哲學(xué)、倫理、政治為主要內(nèi)容的文化建國(guó)運(yùn)動(dòng)。直到國(guó)社黨改組合并，國(guó)共兩黨內(nèi)戰(zhàn)愈演愈烈，張君勱還固執(zhí)地認(rèn)為，德先生和賽先生之所以沒(méi)有讓中國(guó)起死回生，乃是由于思想界未能鞭辟入里之故。①其中，尤其是對(duì)文藝復(fù)興的理解非常淺�。骸拔逅囊詠�(lái)，吾國(guó)思潮方面之變化，事事在步歐洲文藝復(fù)興之后塵。對(duì)于文藝復(fù)興之見(jiàn)解如何？實(shí)即為吾國(guó)今后思想界前進(jìn)之方向。文藝復(fù)興之真意義如何？不可不求其明白確切�！睆埦齽暾J(rèn)為清代學(xué)術(shù)與歐洲文藝復(fù)興相比至少有四個(gè)方面不同點(diǎn)：
(1)前者只不過(guò)是宋學(xué)與漢學(xué)的見(jiàn)解對(duì)立，后者則是宗教與反宗教的對(duì)立。(2)前者并沒(méi)有轉(zhuǎn)入一個(gè)新的方向，而后者則科學(xué)勃興、民權(quán)盛行。(3)后者搜求古籍是在為開(kāi)拓新思想做準(zhǔn)備，而康梁的今文學(xué)非清代考證學(xué)的自然演進(jìn)。(4)后者發(fā)生后，新文學(xué)產(chǎn)生，國(guó)語(yǔ)文學(xué)發(fā)達(dá)，與中國(guó)專以經(jīng)學(xué)考證為范圍不可相提并論。張君勱揶揄胡適說(shuō)，胡適對(duì)梁?jiǎn)⒊瑳_決羅網(wǎng)的態(tài)度“似心喜之”，打倒孔家店是“心慕歐洲宗教革命”，文學(xué)改良“乃步趨西歐各國(guó)之國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)”，但是，歐洲的文藝復(fù)興，本質(zhì)上是一種“新人生觀運(yùn)動(dòng)”，胡適只得皮毛，未得文藝復(fù)興之“真意義”。張君勱認(rèn)為，廣義的文藝復(fù)興至少包含四個(gè)方面：
(1)13-15世紀(jì)的人文主義運(yùn)動(dòng)。(2)馬丁·路德、加爾文反對(duì)羅馬教會(huì)并確立新教義的宗教革命。(3)哥白尼、伽利略、牛頓的新天文學(xué)、新物理學(xué)以及其他繼起的試驗(yàn)科學(xué)為主要內(nèi)容的科學(xué)發(fā)展。(4)由封建而君主專制進(jìn)而為立憲國(guó)、民主國(guó)的現(xiàn)代民族國(guó)家的建立。貫穿其中的精神主線是為“各個(gè)人之意識(shí)、理智、情感、意力之自由發(fā)展，以造成歐洲新學(xué)術(shù)新政治新社會(huì)，或簡(jiǎn)稱曰：新文化之成立”。因此，以建設(shè)性的態(tài)度從事文藝復(fù)興是最為重要的，不能像胡適一樣將文藝復(fù)興僅僅當(dāng)成始于十二三世紀(jì)意大利翻譯古書(shū)式的文藝復(fù)興。中國(guó)應(yīng)求廣義的文藝復(fù)興，要義有五點(diǎn)：一、理智方面好奇心之發(fā)展。二、宗教的道德的觀念，不受傳統(tǒng)之拘束，而以各個(gè)人良心上自發(fā)與真誠(chéng)為基干。三、真理在思想中之規(guī)律，在乎觀察實(shí)驗(yàn)之所歸納、所演繹。四、思想上學(xué)術(shù)上政權(quán)上之大本大源，在乎尊重人格，尤重政治上之人權(quán)，乃有所謂人身自由、思想與言論結(jié)社自由之保障。五、情感之發(fā)展，則有新文學(xué)新藝術(shù)之產(chǎn)生。忽略這五點(diǎn)而期于達(dá)到“新文化之養(yǎng)成”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　無(wú)異于“緣木求魚(yú)”。②以“科玄論戰(zhàn)”的回顧為切入點(diǎn)，張君勱對(duì)胡適等人的學(xué)閥觀念提出質(zhì)疑，從而展開(kāi)對(duì)胡適發(fā)起整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)、白話文運(yùn)動(dòng)、文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)等的批判，由此就引發(fā)了張君勱對(duì)于胡適所代表的文化負(fù)販主義的根本懷疑。牟宗三在張君勱的追悼會(huì)上這樣評(píng)價(jià)張君勱和胡適之間的分歧：“他不贊成胡適之先生所代表的立場(chǎng)。他一方面反唯物論，一方面反空頭的自由主義，為胡適之先生所代表的。這不是說(shuō)他就不贊成自由主義，但是像胡適之先生那種講自由主義，一定要把中國(guó)的傳統(tǒng)文化生命從根割斷，他是不贊成的。”③

