李晶 李琳（《珞珈人文》記者）

　　宗教學(xué)作為一門(mén)新興的人文科學(xué)雖然長(zhǎng)期以來(lái)受到我國(guó)學(xué)術(shù)界和教育界的極大關(guān)注，也在我國(guó)社會(huì)發(fā)展中發(fā)揮了重要的作用，但是卻一直受到標(biāo)榜科學(xué)的理性精神的質(zhì)疑。而素來(lái)注重感性體驗(yàn)和直覺(jué)體悟（形象思維）的人文科學(xué)也一直受到迷戀于科技理性學(xué)者的責(zé)難，而人文學(xué)者也往往只能夠在價(jià)值論或者功能論的角度來(lái)為自己展開(kāi)辯護(hù)。那么，我們是否有可能用自然科學(xué)的基本工具——邏輯這個(gè)工具來(lái)為人文科學(xué)做一些辯護(hù)呢？理性思維與宗教體驗(yàn)或宗教思維是否有某種相通之處，并且有望協(xié)調(diào)呢？宗教在科技文明越來(lái)越發(fā)達(dá)的未來(lái)又將是怎樣的一種命運(yùn)呢？帶著這些問(wèn)題我們采訪(fǎng)了哲學(xué)院著名教授段德智老師 。

　　問(wèn)：有一個(gè)比較老的話(huà)題，就是說(shuō)中國(guó)人沒(méi)有宗教信仰。但是很多學(xué)者在分析中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的區(qū)別時(shí)，卻認(rèn)為中國(guó)人重體悟。既然宗教重體悟，中國(guó)人也重體悟，那又為什么說(shuō)中國(guó)人沒(méi)有宗教信仰呢？

　　答：有一句流傳很久的話(huà)，叫“東圣西圣，其揆一也”。其意思是說(shuō)，不管是東方人還是西方人，不管是東方的哲學(xué)家還是西方的哲學(xué)家，不管是東方的圣賢還是西方的圣賢，他們雖然千差萬(wàn)別，但是，他們的思想的最根本的原理和基礎(chǔ)還是大體相同的，還是有相通之處的。他們之間有差異，但是也有共同點(diǎn)。無(wú)論對(duì)他們的同還是對(duì)他們的異都不能絕對(duì)化。例如，馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中曾經(jīng)說(shuō)西方人注重“正的方法”，我們中國(guó)人注重“負(fù)的方法”。（正的方法，就是邏輯分析的方法,是由肯定達(dá)于肯定的方法。負(fù)的方法,就是直覺(jué)主義的方法，是由否定達(dá)于肯定的方法——編者）我認(rèn)為，馮友蘭所說(shuō)的西方人主要指的是近現(xiàn)代西方人，就是文藝復(fù)興時(shí)期之后的西方人。如果說(shuō)原始的西方人就重邏輯思維和分析方法，這個(gè)說(shuō)法就是荒唐的。所以，我們也要對(duì)馮友蘭的這句話(huà)做具體分析。我們中國(guó)人呢，也可以說(shuō)是比較注重直覺(jué)和體悟。但是，我們也不能因此說(shuō)中國(guó)人就不講邏輯思維，至少我們?cè)谙惹貢r(shí)代就有邏輯學(xué)嘛，不是有“白馬非馬”之辯嘛。對(duì)一個(gè)民族，對(duì)一個(gè)地域，只能說(shuō)在一定時(shí)期占主導(dǎo)地位的是哪一種思維，然后再進(jìn)行橫向的和縱向的比較（這也是�？碌闹�識(shí)考古學(xué)要求我們這樣做的）。所以，在這個(gè)問(wèn)題上，抽象、籠統(tǒng)地高談闊論是不恰當(dāng)?shù)摹＜词箤?duì)一個(gè)民族一個(gè)歷史時(shí)期的哲學(xué)思維方式也要作具體分析。例如，我們談宋明儒學(xué)就需要具體分析。你看朱熹講“格物致知”，講“理一分殊”，我們就不能說(shuō)他的理學(xué)中沒(méi)有邏輯思維和理性思維。而王陽(yáng)明講“致良知”，他的“心學(xué)”就比較強(qiáng)調(diào)直覺(jué)和體悟。所以，一定要具體問(wèn)題具體分析。

　　說(shuō)宗教重直覺(jué)體悟，這是有道理的。因?yàn)樽诮绦叛龅膶?duì)象是一種終極實(shí)存，是一種超越者。對(duì)這種超越者，靠一般的邏輯思維是把捉不到的。宗教信仰對(duì)象，作為超存在，作為第一存在，只有靠理智直覺(jué)和生存體悟才能把捉，如果用神學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是只有靠啟示才能獲得�？茖W(xué)技術(shù)理性不可能超出有限的東西而達(dá)到一個(gè)超然萬(wàn)物的絕對(duì)本體�？档略凇都兇饫硇耘�判》中把這一點(diǎn)講得很清楚。所以思維方式和認(rèn)知方式跟宗教信仰是有密切聯(lián)系的。

　　一方面說(shuō)中國(guó)人沒(méi)有宗教信仰，另一方面又說(shuō)中國(guó)人注重感性體驗(yàn)和體悟。這種說(shuō)法如你所說(shuō)，好像的確有些矛盾。不過(guò)，在我看來(lái)，這兩個(gè)說(shuō)法本身就是值得斟酌的。首先，說(shuō)中國(guó)人沒(méi)有宗教信仰是應(yīng)當(dāng)受到質(zhì)疑的。你看我們不是有道教嘛，更何況儒學(xué)是否是宗教，這個(gè)問(wèn)題還一直在爭(zhēng)論。我覺(jué)得，說(shuō)儒學(xué)有宗教性，無(wú)論如何還是可以的。我自己就曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)一篇文章叫《從存有的層次性看儒學(xué)的宗教性》（見(jiàn)《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1999年第七期——編者）。《中庸》里面說(shuō)“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教�！边@個(gè)“天”就是賦予了萬(wàn)物以本質(zhì)規(guī)定性的的“天”。但是這段話(huà)的后面又有一個(gè)“天地位焉”的說(shuō)法。這兩句話(huà)中的“天”是不同的，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)之作出區(qū)別。前一個(gè)“天”是絕對(duì)而無(wú)待的，它就是莊子所說(shuō)的“獨(dú)”，是作為終極實(shí)存之“天”，是宗教性的“天”。后一個(gè)“天”是有待的相對(duì)的“天”，是相對(duì)于“地”而存在的“天”，所以是自然之“天”，它是沒(méi)有宗教性的。《中庸》中講“君子有三畏”，首要的就是“畏天命”，對(duì)宗教之天要有敬畏感，要有宗教情節(jié)，不然便“無(wú)以為君子”。所以，我認(rèn)為，一般地說(shuō)中國(guó)人比較注重直覺(jué)和體悟是不錯(cuò)的。硬說(shuō)中國(guó)人沒(méi)有宗教情節(jié)是不夠準(zhǔn)確的。我曾經(jīng)翻譯過(guò)杜先生（指杜維明－編者）的《論儒學(xué)的宗教性》（武漢大學(xué)出版社1998年出版——編者），不知道你們看過(guò)沒(méi)有，馬上在人民出版社要出一個(gè)中英文的對(duì)照本。所以，我們應(yīng)當(dāng)看到其實(shí)在中國(guó)的哲學(xué)里也一直有一種超越的東西存在，有一種宗教性的東西存在。

　　問(wèn)：學(xué)理的研究者和純粹的信徒是不一樣的。他們會(huì)對(duì)同樣一個(gè)宗教命題有一樣的看法么，比如說(shuō)“道成肉身”等等。