　　三、對(duì)中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)體系的反思中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)是一體的，分科意識(shí)比較薄弱。但近代以來(lái)，很多人嘗試以西方學(xué)科體系來(lái)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)進(jìn)行分科，譬如張純一就曾將墨學(xué)分為教育、政治、宗教三類，其中教育類又包括算學(xué)、形學(xué)、微積分、物理學(xué)、力學(xué)、機(jī)械學(xué)、測(cè)量學(xué)、地圓說(shuō)、熱學(xué)、光學(xué)、聲學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、生物進(jìn)化說(shuō)、生理衛(wèi)生學(xué)、心理學(xué)、唯識(shí)學(xué)、他心通(與唯識(shí)學(xué)同屬于心理學(xué)，只是比心理學(xué)層次稍低)、氣象學(xué)、論理學(xué)、倫理學(xué)等等；
政治類又包括政治哲學(xué)(比附為西方民約論、選舉制、虛君共和政體)、法理學(xué)、理財(cái)學(xué)、軍事學(xué)等等①。這樣的分科在現(xiàn)在看來(lái)不倫不類，讓人覺(jué)得牽強(qiáng)附會(huì)，因?yàn)閭鹘y(tǒng)學(xué)術(shù)

　　很大程度上只有圖書(shū)分類而沒(méi)有學(xué)科分類。左玉河認(rèn)為，中國(guó)學(xué)術(shù)分科主要集中于社會(huì)科學(xué)及自然科學(xué)領(lǐng)域中。中國(guó)近代意義上的學(xué)術(shù)分類，經(jīng)過(guò)兩條渠道創(chuàng)立起來(lái)：一是移植之學(xué)，如自然科學(xué)之?dāng)?shù)、理、化、生、地，社會(huì)科學(xué)之政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、邏輯學(xué)、法學(xué)等。二是轉(zhuǎn)化之學(xué)，如文、史、哲、考古、文字學(xué)等②。羅志田更是覺(jué)得，20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)明顯受到西潮的影響，以西學(xué)分科為基準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的專科化大約是20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)與前不同的主要特征之一。他本人也強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)相區(qū)分的意義③。而筆者認(rèn)為，以張君勱為首的“再生派”學(xué)人30年代所表達(dá)的是另外一種“新學(xué)”，是藉由傳統(tǒng)的宋明理學(xué)、心性之學(xué)和現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)綜合而來(lái)的新學(xué)，它關(guān)心的不僅僅是社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的分殊，更把著力點(diǎn)放在社會(huì)科學(xué)與哲學(xué)、自然科學(xué)與哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)上，他們的終極關(guān)懷是知識(shí)(科學(xué))與道德在人性中的安置問(wèn)題。

　　知識(shí)體系的變革是現(xiàn)代化潛在的推動(dòng)力，而學(xué)術(shù)分科是現(xiàn)代知識(shí)體系的基礎(chǔ)。就連胡適也承認(rèn)：“學(xué)術(shù)上的改革，新學(xué)科的提倡，這實(shí)在是返老還童最強(qiáng)而最有效力的藥針，它能加強(qiáng)和充實(shí)新生命的血液，可是它不容易使人窺見(jiàn)。在政治、文學(xué)、社會(huì)上的改革，往往有形式的表現(xiàn)，但是學(xué)術(shù)上的[改革]是潛在的，假如我們不是加以注意，那就不容易覺(jué)得！”④

　　張君勱將哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)的關(guān)系解釋成本末關(guān)系，一個(gè)是在根本上認(rèn)識(shí)自然界與人類社會(huì)，一個(gè)則是在分科范圍內(nèi)認(rèn)識(shí)人類社會(huì)。他說(shuō)自己從社會(huì)科學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)，主要有幾個(gè)方面的觸動(dòng)，其中最主要的是，社會(huì)生活本身是綜合的，而社會(huì)科學(xué)分科甚嚴(yán)，很難解決綜合性的社會(huì)問(wèn)題，所以他要追尋政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)背后的潮流。他聲稱越是思想混亂的年代越需要哲學(xué)，“在世界秩序安定期中，理論的安定與事實(shí)的安定期中，各人做各科學(xué)的工作，可以少管哲學(xué)。若在理論的不安定(由奈端到愛(ài)因斯坦)與政治的不安定期中，各問(wèn)題時(shí)常須返求諸本，所以不能不管哲學(xué)�！薄耙�?yàn)樵诟�本上看自然界與社會(huì)界，比分科范圍之內(nèi)看得清楚多了”。⑤他把世界上的所有知識(shí)分為常識(shí)、科學(xué)、哲學(xué)(認(rèn)識(shí)論，論理學(xué))、玄學(xué)(宗教)四個(gè)層次，還將科學(xué)(包含社會(huì)科學(xué))與哲學(xué)放在整個(gè)人類知識(shí)譜系中進(jìn)行定位⑥。張君勱對(duì)于社會(huì)科學(xué)的可靠性不置可否，他更關(guān)心的是科學(xué)與哲學(xué)、玄學(xué)的關(guān)系，但無(wú)意中他也過(guò)分抬高了哲學(xué)，他認(rèn)為只有哲學(xué)，才能使各學(xué)科有綜合的秩序⑦。“雖然分科之研究，不得已也，分科之學(xué)之是非，當(dāng)衡諸超于諸學(xué)上之最高原理，而融會(huì)貫通之，是之為形上學(xué)。形上學(xué)者，諸學(xué)之最終裁判官也�！雹嗪�石青也強(qiáng)調(diào)科學(xué)與哲學(xué)各有所長(zhǎng)，一個(gè)解決是什么的問(wèn)題，一個(gè)解決為什么的問(wèn)題，他說(shuō)：“科學(xué)的責(zé)任是就我們對(duì)于一切事物已經(jīng)觀察實(shí)驗(yàn)和分析的結(jié)果加以研究。至于更進(jìn)一步的追求推斷，為什么有這種結(jié)果；
這種工作便不是科學(xué)的事情而是哲學(xué)上的問(wèn)題了。”⑨

　　張君勱還區(qū)分了傳統(tǒng)的格致學(xué)與科學(xué)的不同。他通過(guò)比較中西治學(xué)方法和學(xué)人地位的不同，指出孔孟以來(lái)的中國(guó)學(xué)術(shù)，從研究對(duì)象來(lái)說(shuō)重人生、道德、內(nèi)在之心，以人倫為對(duì)象；
近代科學(xué)則重自然、知識(shí)、外在之象，以實(shí)物為對(duì)象；
從研究方法來(lái)看，近代科學(xué)以實(shí)驗(yàn)為手段確定論斷是否成立；
從影響上來(lái)看，近代科學(xué)有益于實(shí)用；
這種差異表現(xiàn)在(見(jiàn)表1)：