　　答：這個(gè)問(wèn)題直接涉及到了宗教思維和邏輯思維的關(guān)系問(wèn)題。毫無(wú)疑問(wèn)，宗教思維必然與宗教信仰相關(guān)，但是宗教思維與宗教信仰又不是一回事。馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》你們讀過(guò)吧，馬克思對(duì)這一點(diǎn)就區(qū)分得很清楚。馬克思在他的第三稿的最后部分，亦即“對(duì)一般哲學(xué)的批判”部分中，曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“真實(shí)的宗教存在”并不是“宗教哲學(xué)家”，而是“現(xiàn)實(shí)的宗教信仰”和“現(xiàn)實(shí)的信徒”。宗教哲學(xué)家是“思”宗教信仰的，對(duì)宗教信仰的“思”本身并不是宗教信仰，而只能說(shuō)是“宗教思想”、“宗教哲學(xué)”和“神學(xué)”。宗教信仰作為宗教信仰，它不是“思”，而是“信”。“思”與“信”不是一回事。馬克思的這句話(huà)，其實(shí)許多西方哲學(xué)家和神學(xué)家都是認(rèn)同的，而且他們跟馬克思的觀(guān)點(diǎn)是非常接近的。最典型的，我可以給你們舉一個(gè)例子，比如克爾凱郭爾。他在《哲學(xué)片斷》中曾將宗教性分為兩種，一種是宗教性A，一種是宗教性B。宗教性A就是“蘇格拉底的宗教”，而宗教性B就是“耶穌基督的宗教”。他認(rèn)為真正的宗教是宗教性B而不是宗教性A。因?yàn)樘K格拉底的宗教講理性之思，而耶穌基督的宗教則強(qiáng)調(diào)超理性之信。還有帕斯卡爾的“賭注”，也很典型。帕斯卡爾在《思想錄》里面也說(shuō)到過(guò)存在有兩個(gè)上帝：一個(gè)是“哲學(xué)家的上帝”，一個(gè)是“亞伯拉罕的上帝”。哲學(xué)家的上帝是“思”出來(lái)的上帝，而亞伯拉罕的上帝則是作為“信仰”對(duì)象的上帝，是信徒“信”的上帝。人憑借科技理性是不可能認(rèn)識(shí)到上帝的存在的。因此，所思的上帝便不復(fù)是上帝。唯有信仰才能解決上帝的存在與否的問(wèn)題。還有古代的德?tīng)枅D良，他是第一個(gè)拉丁教父和護(hù)教士，他在《論基督肉身》中說(shuō)：“正因?yàn)椴豢赡埽�正因�(yàn)榛闹�，所以我才信”。因此，“信”本身跟邏輯思維或理性思維根本就不沾邊�！艾F(xiàn)實(shí)的信徒”之“信”不是靠“思”，他就是在那兒“信”。還有一個(gè)路德，他的基本口號(hào)有兩個(gè)：一個(gè)是“因信稱(chēng)義”，一個(gè)是“理性娼妓”。這也是很自然的，既然他強(qiáng)調(diào)“因信稱(chēng)義”，強(qiáng)調(diào)“唯獨(dú)信仰”，他就根本不能容忍“理性”。一個(gè)人靠理性即能“稱(chēng)義”，那“因信稱(chēng)義”就說(shuō)不通了。所以，他非常痛恨理性。在路德看來(lái)信就是信，沒(méi)有什么更多的理由，而且你無(wú)論如何也是講不清楚理由的。

　　問(wèn)：那么，這是不是也是我們的宗教學(xué)系和哲學(xué)系相分開(kāi)的原因呢？

　　答：這個(gè)問(wèn)題比較復(fù)雜。我們武漢大學(xué)宗教學(xué)系與哲學(xué)系相對(duì)分開(kāi)有許多方面的原因。當(dāng)然，也與我們剛才所說(shuō)的有一點(diǎn)關(guān)系。不過(guò)，我想還是首先接著我們剛才所討論的話(huà)題講，然后再回過(guò)頭來(lái)回應(yīng)你提出的這個(gè)問(wèn)題。

　　剛才我們講到宗教思維不同于宗教信仰，現(xiàn)在接著講宗教思維本身的問(wèn)題。談到宗教思維，人們往往有一種偏見(jiàn)。把宗教思維與邏輯思維絕對(duì)對(duì)置起來(lái)。其實(shí)，宗教思維并不排斥邏輯思維。因?yàn)樽诮趟季S雖然是關(guān)于宗教信仰的思維，但是，如上所說(shuō)，它本身卻不是宗教信仰，而是一種與邏輯思維有千絲萬(wàn)縷關(guān)系的東西。宗教思維無(wú)非有兩種基本形式，一種是宗教神話(huà)，一種是宗教理論，或者說(shuō)是神學(xué)。就宗教神話(huà)來(lái)說(shuō)，它可以說(shuō)是一種前邏輯思維，但是它絕不是反邏輯的思維形式。這里面其實(shí)既包含著邏輯思維也包含著形象思維。凡宗教都有一個(gè)神話(huà)故事結(jié)構(gòu)。比如，基督宗教有上帝創(chuàng)世神話(huà)，佛教有釋迦牟尼在菩提樹(shù)下悟道成佛的故事。上帝創(chuàng)世神話(huà)呢，說(shuō)的是上帝第一天創(chuàng)造了什么，第二天創(chuàng)造了什么。釋迦牟尼悟道成佛的故事講他七天七夜別的什么事情都不干，一心一意地“悟道”，最后終于成功。這些雖然都是故事性的，但是對(duì)于它們的宗教教義卻是至關(guān)緊要的。但是，凡是一個(gè)大的宗教，在歷史上持久延續(xù)的宗教，除神話(huà)故事外，都會(huì)有一個(gè)自己的宗教理論或神學(xué)體系。這個(gè)神學(xué)體系說(shuō)到底就是用邏輯思維和理性來(lái)構(gòu)建起來(lái)的東西。所謂神學(xué)就是宗教教義的理性化、理論化和系統(tǒng)化。所謂系統(tǒng)化就是說(shuō)神學(xué)理論成了一個(gè)概念系統(tǒng)，有一個(gè)推證的邏輯鏈條。沒(méi)有理性思維就沒(méi)有神學(xué)系統(tǒng)，神學(xué)理論都是靠邏輯思維推證出來(lái)的。比如基督宗教中有安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明，要用十幾個(gè)推論才能證明下來(lái)。象阿奎那的關(guān)于上帝存在的宇宙論證明啊，康德的關(guān)于上帝存在的道德論證明啊，都是這樣。雖然康德關(guān)于上帝存在的道德論證明憑借的不是思辨理性，而是一種“實(shí)踐理性”，但是無(wú)論如何，實(shí)踐理性也是理性。這就說(shuō)明凡神學(xué)家都需要理性思維或邏輯思維。