　　朱亦松進(jìn)一步區(qū)分了自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，并對(duì)二者進(jìn)行了比較系統(tǒng)的分析。他指出，科學(xué)是指對(duì)某類現(xiàn)象，作一種有系統(tǒng)的研究而言的。與自然科學(xué)相對(duì)的社會(huì)科學(xué)是針對(duì)人事的一類系統(tǒng)化的知識(shí)而言的。社會(huì)科學(xué)所包含的人文科學(xué)(Human Science)與理智科學(xué)(Mental Sci-ence)又不同。社會(huì)科學(xué)包含歷史學(xué)、政治學(xué)、法律學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、宗教學(xué)、文化人類學(xué)、社會(huì)心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)等分支學(xué)科；
而自然科學(xué)是“對(duì)著以物類為對(duì)象的系統(tǒng)化的知識(shí)而言的”，包括物質(zhì)的科學(xué)，如天文學(xué)、化學(xué)、物理學(xué)等；
也包括生命科學(xué)，如生物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、生理學(xué)、生理的心理學(xué)，社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)相比較為難以確定或精確，比較復(fù)雜或牽涉處較多，比較難以標(biāo)準(zhǔn)化，富于地域性和時(shí)間性。除了以上這些差別以外，社會(huì)科學(xué)還內(nèi)含文化的質(zhì)素，它研究活潑的意識(shí)發(fā)達(dá)的人群。朱亦松稱自然科學(xué)為恰切科學(xué)(exact science)，社會(huì)科學(xué)為不恰切的科學(xué)(less exact science，似應(yīng)譯為欠恰切——引者注)①。西方的境況為社會(huì)科學(xué)的發(fā)展提供了契機(jī)，這也是其社會(huì)生活所需要的。朱亦松指出，西洋社會(huì)控制了物質(zhì)的環(huán)境但沒(méi)有辦法控制社會(huì)的環(huán)境，因此他們今日最急需的，乃是社會(huì)工程學(xué)(social engineering)而不是物質(zhì)工程學(xué)(phys-ical engineering)。它們?nèi)鄙倜�政治家、名法律家、名�?jīng)濟(jì)學(xué)家、名社會(huì)學(xué)家，但不缺少名工程師②。張君勱也明確區(qū)分了自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，而且分類更加細(xì)致：“人類之知識(shí)，可先分為兩大類，曰自然科學(xué)，曰社會(huì)科學(xué)。自然界又可分為四，曰物質(zhì)，物理、化學(xué)等屬之。曰生命，生物學(xué)、動(dòng)物學(xué)等屬之。曰人，解剖、生理、進(jìn)化論、遺傳論屬之。曰地球，地質(zhì)、礦物、古生物、氣象、地理等屬之。曰宇宙，天文、天文物理、天文化學(xué)屬之。社會(huì)科學(xué)，德人名之曰精神科學(xué)，或文化科學(xué)，英人亦用道德科學(xué)之名。曰科學(xué)、曰美術(shù)、曰宗教、曰國(guó)家、曰經(jīng)濟(jì)、曰法律，皆文化發(fā)展所形成者也。此外有歷史、文字考證、社會(huì)學(xué)、神學(xué)、倫理學(xué)與美學(xué)均屬之。其介于二大類之間者為心理學(xué)，以其方為身體，他方為精神，有此身心之關(guān)聯(lián)，故只有以中間地位處之。此外有數(shù)學(xué)，不屬于自然界，然為治自然者必需之工具，學(xué)者所公認(rèn)者也�！雹�

　　必須明確，張君勱不反對(duì)學(xué)術(shù)分科，只是痛感文人相輕，極力抬高自己所在領(lǐng)域的做法，他呼吁“以合全國(guó)之力，從事于分科研究，以造成建設(shè)性的發(fā)展，而不以彼此攻訐為破壞性的批評(píng)”。④

　　張君勱對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)分科問(wèn)題耿耿于懷，認(rèn)為《漢書(shū)·藝文志》的分類方法并不科學(xué)是中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)體系不能發(fā)達(dá)的主要原因�！稘h書(shū)·藝文志》諸子189家，其中除儒、道、墨、名、法、雜家外，更將兵、農(nóng)、小說(shuō)家列在其中。“試問(wèn)此種分類以思想派別為標(biāo)準(zhǔn)乎？則儒道墨名法之外，不應(yīng)有兵家、農(nóng)家。倘以學(xué)科內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)乎？則兵農(nóng)之外，天文、地理、動(dòng)植物等無(wú)一可以忽略。即此藝文志分類之法觀之，可以知吾國(guó)自古以來(lái)，對(duì)學(xué)問(wèn)分類，思想派別與自然現(xiàn)象，向無(wú)嚴(yán)格之界化與標(biāo)準(zhǔn)。此乃明辨之功之不至，而著書(shū)立說(shuō)者龍侗[籠統(tǒng)]之病所由起也�！雹僭缭�1918年底，張君勱和梁?jiǎn)⒊�一行赴歐洲考察，在巴黎和會(huì)召開(kāi)之際，張“徜徉巴黎書(shū)肆，得美人所著法國(guó)學(xué)術(shù)(Science andLearning in France)一書(shū)讀之，嘗喜而不寐”②。此書(shū)由美國(guó)專門(mén)學(xué)者103人撰著，將法國(guó)學(xué)術(shù)分為二十二(三)門(mén)，有人類學(xué)、考古學(xué)、文字學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)、法律學(xué)、政治學(xué)(包含經(jīng)濟(jì)與國(guó)際公法)、心理學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、犯罪學(xué)、教育學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、地理學(xué)、植物學(xué)及農(nóng)學(xué)、動(dòng)物學(xué)、工程學(xué)、地質(zhì)學(xué)、醫(yī)學(xué)�！懊靠茖W(xué)各為一專篇，敘述各該科學(xué)法國(guó)之先進(jìn)為何人，其貢獻(xiàn)為何如，并及現(xiàn)時(shí)學(xué)校之設(shè)備與科目為何如。吾國(guó)今后誠(chéng)求科學(xué)有發(fā)達(dá)之決心，應(yīng)效美國(guó)人關(guān)于法國(guó)之考查，而推廣于法，德，英，美四國(guó)�！雹鬯�還考察了各門(mén)學(xué)科宣告獨(dú)立的次序，指出最初從哲學(xué)中分離出來(lái)的是數(shù)學(xué)，其次為天文學(xué)、物理學(xué)，又其次為生物學(xué)，為心理學(xué)④。學(xué)術(shù)分科自然會(huì)帶來(lái)學(xué)術(shù)界的“圈地運(yùn)動(dòng)”，張君勱等人以學(xué)術(shù)分科為不得已的事情。在張君勱看來(lái)，自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的區(qū)分在于后者中有人類心思的作用，但學(xué)術(shù)分科求異歧不如求會(huì)通，這個(gè)“通”不是方法上的通，而是知識(shí)結(jié)構(gòu)上的“通”，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活的需要是綜合性的。張君勱呼吁，各門(mén)學(xué)科之間不應(yīng)該相互攻訐、自以為是，科學(xué)與哲學(xué)可以攜手，科學(xué)家與哲學(xué)家應(yīng)該成為好朋友，站在科學(xué)家的立場(chǎng)上，用不著排斥哲學(xué)家；
哲學(xué)家當(dāng)然也不必排斥科學(xué)家：“近年來(lái)國(guó)內(nèi)自命為科學(xué)家的人，尚主張科學(xué)萬(wàn)能，好像要以量的觀察，機(jī)械論及定命論來(lái)否認(rèn)其他反對(duì)，此即無(wú)異要以西方已有兩造的爭(zhēng)斗，同時(shí)移到東方來(lái)，把人家好久的爭(zhēng)斗，要照樣的移到中國(guó)來(lái)，我以為可以不必的�！雹輳埦齽晟罡幸环N學(xué)術(shù)的發(fā)展，決不能沉醉在孰為正統(tǒng)、己是他非的爭(zhēng)辯之中，他舉例說(shuō)，只要“身心意三者一日不亡”，則心性學(xué)就會(huì)一直存在下去，但歷來(lái)治心性學(xué)者為世人所詬病，原因就在于不寬容和爭(zhēng)正統(tǒng)。⑥朱亦松也指出，研討、發(fā)明和創(chuàng)造雖然受了分科治學(xué)的鼓勵(lì)，但是“如果這個(gè)遮斷的過(guò)程過(guò)分進(jìn)展也就要感受不良影響了”。文化中的“發(fā)育質(zhì)素”并非孤獨(dú)存在的，包括著很多的“集結(jié)和粘凝(complexes and adhesions)”，在一個(gè)集結(jié)里面，一個(gè)質(zhì)素有了改變，便影響了一切其他質(zhì)素�！吧鐣�(huì)科學(xué)不只是理論的學(xué)科，它們也是種種的工具，用以解決一個(gè)現(xiàn)在發(fā)展中的社會(huì)之具體的和實(shí)際問(wèn)題的。在工具的看法上面，它們便必須常常合作，而完全忽視治學(xué)分類的種種區(qū)別。活社會(huì)的問(wèn)題并不把它們自己這樣底排列，以求合于各社會(huì)逼得采用的人為分類。社會(huì)科學(xué)所以如此的分類，乃是由于它們各個(gè)的特定題目和方法不同的原故�！雹咚�舉例說(shuō)，如貧窮、移民以及種族、民族性問(wèn)題，在一定程度上涉及社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)、法律學(xué)、教育學(xué)、歷史學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、心理學(xué)等多個(gè)學(xué)科，需要通力合作來(lái)解決。張君勱也力求使自己博古通今、學(xué)貫中西，雖然他自己可能還有差距，但總算是“既開(kāi)風(fēng)氣也為師”，他告誡莘莘學(xué)子：“不能關(guān)起門(mén)來(lái)讀書(shū)，要通曉各國(guó)文字和各門(mén)學(xué)科，我們現(xiàn)代的學(xué)問(wèn)是分科分系，當(dāng)然有分科，有分科乃有專門(mén)研究，求學(xué)的人不能不分科分系，與循序漸進(jìn)工夫，同時(shí)科學(xué)時(shí)代少了不少專家，但我更希望學(xué)術(shù)界中更出幾位偉大的通儒，偉大的思想家，使中國(guó)學(xué)術(shù)界起死回生，打破了這股沉悶之氣！”①即使人到晚年，張君勱仍對(duì)學(xué)術(shù)分科的消極影響不能釋?xiě)眩骸拔釃L聞科學(xué)分而為二之說(shuō)，一曰基本科學(xué)，二曰應(yīng)用科學(xué)。然基本科學(xué)何時(shí)終，應(yīng)用科學(xué)何時(shí)始之界線何在，極不易得，因此分界出于人為的指定故也�！雹趲缀跏桥c此同時(shí)，潘光旦也在提倡“人文學(xué)科的東山再起”，他指出科學(xué)有五種弊端：“蔽于分而不知合；
蔽于知與用而不知其更高的價(jià)值；
蔽于一尊而不知生活之多元；
蔽于物而不知人；
蔽于今而不知古，或者蔽于進(jìn)而不知守。此五端者，人文學(xué)科的資料與精神都力能予以是正�！倍�人文學(xué)科“所提供的是人生種種共通的情趣、共通的理解、共通的行為準(zhǔn)則，惟其共通，所以能傳諸久遠(yuǎn)，成為學(xué)科的內(nèi)容”；
“顧到情趣能正知與用的偏弊”；
“顧到了知情意行各個(gè)方面，解一尊之弊”；
“人文學(xué)科無(wú)往不講人與文的關(guān)系，可解物質(zhì)之蔽”；
人文學(xué)科“重經(jīng)驗(yàn)而解躁進(jìn)冥想逆斷和對(duì)未來(lái)奢望之蔽”。潘光旦實(shí)際上也是在主張學(xué)科之間的合作與交流，主張通識(shí)教育(general education)。③