　　宗教思維中都有理性思維或邏輯思維。這在宗教理論或神學(xué)理論中很明顯。即使是宗教神話(huà)，其中所蘊(yùn)含的邏輯思維也是非常明顯的。我給你們提一個(gè)問(wèn)題，你們可能想得到也可能想不到。就說(shuō)基督宗教的關(guān)于上帝的創(chuàng)世神話(huà)吧。這個(gè)神話(huà)的基本意思是說(shuō)上帝在六天之內(nèi)創(chuàng)造了世界萬(wàn)物。但是，為什么上帝第一天創(chuàng)造的不是太陽(yáng)和月亮而是光，你們能說(shuō)說(shuō)其中的理由么？同樣，到了第二天和第三天，他為什么不把魚(yú)啊鳥(niǎo)啊禽獸啊先造出來(lái)，而是先把水區(qū)分開(kāi)來(lái)，你們能說(shuō)說(shuō)其中的理由嗎？你們要知道啊，太陽(yáng)月亮都是一種光體，從邏輯上講，倘若要有光體就要先有光啊。因?yàn)楣獾母拍钍且粋�(gè)上位概念，所以上帝首先說(shuō)“要有光”，首先把光造出來(lái)。之后他才造各種天體，造太陽(yáng)和造月亮。你說(shuō)這里面的邏輯性嚴(yán)密不嚴(yán)密？邏輯是潛藏在神話(huà)故事里面的，但實(shí)際上卻是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹Ｄ阏f(shuō)為什么上帝不先造魚(yú)啊，不先造小鳥(niǎo)啊，為什么呢？你看小鳥(niǎo)在空中飛，你如果沒(méi)有天空它往哪里飛��？魚(yú)要在水中游，你沒(méi)有海，沒(méi)有河，它到哪里去游��？野獸要在陸地上跑，沒(méi)有陸地怎么辦啊。所以上帝先要解決天地、陸地和海洋的區(qū)分問(wèn)題。但是，為要解決天地、陸地和海洋的區(qū)分問(wèn)題，就必須先行地解決水的區(qū)分問(wèn)題。所以，上帝首先解決水的區(qū)分問(wèn)題，而后解決天地、陸地和海洋的區(qū)分問(wèn)題，最后再創(chuàng)造魚(yú)、小鳥(niǎo)、禽獸。這就是邏輯思維或理性思維。

　　我再跟你們說(shuō)一個(gè)例子，《創(chuàng)世紀(jì)》你們肯定都是讀過(guò)的。按照《創(chuàng)世紀(jì)》的說(shuō)法，在第六天，“上帝照他的形象造人”，“造男造女”。但是，到了第七天，卻又出現(xiàn)了上帝造亞當(dāng)、夏娃的事情。既然上帝在第六天“造”了“人”，為什么到了第七天，他還要造亞當(dāng)和夏娃呢？難道亞當(dāng)和夏娃不是人嗎？這不是非常矛盾嗎？你們讀圣經(jīng)的時(shí)候是否想過(guò)這個(gè)問(wèn)題呢?你不能把它當(dāng)成跟邏輯思維沒(méi)有一點(diǎn)聯(lián)系啊。其實(shí)邏各斯主義是滲透到文化的方方面面的。不光是宗教神學(xué)里面有，宗教神話(huà)里面也有。前面的這些造天，造地，包括造草啊什么東西的，它們其實(shí)都是一些理念。上帝六天創(chuàng)世的故事邏輯性很強(qiáng)。上帝六天創(chuàng)世，其實(shí)是圖紙?jiān)O(shè)計(jì)。第一天考慮的是地基問(wèn)題；
第二天和第三天考慮的是區(qū)分問(wèn)題，是房子的框架問(wèn)題；
第四天、第五天和第六天，上帝考慮的是房子的裝修問(wèn)題。上帝六天創(chuàng)世工作本身蘊(yùn)含有一個(gè)嚴(yán)密的邏輯概念體系，從上位概念往下推，推出來(lái)之后就成了一個(gè)可能世界，六天之后，一個(gè)總的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫺拍铙w系就構(gòu)建好了。到了第七天的時(shí)候才是真正落實(shí)圖紙，落實(shí)理念的時(shí)候，所以，只是到了第七天，上帝六天設(shè)計(jì)的嚴(yán)密概念體系才開(kāi)始落實(shí)。這是一個(gè)可能世界或理念世界向現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)化的過(guò)程。所以，在第六天里，上帝創(chuàng)造的只是一個(gè)“人之為人”的概念。這個(gè)就像是朱熹的那個(gè)理一樣的。你要造一個(gè)飛機(jī)，首先就需要有一個(gè)“飛機(jī)之為飛機(jī)的理”。有了這個(gè)理，然后再根據(jù)這個(gè)理把飛機(jī)造出來(lái)。所以一般人會(huì)以為宗教神話(huà)能跟邏輯有什么關(guān)系，其實(shí)他們都誤解和誤讀了。因?yàn)槲幕瘑?wèn)題特別是宗教思維問(wèn)題是不能夠片面地簡(jiǎn)單地等同于宗教信仰的。宗教思維問(wèn)題并不是少數(shù)人的事情，它實(shí)際上是一個(gè)民族的類(lèi)文化中的很深層的一個(gè)東西，是一種文化傳統(tǒng)，很多東西都在那里面。

　　這就是說(shuō)，宗教思維雖然關(guān)乎宗教信仰，但不完全等同于宗教信仰，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它總是與邏輯思維或理性思維聯(lián)系在一起的。從這個(gè)意義上說(shuō)，宗教研究、宗教學(xué)也與哲學(xué)相關(guān)。因?yàn)樗鼈兌夹枰�理性思維，講的都是終極實(shí)存。但是，宗教學(xué)作為對(duì)宗教普遍本質(zhì)和一般發(fā)展規(guī)律的概念的系統(tǒng)，是有自己的相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科結(jié)構(gòu)的。例如，它要求把宗教學(xué)原理、宗教社會(huì)學(xué)、宗教史學(xué)、宗教倫理學(xué)、宗教文化學(xué)、宗教人類(lèi)學(xué)等作為自己的二級(jí)學(xué)科。因此，為了保證宗教學(xué)學(xué)科的健康發(fā)展，宗教學(xué)系有一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的存在空間是必要的。而且，我曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，宗教學(xué)學(xué)科在我國(guó)會(huì)有一個(gè)快速的發(fā)展，相信在20年或30年后，宗教學(xué)有可能成為一門(mén)“顯學(xué)”，會(huì)成為一門(mén)與哲學(xué)完全并列的一級(jí)學(xué)科。

　　問(wèn)：那么，您覺(jué)得無(wú)神論是一個(gè)理性思考的結(jié)果么？

　　答：簡(jiǎn)單地把無(wú)神論看成是一個(gè)理性思考或者是非理性思考的結(jié)果，我認(rèn)為都不是非常確切的。因?yàn)槭紫任矣X(jué)得有沒(méi)有神存在的問(wèn)題本身是一個(gè)很根本的問(wèn)題，是一個(gè)本體論問(wèn)題。能夠進(jìn)行這樣思考的人，雖然有人會(huì)認(rèn)為他們很幼稚、很淺薄，但是我卻不這么看。他們說(shuō)“有神”或者說(shuō)“無(wú)神”，至少他們對(duì)“神”這個(gè)終極實(shí)存有過(guò)一種思考，他們能夠在我們所看到的一個(gè)形形色色的感性世界之外，去尋找終極實(shí)存這種東西。這就要求他們具有很高的思維能力或直覺(jué)體悟能力，而且在人們對(duì)神是否存在的思考中都有一個(gè)邏輯思維和直覺(jué)體悟問(wèn)題，都有一個(gè)思維的跳躍問(wèn)題。在有神論者那里存在的是有神論的跳躍，在無(wú)神論者這里存在的是無(wú)神論的跳躍。總之，在無(wú)神論者這里同樣既有一個(gè)理性思維也有一個(gè)超理性思維的問(wèn)題。

　　比如我這里有一個(gè)手表，我看到它有，我們觀(guān)察它首先用的就是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的方法。經(jīng)驗(yàn)主義從培根、洛克、巴克萊、休謨?cè)俚綄?shí)證主義孔德、斯賓塞、穆勒，接著是馬赫、阿芬那留斯，再接著是邏輯實(shí)證主義或邏輯經(jīng)驗(yàn)主義，是卡爾納普他們。這些人其實(shí)都是強(qiáng)調(diào)用經(jīng)驗(yàn)來(lái)證實(shí)的。然而，你憑經(jīng)驗(yàn)怎么能夠說(shuō)沒(méi)有神呢，你沒(méi)有辦法證明，你憑什么證明呀。你說(shuō)我在這個(gè)房間里面沒(méi)有看到上帝的存在，那么在這個(gè)房間之外呢，你能夠說(shuō)它沒(méi)有嗎？這個(gè)宇宙那么大，你怎么能夠說(shuō)那里沒(méi)有一個(gè)上帝呢。所以這個(gè)問(wèn)題并不是由經(jīng)驗(yàn)，由邏輯推證能夠解決的。用康德的話(huà)，這其中總有個(gè)悖論、總有個(gè)二律背反，永遠(yuǎn)不可能得到證明。所以，在這里經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則是行不通的。關(guān)于這一點(diǎn)連卡爾納普本人也感覺(jué)到了。于是，他就提出了他的所謂概率理論或歸納邏輯，提出了一個(gè)驗(yàn)證度的問(wèn)題。但是，波普爾對(duì)卡爾納普的歸納邏輯或概率理論提出了質(zhì)疑。就上帝存在來(lái)說(shuō)，它根本不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的問(wèn)題，也不是一個(gè)概率問(wèn)題，而是一個(gè)信的問(wèn)題，是一個(gè)人生抉擇問(wèn)題。談到這里，我們可以順便說(shuō)一下帕斯卡爾的關(guān)于上上帝是否存在的“賭注”的問(wèn)題。關(guān)于上帝，無(wú)非是兩種可能：可能有上帝，也可能沒(méi)有上帝。那我們就打賭吧，假設(shè)沒(méi)有上帝，這是第一種情況。另外一種就是有上帝，我們無(wú)非就是有這兩種可能是吧。我可以信上帝，我也可以不信上帝，我也就是只有這兩種可能。假如沒(méi)有上帝，我不信上帝，我說(shuō)它不存在，這個(gè)事情固然對(duì)我來(lái)說(shuō)沒(méi)有什么損失。但是，即使我說(shuō)它存在，我也依然沒(méi)有一點(diǎn)損失。本來(lái)就沒(méi)有嘛。誰(shuí)讓我損失？然而，假如有上帝存在，倘若我信其有，我就會(huì)受到獎(jiǎng)勵(lì)，但是，倘若我不信其存在，我就有可能蒙受損失。這樣算下來(lái)信仰問(wèn)題就像是一個(gè)賭局，就是一個(gè)人生的抉擇。這就是帕斯卡爾的有名的“賭注”說(shuō)。信比不信好，所以，我們還是應(yīng)當(dāng)相信上帝存在。因此，上帝存在問(wèn)題并不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的問(wèn)題。波普爾認(rèn)為，不光上帝的存在不能經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，任何普遍命題都不可能得到經(jīng)驗(yàn)證實(shí)。誰(shuí)能保證自己的經(jīng)驗(yàn)材料是絕對(duì)完全的呢？你說(shuō)“天下烏鴉一般黑”，你能保證月球上沒(méi)有白烏鴉嗎？你能保證隨著地球上的氣候變暖，在50萬(wàn)年之后，地球上不會(huì)出現(xiàn)白烏鴉呢？概率理論或者歸納理論也不頂用�？�爾納普的概率理論算個(gè)什么東西呀，你百分之九十的概率能夠證明什么呢，一點(diǎn)也說(shuō)明不了問(wèn)題。不能說(shuō)有百分之九十的概率，我們就可以去認(rèn)可，也不能說(shuō)只有百分之十的概率，我們就要把它給拋棄掉，是吧。我們可以有概率最高的命題——那就是分析命題或同語(yǔ)反復(fù)的命題；
就是那些“一是一”，“二是二”，“三是三”，“四是四”……或者“白是白”、“黑是黑”一類(lèi)的命題。我們能夠隨口說(shuō)出一萬(wàn)條真理，它的概率是百分之一百，但是這個(gè)是一種同語(yǔ)反復(fù)呀，它有什么意義呢？所以，你說(shuō)“概率”不是在說(shuō)空話(huà)嗎？所以，波普爾就反對(duì)證實(shí)主義，就提出所謂證偽主義。假使天下的烏鴉里面——反正我是找不遍的——我要是找到一只白烏鴉，那么“天下烏鴉一般黑”這個(gè)命題就被推翻了。但是呢，庫(kù)恩就說(shuō)呢，要是按照波普爾的說(shuō)法，那么天下就沒(méi)有真理了。為什么呢，因?yàn)楹枚鄸|西，與它們相反的例證總是有的。如果說(shuō)一個(gè)科學(xué)體系，我們找到了一個(gè)反面例證就把它給推翻了，那么人類(lèi)就真的不可能有比較穩(wěn)定的科學(xué)體系或科學(xué)理論了。所以，庫(kù)恩就提出了“歷史主義”，提出了“范式”學(xué)說(shuō)，提出了“科學(xué)共同體”概念。庫(kù)恩的意思是說(shuō)，科學(xué)理論這東西其實(shí)不過(guò)是某個(gè)專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域的科學(xué)家集團(tuán)的一種在一個(gè)時(shí)期里比較一致的看法罷了，而不是什么最后或最終的東西。由此看來(lái)，關(guān)于終極實(shí)存的有神論和無(wú)神論問(wèn)題，從思辨理性的角度看其實(shí)總有個(gè)康德所說(shuō)的二律背反問(wèn)題。倘若說(shuō)理由，不管是正方反方，都可以說(shuō)成立，也都可以說(shuō)不成立�？傊�，這是一個(gè)不能單靠思辨理性能夠確證的東西，所以，也就不是一個(gè)單純的邏輯思維問(wèn)題。不能說(shuō)你是無(wú)神論者，你就是堅(jiān)持邏輯思維的。你是一個(gè)有神論者，你就是不講邏輯思維的。這種說(shuō)法其實(shí)也是一種偏見(jiàn)。

　　結(jié)構(gòu)主義思想家列維•斯特勞斯，你們知道他吧，他有一本書(shū)，叫《野性思維》。人類(lèi)學(xué)家列維•布留爾也有一本書(shū)，叫《原始思維》。野性思維和原始思維的情況很復(fù)雜，它們可以說(shuō)是一種“前邏輯思維”，但是不能把它們說(shuō)成是“反邏輯思維”的。因?yàn)槠渲胁粌H有形象思維，而且有邏輯思維。所以，這是一個(gè)很復(fù)雜的問(wèn)題，很多人把它簡(jiǎn)單化處理了，但是我卻覺(jué)得是要靠我們一起努力把它糾正過(guò)來(lái)。而我們討論的宗教思維其本身曾經(jīng)是一種原始思維和野性思維。它至今也保留了這樣一種二重性的品格。

　　問(wèn)：所以，剛才帕斯卡爾那種“不理性”的打賭證明也是對(duì)上帝存在的一種論證，是吧？

　　答。是啊，那就是一種證明方式，而且是很有名的。所以，在這里，理性證明是沒(méi)有用的啊。理性的人，科技理性的人就像是一根蘆葦，風(fēng)一吹就斷了啊。所以，還是要靠信，上帝的存在還是要靠超邏輯的思維，靠有神論的跳躍來(lái)證明，靠生存體驗(yàn)來(lái)確證。

　　問(wèn)：好，現(xiàn)在我們有一個(gè)比較現(xiàn)實(shí)性的問(wèn)題，就是在現(xiàn)在現(xiàn)代文明非常發(fā)達(dá)的美國(guó)，其實(shí)它的信教人數(shù)是一直在增加的，這是不是說(shuō)在科技理性越來(lái)越發(fā)展的未來(lái)，宗教的發(fā)展空間和宗教學(xué)的發(fā)展空間還是非常大的呢？