　　張君勱等人關(guān)注學(xué)術(shù)分科的背后，還涉及知識(shí)(科學(xué))與道德之間的張力與協(xié)調(diào)問(wèn)題。張君勱視道德與知識(shí)(科學(xué))同等重要，主張將知識(shí)建立在道德的基礎(chǔ)上。他提到，人類生活應(yīng)當(dāng)有兩類相輔相成的價(jià)值，“科學(xué)者，本于外界之實(shí)驗(yàn)，根據(jù)因果律以求其公例、是謂論理的價(jià)值(Logicalvalue)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　除此而外，人群之相處，有其共同之標(biāo)準(zhǔn)，是曰善惡是非，本此善惡是非之分，而道德法律以生，是為倫理的價(jià)值(Ethicalvalue)。”④康德將這兩類價(jià)值平等對(duì)待，而羅素認(rèn)為倫理出自人的主觀，不能與科學(xué)相提并論。羅素的基礎(chǔ)是達(dá)爾文進(jìn)化論和馬爾薩斯人口論，張君勱批評(píng)說(shuō)，如果道德在知識(shí)之下，那么會(huì)造成兩種結(jié)果：
(1)人類共同生活的準(zhǔn)繩，只有通過(guò)科學(xué)來(lái)解決。(2)科學(xué)無(wú)法證明的價(jià)值準(zhǔn)則，不能成為生活的準(zhǔn)繩。而道德無(wú)法用科學(xué)來(lái)驗(yàn)證，結(jié)果只有否認(rèn)道德�！按宋宜�以提出道德與知識(shí)并重之論，希冀吾國(guó)思想家對(duì)于此二者采取一視同仁之態(tài)，而不令其有彼此間之仇視也。要知科學(xué)之根據(jù)，在乎事實(shí)，事實(shí)既具，難逃乎眾人之耳目，舊日信念茍與相違，自不足以維持其效力，此所以創(chuàng)世紀(jì)雖有圣經(jīng)為后盾，而終不能與進(jìn)化論為敵�！雹輳埦齽昕嗫谄判牡胤磸�(fù)告誡同時(shí)代的學(xué)人，“德國(guó)哲學(xué)家對(duì)我痛心地說(shuō)過(guò)：知識(shí)假如不建立在道德的基礎(chǔ)上面，這對(duì)我們?nèi)松�有什么用呢？”⑥哪怕是影響極大的進(jìn)化論也不能排斥道德的尊嚴(yán)，即使是“母狗與公狗之間的分工”也含有道德的尊嚴(yán)在里面⑦�？茖W(xué)本身并無(wú)善惡，但因?yàn)槭侨嗽诶�用科學(xué)，人的善惡直接決定了科學(xué)是福音還是災(zāi)難，正是忽略了對(duì)人的自我認(rèn)識(shí)和自我控制的教育，才會(huì)導(dǎo)致了科學(xué)的惡性發(fā)展。

　　張君勱不同意將科學(xué)知識(shí)或科學(xué)方法作為中國(guó)師法西方的重點(diǎn)，在張君勱看來(lái)，分科研究只是掌握知識(shí)的基礎(chǔ)，還不足以改造社會(huì)，中國(guó)思想的改造在于培養(yǎng)善于思想的人，這才是關(guān)鍵。張君勱若有所悟地說(shuō)：“思想上的出路不在內(nèi)容也不在方法，而在于能思想，有思想家�！痹谶@樣一個(gè)內(nèi)憂外患的環(huán)境中，中國(guó)如何能產(chǎn)生康德、愛(ài)因斯坦這樣的思想家，關(guān)鍵在于我們應(yīng)該有自己的立場(chǎng)上的一種考量，這是能夠發(fā)現(xiàn)新思想的前提。因?yàn)椤八枷霝橐簧�事業(yè)之寄托”。張君勱最崇敬的學(xué)人是明末的顏元(習(xí)齋)，在他的文章中曾多次提到，贊美之情溢于言表。因?yàn)閺埍救藢㈩佋�的道德情操看作建�?guó)運(yùn)動(dòng)中不可或缺的要素，要建立一個(gè)民族國(guó)家，不僅有賴于智識(shí)的進(jìn)步，更有賴于指示人生意義的道德，但道德的價(jià)值隨民族競(jìng)爭(zhēng)的大勢(shì)而變更，應(yīng)該“采習(xí)齋之言與西方政治道德論以補(bǔ)充之”①。

　　張君勱、朱亦松等人希望從儒家的思想資源中挖掘科學(xué)與道德應(yīng)有的關(guān)系。張君勱在《新儒家哲學(xué)之基本范疇》中說(shuō)：“我認(rèn)為吾儒家之出發(fā)點(diǎn)，一曰萬(wàn)物之有，二曰致知之心，此二者等量齊觀，同認(rèn)之為有，與西方之分現(xiàn)象與實(shí)有為二，乃以現(xiàn)象為云煙過(guò)眼，而進(jìn)求實(shí)有永久者之更生�！雹谠趶埧磥�(lái)，科學(xué)與道德都存乎人心，都是對(duì)于客觀存在的反映，但也都是一種存在，而非虛無(wú)的東西。所以，個(gè)人的修身仍然是現(xiàn)代知識(shí)體系的出發(fā)點(diǎn)，而儒家的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對(duì)于修身的重要性是不言自明的，所以早在創(chuàng)辦民族文化書(shū)院時(shí)，張君勱就將書(shū)院分成四個(gè)系：經(jīng)學(xué)附子學(xué)；
哲學(xué)；
社會(huì)科學(xué)；
史學(xué)③。