　　答：這個(gè)問(wèn)題我們應(yīng)當(dāng)怎么看呢？首先，我們都不是算命先生。但是總體上看，情況很可能是這樣。這里你就把宗教的存在和發(fā)展問(wèn)題以及宗教學(xué)的存在和發(fā)展問(wèn)題都一并提了出來(lái)。其實(shí)這是兩個(gè)既有聯(lián)系又有區(qū)別的問(wèn)題。首先，談宗教的存在和發(fā)展問(wèn)題。很多人啊，就覺(jué)得科學(xué)跟宗教是絕對(duì)對(duì)立的，其結(jié)論是宗教隨著科學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展會(huì)很快消亡。或者在近期，或者在幾個(gè)世紀(jì)以后，反正用不了多久就會(huì)消亡的。但是，這種說(shuō)法是有片面性的。因?yàn)樽诮毯涂茖W(xué)并不僅僅只是對(duì)立的，它們雖然有對(duì)立的一面，但是它們也有互存互動(dòng)相互貫通的一面。比如說(shuō)，原始社會(huì)有什么科學(xué)（近代意義上的科學(xué)）啊，什么都沒(méi)有，那時(shí)候的科學(xué)技術(shù)萌芽就在宗教文化中裹著。例如，在許多民族里，巫術(shù)差不多就是最初的科學(xué)技術(shù)萌芽。是吧，最初的科學(xué)技術(shù)萌芽就是采取巫術(shù)那樣的表現(xiàn)形式。再說(shuō)近代意義上的自然科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，你們知不知道世界上第一個(gè)科學(xué)家組織是什么？——英國(guó)皇家協(xié)會(huì)。你看那里面有哪一個(gè)不是宗教徒呢？（牛頓也是——編者）是啊，牛頓當(dāng)然是啦。當(dāng)時(shí)洛克就說(shuō)了，牛頓翻譯的《啟示錄》啊，水平很高。當(dāng)時(shí)英國(guó)沒(méi)有誰(shuí)能夠翻譯得比他好。因?yàn)殡S著宗教改革運(yùn)動(dòng)的展開(kāi)，這個(gè)《啟示錄》就需要從拉丁文翻譯成各個(gè)民族的文字嘛，是吧？所以牛頓就翻譯了它。牛頓主要有三個(gè)身份，一個(gè)就是社會(huì)活動(dòng)家（例如，國(guó)家貨幣局局長(zhǎng)），一個(gè)就是科學(xué)家（物理學(xué)家和數(shù)學(xué)家），還有一個(gè)就是宗教神學(xué)家。我還可以給你舉出一個(gè)例子來(lái)，你說(shuō)在16世紀(jì)以后還有那一個(gè)科學(xué)家比牛頓還偉大？牛頓講力學(xué)，就講到了第一推動(dòng)者，講到了不動(dòng)的推動(dòng)者。愛(ài)因斯坦，他作為一個(gè)猶太人，也有自己的信仰，對(duì)不對(duì)？他有一句很有名的話(huà)，這就是：“科學(xué)沒(méi)有宗教就像瘸子，宗教沒(méi)有科學(xué)就像瞎子�！闭f(shuō)“科學(xué)沒(méi)有宗教就像瘸子”是什么意思呢？宗教能夠推動(dòng)科學(xué)的發(fā)展，科學(xué)離開(kāi)了宗教，你就走不動(dòng)，走不好，走不快�？茖W(xué)家就不可能很好地完成那些大的科學(xué)研究。因?yàn)榇蟮目茖W(xué)研究跟那些小的科學(xué)研究，包括那些小的技術(shù)發(fā)明，不是一回事，不是說(shuō)我有幾天時(shí)間，我發(fā)發(fā)奮，我就可以干出來(lái)了。大的科學(xué)家接觸的就是人類(lèi)知識(shí)的邊緣問(wèn)題，在這個(gè)邊緣地帶要有一種悟性才能突破，要有很強(qiáng)的信念才能支撐你義無(wú)反顧、百折不撓地干下去。你的判斷對(duì)不對(duì)，你能不能成功，都是要冒險(xiǎn)的，所以，大的科學(xué)家都是要冒險(xiǎn)的，一種把自己的整個(gè)生命投資進(jìn)去的冒險(xiǎn)。一個(gè)人搞一個(gè)小的技術(shù)發(fā)明，很可能一兩年就可以搞出來(lái)，甚至幾個(gè)月也可能搞出來(lái)。為什么呢？因?yàn)槟嵌际窃谝粋�(gè)有限的環(huán)境里，在人類(lèi)已有的有限的知識(shí)領(lǐng)域里搞出來(lái)的。但是，大科學(xué)家面臨的卻是一個(gè)無(wú)限的問(wèn)題，一個(gè)處于整個(gè)人類(lèi)知識(shí)領(lǐng)域邊緣的問(wèn)題，他直接面對(duì)的是一個(gè)對(duì)整個(gè)人類(lèi)來(lái)說(shuō)都是一個(gè)未知的領(lǐng)域。他如果沒(méi)有一種宗教信仰，來(lái)作為一個(gè)支持他的精神力量，那么，他就很可能做不出來(lái)。而且他可能一輩子都泡進(jìn)去了，卻什么也做不出來(lái)，但是，他也很可能這樣子做到最后，就會(huì)出很大的科學(xué)成果。許多人認(rèn)為科學(xué)家只知道幾個(gè)數(shù)據(jù)，只知道科技理性的一套東西。這是不了解大科學(xué)家。凡大科學(xué)家都是很有信念的，思想境界都是很高的，都是有很強(qiáng)的使命感和承擔(dān)意識(shí)的，是超乎常人的。事實(shí)上，許多科學(xué)家都給人一種特別的深沉感。他們認(rèn)為自己的科學(xué)工作的重要意義之一，就是藉自己的工作可以比較充分地發(fā)現(xiàn)超越者創(chuàng)造的宇宙的美妙性和完滿(mǎn)性。正因?yàn)槿绱�，他們才能夠�?jiān)持不懈地，無(wú)怨無(wú)悔地去工作。你看諾貝爾獎(jiǎng)，你給我找，有幾個(gè)是徹底的無(wú)神論者，這個(gè)大概不容易，沒(méi)有信仰的大概是少數(shù)人了。

　　問(wèn)：您說(shuō)的對(duì)，但是我想深入問(wèn)的就是，宗教對(duì)于科學(xué)的這種保護(hù)可否會(huì)一直地存在下去，科學(xué)肯定會(huì)越來(lái)越發(fā)達(dá)，那么宗教對(duì)于科學(xué)的保護(hù)會(huì)不會(huì)越來(lái)越強(qiáng)，還是說(shuō)科學(xué)對(duì)宗教的反駁會(huì)越來(lái)越大，這里面有沒(méi)有一個(gè)可以成比例的關(guān)系在？

　　答：因?yàn)槭虑榈陌l(fā)展是很復(fù)雜的，很難說(shuō)它們之間就一定存在著一種比例關(guān)系。它們之間一方面會(huì)相互沖突，另外一方面會(huì)相互依賴(lài)和相互推動(dòng)。很復(fù)雜。我們不能否定它們?cè)谀承┓矫嬉部赡艹霈F(xiàn)沖突和矛盾。我們現(xiàn)在之所以強(qiáng)調(diào)它們之間的關(guān)聯(lián)性和互動(dòng)性，主要是想糾偏補(bǔ)弊。因?yàn)椋�過(guò)去很長(zhǎng)一段在左的思潮影響下，人們片面地強(qiáng)調(diào)它們之間的對(duì)立，把它們說(shuō)成水火不容。這就違背了基本事實(shí)。宗教與科學(xué)雖然有對(duì)立的一面，但是也有相互依存相互推動(dòng)的一面。剛才我們舉了愛(ài)因斯坦的例子，現(xiàn)在，我再舉一個(gè)過(guò)程神學(xué)家懷特海的例子。懷特海非常有名，他關(guān)于過(guò)程神學(xué)的著作是相當(dāng)之多的。我們國(guó)內(nèi)引進(jìn)的可能比較少。懷特海在他的《科學(xué)與現(xiàn)代世界》里說(shuō)過(guò)一句話(huà)。他說(shuō)：“影響人類(lèi)的有兩股最強(qiáng)大的力量”，一個(gè)是科學(xué)，還有一個(gè)就是宗教�！叭祟�(lèi)的未來(lái)進(jìn)程取決于我們這一代人怎樣處理它們之間的關(guān)系�！弊诮膛c科學(xué)之間有矛盾，有對(duì)立，不能說(shuō)沒(méi)有，但是同時(shí)也確實(shí)存在有我們剛才強(qiáng)調(diào)的那樣一種互存互動(dòng)的關(guān)系。在我們的科學(xué)家的隊(duì)伍當(dāng)中，我們都可以發(fā)現(xiàn)這樣一點(diǎn)。但是如果我們要在這里面找到一種比例的話(huà)，那就很不好說(shuō)。必須注意到比例是一種數(shù)學(xué)關(guān)系，數(shù)學(xué)這東西在文藝復(fù)興時(shí)期就受到特別的強(qiáng)調(diào)。當(dāng)時(shí)的物理世界也一定同時(shí)是一個(gè)數(shù)學(xué)世界。即使在柏拉圖那里，數(shù)學(xué)也是必須學(xué)的。你提的問(wèn)題很容易使人把數(shù)學(xué)絕對(duì)化，我們討論的問(wèn)題跟數(shù)學(xué)相關(guān)，但是高于數(shù)學(xué)，故而不能簡(jiǎn)單地用數(shù)學(xué)比例來(lái)說(shuō)明、來(lái)解決。但是有一條，不可能像有些人所設(shè)想的那樣，隨著科學(xué)的發(fā)展，宗教會(huì)立即消失。從上一個(gè)世紀(jì)的五六十年代開(kāi)始，根據(jù)有關(guān)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，世界上宗教人口在世界總?cè)丝谥械谋壤�并沒(méi)有隨著當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展而下降，甚至還略有提高。我們國(guó)家，你看這二三十年來(lái)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　從你們出生到現(xiàn)在，你們的父親母親的生活跟你們是有著很大的不一樣的。我們的科學(xué)技術(shù)比二十世紀(jì)五、六十年代肯定是有進(jìn)步的，而且進(jìn)步很大，但是我國(guó)的宗教人口在全國(guó)總?cè)丝谥械谋壤齾s顯然有所增加。現(xiàn)在的官方統(tǒng)計(jì)數(shù)字，有的說(shuō)是一億，有的說(shuō)是兩億。不管怎么說(shuō)，比文革前肯定要多。就是說(shuō)，宗教和科學(xué)，它們究竟怎么發(fā)展，很復(fù)雜，它們之間確實(shí)存在有一定的互存互動(dòng)關(guān)系。具體的情況各個(gè)國(guó)家啊也是不同的。所以，我們要具體問(wèn)題具體分析。

　　與宗教的當(dāng)代發(fā)展相關(guān)，還有一個(gè)你剛才提到的宗教學(xué)在我國(guó)的發(fā)展問(wèn)題。關(guān)于這個(gè)，我曾經(jīng)發(fā)表過(guò)幾篇文章。我曾經(jīng)說(shuō)過(guò)宗教學(xué)在21世紀(jì)，在2020年或者是2030年會(huì)逐步地成為一種顯學(xué)，成為一個(gè)一級(jí)學(xué)科。既然宗教依然存在和發(fā)展，既然宗教乃文化的縱深維度和硬核，它就影響到人類(lèi)文化和社會(huì)制度的方方面面，這就把對(duì)世界諸宗教的研究問(wèn)題向我們提了出來(lái)，這就把宗教學(xué)學(xué)科存在和發(fā)展的可能性和現(xiàn)實(shí)性確定了下來(lái)。例如，宗教問(wèn)題，宗教學(xué)的存在和發(fā)展問(wèn)題，不僅學(xué)者關(guān)注，政治家也非常關(guān)注。比如說(shuō)，胡錦濤能不關(guān)心西藏的藏傳佛教問(wèn)題，不關(guān)心新疆的伊斯蘭教問(wèn)題？假使你當(dāng)了國(guó)家主席，難道你對(duì)這些地區(qū)的宗教問(wèn)題會(huì)不管不問(wèn)嗎？美國(guó)搞總統(tǒng)競(jìng)選的，能不關(guān)心宗教問(wèn)題嗎？就當(dāng)前國(guó)際政治來(lái)說(shuō)，宗教問(wèn)題和宗教對(duì)話(huà)問(wèn)題始終是一個(gè)至關(guān)緊要的問(wèn)題。不僅世界的發(fā)展問(wèn)題離不開(kāi)宗教問(wèn)題，世界的和平也離不開(kāi)宗教問(wèn)題。例如，伊拉克問(wèn)題，就很復(fù)雜，恐怕這里面也有伊斯蘭世界與基督教世界的沖突因素。亨廷頓寫(xiě)過(guò)一本書(shū)，叫《文明的沖突與世界秩序的重建》。這本書(shū)講現(xiàn)在世界是一個(gè)由不同的文化板塊構(gòu)成的多極世界，而隱藏在這些文化板塊背后的就有一個(gè)宗教問(wèn)題。因此，在他看來(lái)，世界秩序問(wèn)題或世界和平問(wèn)題，說(shuō)到底是一個(gè)宗教問(wèn)題，是一個(gè)宗教間的關(guān)系問(wèn)題。宗教問(wèn)題既然是人類(lèi)文化的縱深維度，宗教問(wèn)題也就是世界上最難解決的問(wèn)題。為什么以色列和巴勒斯坦問(wèn)題難以解決，為什么伊拉克問(wèn)題難以解決。固然，這個(gè)問(wèn)題涉及到許多方面。但最棘手的問(wèn)題恐怕還是那些與宗教相關(guān)的問(wèn)題。