　　可以說(shuō)，張君勱等人對(duì)于科學(xué)的態(tài)度分為兩個(gè)層次：在自然科學(xué)的層面上，中國(guó)傳統(tǒng)的格致之學(xué)無(wú)法進(jìn)化為現(xiàn)代自然科學(xué)，必須引進(jìn)西方的學(xué)術(shù)體系作分科研究；
但是自然科學(xué)無(wú)法重建人們的信仰，也無(wú)法統(tǒng)合人們的心靈世界，而這個(gè)資源應(yīng)該在中國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)部去尋找，也就是在社會(huì)科學(xué)和人文精神上要有傳統(tǒng)的根基。張君勱等人這樣論證知識(shí)與道德的關(guān)系，目的是非常明顯的，他們以維護(hù)傳統(tǒng)士大夫的道德情操為己任，以此作為新知識(shí)的牢固基礎(chǔ)，從而嘗試能夠通過(guò)學(xué)統(tǒng)重建達(dá)致一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)秩序，這正是自由與秩序沖突激烈的年代里一個(gè)為人忽視的路徑。

　　四、結(jié)　論

　　五四時(shí)代以科學(xué)、民主來(lái)拯救儒家倫理體系和社會(huì)建制崩潰后形成的意義危機(jī)和秩序危機(jī)，但在科學(xué)問(wèn)題上的分歧一直沒(méi)有消除，張君勱等人注重民族國(guó)家認(rèn)同的構(gòu)建，上承“科玄論戰(zhàn)”的余緒，通過(guò)對(duì)30年代中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)體系的反思，圍繞學(xué)術(shù)的“破壞和建設(shè)”，以構(gòu)建新的知識(shí)體系為己任，擔(dān)綱起民族復(fù)興的重任。他們從更廣義的角度來(lái)理解使西方走入近代的文藝復(fù)興，不僅將其視為一種文藝思潮，而且注重將這個(gè)過(guò)程中培育出來(lái)的人文精神為我所用。在他們看來(lái)，這種人文精神不單是尊重人的主體地位，在精神層面還表現(xiàn)為理性和超越性的融合，即科學(xué)精神和宗教精神的并行不悖。萬(wàn)物并育而不相害，和而不同恰恰是儒家思想的精髓，是現(xiàn)代思維能夠被傳統(tǒng)中國(guó)人接受的基礎(chǔ)，是兩種文化能夠接榫的契合點(diǎn)，否則就只能是方枘圓鑿，因此他們側(cè)重從傳統(tǒng)的儒家思想資源中尋找西方現(xiàn)代性能夠植入中國(guó)的土壤。他們以“人是目的”的文化態(tài)度，視人為自己行為的立法者，從而將知識(shí)、科學(xué)奠立在人的道德準(zhǔn)則上。因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，理性只是解決了人類好奇心的追求，而無(wú)法解決政治社會(huì)中面臨的困惑，從而分裂了人作為精神存在的一體兩面。這種論述試圖顛覆胡適空頭自由主義的政治哲學(xué)。這場(chǎng)爭(zhēng)論表面上是以對(duì)科學(xué)問(wèn)題的質(zhì)疑展開(kāi)，而實(shí)質(zhì)則放在什么樣的知識(shí)體系更宜于建立現(xiàn)代民族國(guó)家的問(wèn)題上。雖然我們很難看到胡適等人正面的接招，論爭(zhēng)的不溫不火甚至不易被察覺(jué)，但論爭(zhēng)背后所體現(xiàn)出的問(wèn)題至今仍值得我們深思，這關(guān)乎知識(shí)和道德在整個(gè)民族國(guó)家建構(gòu)中的位置，也關(guān)乎科學(xué)和人類自身的現(xiàn)代化問(wèn)題，也許正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，才使得我們今天重溫這個(gè)近乎被遺忘的插曲顯得意義重大。

　　來(lái)源：南京大學(xué)學(xué)報(bào)2008.5

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