　　有人說(shuō)我們是“宗教系”，但是我說(shuō)我們不是“宗教系”，而是“宗教學(xué)系”。當(dāng)年中國(guó)社會(huì)科學(xué)院《世界宗教文化》雜志來(lái)采訪(fǎng)我的時(shí)候，寫(xiě)過(guò)一個(gè)報(bào)道的。當(dāng)時(shí)，我就強(qiáng)調(diào)說(shuō)：我們這里不是“宗教系”，而是“宗教學(xué)系”。我這樣說(shuō)的目的是為了突出那個(gè)“學(xué)”字。他們報(bào)道我國(guó)宗教學(xué)系，報(bào)道我的那篇是第一篇，然后第二篇就是趙敦華和北京大學(xué)宗教學(xué)系了。（我看過(guò)那篇報(bào)道——編者）辦宗教學(xué)系，在我國(guó)最早的還是北京大學(xué)趙敦華他們，第二個(gè)就是我們武漢大學(xué)了。趙敦華是我的師弟（都是陳修齋先生的學(xué)生——編者），他們雖然辦了，但是在他們那里很長(zhǎng)一段時(shí)間實(shí)際上仍然是跟哲學(xué)系混在一起的，只是掛了一個(gè)名，實(shí)際上還是教研室的編制。我們武大這里宗教學(xué)系從一開(kāi)始的時(shí)候就是相對(duì)獨(dú)立的。因?yàn)槲矣X(jué)得宗教學(xué)應(yīng)該是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的人文學(xué)科，不應(yīng)該完全隸屬于哲學(xué)。哲學(xué)應(yīng)該有它自己的一套學(xué)科體系，宗教學(xué)也應(yīng)該有一套自己相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科體系。宗教學(xué)在西方是與哲學(xué)并列的。我們這里作為科研啊什么的時(shí)候也是跟哲學(xué)并列的，但是在教學(xué)的時(shí)候還是放在哲學(xué)一級(jí)學(xué)科下面。宗教學(xué)這個(gè)學(xué)科它其實(shí)并不是研究某個(gè)單一的宗教，它要研究的是宗教之為宗教的東西。所以，它跟神學(xué)還不一樣。神學(xué)呢主要是研究基督宗教，研究佛教，研究道教，并且一般來(lái)說(shuō)往往持一種護(hù)教的立場(chǎng)。然而，宗教學(xué)作為一門(mén)相對(duì)獨(dú)立的人文學(xué)科，就不一樣，它研究的是宗教的普遍本質(zhì)和一般發(fā)展規(guī)律。它不是特別地研究基督宗教徒要信上帝，佛教徒要信佛，而是要研究為什么凡宗教都要有一個(gè)宗教信仰問(wèn)題，宗教信仰在宗教的體系框架之內(nèi)究竟占有什么樣的位置，宗教信仰的社會(huì)背景和生存論基礎(chǔ)究竟是什么，如此等等。所以，我認(rèn)為宗教學(xué)究應(yīng)該著眼于宗教學(xué)原理、宗教社會(huì)學(xué)、宗教文化學(xué)、宗教比較學(xué)、宗教史學(xué)等等等等。對(duì)這個(gè)事原來(lái)我是有一個(gè)抱負(fù)的，也就是要盡可能地與國(guó)際上的宗教學(xué)研究接軌。剛建宗教學(xué)系的時(shí)候我作了一番調(diào)查，包括北大和中國(guó)社會(huì)科學(xué)院。他們招博士生，總是分基督宗教的和佛教的。而培養(yǎng)佛教方面的博士生的任務(wù)基本上是由中國(guó)哲學(xué)史教研室承擔(dān)的，而培養(yǎng)基督宗教方面的博士生的任務(wù)則主要是由西方哲學(xué)史教研室承擔(dān)的。我就想打通，真正按照宗教學(xué)的的模式來(lái)培養(yǎng)研究生。但是中國(guó)的國(guó)情擺在那里，作起來(lái)不容易。比如最初的時(shí)候我特別強(qiáng)調(diào)的課程主要是宗教學(xué)原理、宗教人類(lèi)學(xué)，比較宗教學(xué)、宗教人類(lèi)學(xué)這些。但是，一方面由于師資方面的困難，另一方面也有傳統(tǒng)的影響。因?yàn)槿藗兛偸菚?huì)問(wèn)學(xué)生：你是研究佛教的呢，還是研究基督宗教教的呢？當(dāng)年馬克思說(shuō)過(guò)：我播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤。這幾年我也有同樣的感受。雖然經(jīng)過(guò)十多年的努力，我們?nèi)〉昧嗽S多成就。但是，離開(kāi)我最初的設(shè)想還是有一定的距離。例如，就研究生培養(yǎng)來(lái)說(shuō)吧，能夠很好地從宗教學(xué)原理的高度來(lái)思考宗教問(wèn)題的并不多。無(wú)論是研究基督宗教的還是研究佛教的研究生大多數(shù)尚未完全擺脫傳統(tǒng)研究模式的束縛�？磥�(lái)，要實(shí)現(xiàn)宗教學(xué)研究方式的轉(zhuǎn)變是很不容易的，是需要幾代人努力的。2006年，我在《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》上發(fā)表了一篇短文，題目叫“樹(shù)立宗教學(xué)意識(shí)乃推進(jìn)我國(guó)宗教學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急”，所強(qiáng)調(diào)的就是宗教學(xué)研究要努力實(shí)現(xiàn)這樣一種轉(zhuǎn)軌定向。但是，要實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)目標(biāo)也很不容易。

　　問(wèn)：那么，我們?cè)僬?qǐng)教最后一個(gè)問(wèn)題吧。在西方的哲學(xué)史上，我們看到中世紀(jì)時(shí)是一個(gè)上帝之城，或者是上帝之國(guó)的這樣一個(gè)狀態(tài)。然后呢，就有了一個(gè)理性的時(shí)代，或者說(shuō)是理性共和國(guó)，然后在理性主義興起之后又是一個(gè)非理性主義思潮興起的時(shí)代。20世紀(jì)就是一個(gè)存在主義或者是現(xiàn)象學(xué)發(fā)達(dá)的一個(gè)世紀(jì)。所以在哲學(xué)史上就有著這樣的一個(gè)線(xiàn)索：從信仰上帝的非理性時(shí)代，再到理性時(shí)代，然后有回到非理性的時(shí)代。那么您認(rèn)為這個(gè)跟人類(lèi)的認(rèn)識(shí)規(guī)律是不是一樣的？

　　答：人的什么認(rèn)識(shí)規(guī)律？

　　問(wèn)：這個(gè)就是可以結(jié)合您的學(xué)術(shù)經(jīng)歷來(lái)看，您看您是從研究認(rèn)識(shí)論開(kāi)始，然后再到死亡哲學(xué)，到現(xiàn)在是研究宗教學(xué)。這是不是一個(gè)比較客觀(guān)的規(guī)律么，跟人相比，比如一個(gè)嬰兒出生以后，進(jìn)入了兒童時(shí)代，他就是一個(gè)感性思維占主導(dǎo)地位的時(shí)代。然后到成年的時(shí)候就是變得理性而成熟了，到了老年就又變得感性而滄桑起來(lái)。您覺(jué)得人的一個(gè)認(rèn)識(shí)規(guī)律，包括哲學(xué)的發(fā)展規(guī)律是不是就是符合這樣一個(gè)從感性到理性再回歸到感性的過(guò)程。

　　答：你這個(gè)觀(guān)點(diǎn)還是非常有有意思的。我先把它劃成兩個(gè)層次吧。首先，就你的話(huà)題來(lái)說(shuō)，就人類(lèi)和個(gè)體的一般發(fā)展來(lái)談；
其次，就整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展的邏輯進(jìn)程或人的致思模式來(lái)談，好吧。

　　首先你提到了一個(gè)“個(gè)人”與“類(lèi)”的發(fā)展問(wèn)題，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展跟個(gè)人的發(fā)展往往有著一種同步性。比如說(shuō)有“返祖”現(xiàn)象啊。還有，嬰兒的發(fā)育過(guò)程就是一個(gè)人從動(dòng)物界脫離出來(lái)逐步演變成人的過(guò)程，而一個(gè)小孩的發(fā)展在一定意義上可以說(shuō)是濃縮了整個(gè)人類(lèi)自身的發(fā)展史或成長(zhǎng)史。用馬克思的話(huà)說(shuō)，就是人體解剖是猴體解剖的鑰匙，是不是這樣啊。馬克思的這個(gè)說(shuō)法我是贊同的。我可以再給你提供幾個(gè)例證。一個(gè)就是維科，就是那個(gè)《新科學(xué)》的作者，18世紀(jì)的思想家，是近現(xiàn)代人文科學(xué)的一個(gè)奠基人�！缎驴茖W(xué)》把18世紀(jì)以前的整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展史劃分為三個(gè)階段：第一個(gè)是“諸神”階段，或者說(shuō)是“諸神時(shí)代”；
第二個(gè)就是“英雄時(shí)代”；
第三個(gè)就是“人的時(shí)代”。人類(lèi)社會(huì)在最初的時(shí)候，宗教思維模式具主導(dǎo)地位，這是一個(gè)歷史最為悠久的思維模式，這一點(diǎn)跟維科的觀(guān)點(diǎn)是一樣的。還有一個(gè)社會(huì)學(xué)家是叫孔德�？椎伦钪�名的是他的思想發(fā)展“三階段論”。第一階段是什么呢？就是“神學(xué)階段”。第二個(gè)階段是什么呢？就是“形而上學(xué)”階段。第三個(gè)階段是什么呢？就是“科學(xué)階段”，也叫“實(shí)證階段”。值得注意的是，孔德所講的思想發(fā)展三階段不僅是針對(duì)整個(gè)人類(lèi)社會(huì)而言的，而且還是針對(duì)個(gè)人而言的，并且在他那里，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展階段的實(shí)證基礎(chǔ)正在于個(gè)人的發(fā)展史。他在《實(shí)證哲學(xué)教程》中說(shuō)道：“我們每一個(gè)人回憶自己歷史時(shí)，豈不是記得自己在主要的看法方面，曾經(jīng)相繼地經(jīng)過(guò)三個(gè)階段，在童年時(shí)期是神學(xué)家，在青年時(shí)期是形而上學(xué)家，在壯年時(shí)期是物理學(xué)家嗎？”從這個(gè)方面看，你的說(shuō)法是很有道理的。

　　但是，我想強(qiáng)調(diào)指出的是：人類(lèi)童年時(shí)期的思維模式的影響是非常久遠(yuǎn)的。這里，我想在此提一下列維－斯特勞斯和列維－布留爾。列維•斯特勞斯是個(gè)結(jié)構(gòu)主義思想家，也是一個(gè)社會(huì)學(xué)家，他在《野性思維》一書(shū)中把原始社會(huì)的人類(lèi)思維模式稱(chēng)做野性思維，其實(shí)是大體相當(dāng)于我們所說(shuō)的宗教思維。列維•布留爾是個(gè)人類(lèi)學(xué)家。他在《原始思維》一書(shū)中把原始社會(huì)的人類(lèi)思維模式稱(chēng)做“原始思維”，也是一種“前邏輯思維”或宗教思維。列維－斯特勞斯和列維－布留爾都認(rèn)為，野性思維和原始思維不僅在原始社會(huì)存在，到了文明社會(huì)也依然存在。他們強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“邏輯思維不能完全排除掉原邏輯思維。它們?cè)谒季S著的主體的的表面統(tǒng)一中共存�！彼麄兩踔翉�(qiáng)調(diào)說(shuō)：這種原始思維“傾向于無(wú)限期地保持下去�！比祟�(lèi)的歷史至少有幾十萬(wàn)年的歷史，人類(lèi)的宗教思維模式至少存在了5－6萬(wàn)年。而人類(lèi)的邏輯思維模式在人類(lèi)思維模式中居主導(dǎo)地位的時(shí)間，如果從文藝復(fù)興時(shí)期算起，只有400年左右的歷史，即使上溯到奴隸社會(huì)，也不過(guò)有4000－5000年的歷史。因此，在人類(lèi)歷史的長(zhǎng)河中，這幾百年幾乎是可以忽略不計(jì)的。從這個(gè)意義上講，前邏輯思維或宗教思維對(duì)人類(lèi)的影響是絕對(duì)不能低估的。也正是從這個(gè)意義上講，列維－布留爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“‘原始’之意是極為相對(duì)的。如果考慮到地球上人類(lèi)的悠久，那么，石器時(shí)代的人就根本不比我們?cè)�始多少。”人永遠(yuǎn)會(huì)有一點(diǎn)野性的。馬克思不是說(shuō)過(guò)么，人一半是天使，一半就是禽獸，只是比例不同而已，永遠(yuǎn)如此。因?yàn)槟慵热幻撎ビ趧?dòng)物界，你怎么能夠把它的根都去掉呢？所以人是永遠(yuǎn)都有動(dòng)物性的。但是人也有非動(dòng)物性的一面，那就是天使的一面，就是純理智的一面。需要注意的是，這里所說(shuō)的是理智（Intellect），而不是一般意義上的理性（Reason）。總之，野性思維、原始思維或前邏輯思維、宗教思維給人類(lèi)留下的印記幾乎是永遠(yuǎn)不可能完全抹去的。這就象一個(gè)人的鄉(xiāng)音一樣，要完全抹去幾乎是不可能的。我國(guó)唐朝詩(shī)人賀之章講“少小離家老大回，鄉(xiāng)音未改鬢毛衰�！币粋�(gè)人即使到了“鬢毛衰”的年紀(jì)，“少小”時(shí)候形成的鄉(xiāng)音都難以從根本上改掉，更何況迄今為止的人類(lèi)基本上是在原始思維、前邏輯思維或宗教思維模式下度過(guò)的呢？人類(lèi)怎么可能突然完全抹去幾萬(wàn)年乃至幾十萬(wàn)年中形成的東西呢？

　　從思維模式轉(zhuǎn)變的角度看，西方思想或西方哲學(xué)的發(fā)展確實(shí)也存在有一個(gè)模式轉(zhuǎn)變的問(wèn)題。邏輯思維或理性思維雖然在西方前現(xiàn)代社會(huì)時(shí)期的哲學(xué)中也占有非常重要的地位，但是總的來(lái)說(shuō)，這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)，包括古希臘羅馬時(shí)代的哲學(xué)和中世紀(jì)的哲學(xué)是以宗教神話(huà)宇宙觀(guān)為大背景的。中世紀(jì)的哲學(xué)自不待言，即使對(duì)古希臘羅馬時(shí)代的哲學(xué)，也應(yīng)當(dāng)作如是觀(guān)。梯利曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“希臘哲學(xué)以宗教始，以宗教終�！彼�謂以宗教始，是說(shuō)希臘早期的自然哲學(xué)的源頭和背景是希臘宗教神話(huà)。所謂以宗教終，是說(shuō)希臘哲學(xué)最后完全被新畢達(dá)哥拉斯主義、新柏拉圖主義和基督宗教教父哲學(xué)所代替。這種說(shuō)法有一定道理。因?yàn)槟隳苷f(shuō)泰勒斯的“水是萬(wàn)物的始基”的觀(guān)點(diǎn)與希臘大洋之神奧克安的神話(huà)故事和大海女神苔蒂絲的神話(huà)故事沒(méi)有關(guān)系嗎？你能說(shuō)畢達(dá)哥拉斯派的哲學(xué)和埃利亞派的哲學(xué)沒(méi)有宗教神學(xué)背景嗎？不僅如此，即使古典時(shí)期的希臘哲學(xué)亦復(fù)如此。因?yàn)椴粌H蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)有神學(xué)背景，而且即使亞里士多德的哲學(xué)，我們也不能說(shuō)與宗教神學(xué)一點(diǎn)關(guān)系也沒(méi)有。那為什么亞里士多德將自己的第一哲學(xué)稱(chēng)做“神學(xué)”呢？

　　 在西方哲學(xué)史上，真正把理性思維提升為哲學(xué)第一原則是文藝復(fù)興之后的事情，是近現(xiàn)代的事情。笛卡爾可以說(shuō)是第一個(gè)把理性思維提升為哲學(xué)第一原則的西方哲學(xué)家。笛卡兒講“我思故我在”，開(kāi)啟了理性主義思潮。大陸理性派斯賓諾莎、萊布尼茨突出的都是理性思維。其后康德講“人為自然界立法”，胡塞爾講先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，突出的也是理性思維。不僅如此，以洛克、巴克萊和休謨?yōu)橹饕�代表人物的英�?guó)經(jīng)驗(yàn)論，以孔德和斯賓塞為主要代表人物的實(shí)證主義，以卡爾納普為主要代表人物的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義，突出和強(qiáng)調(diào)的也是理性思維。但是，至19世紀(jì)，人們開(kāi)始反思和批判這樣一種理性主義思潮。叔本華首先向這種哲學(xué)發(fā)難。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　叔本華說(shuō)，怎么可能是“我思故我在”呢，應(yīng)該是“我欲故我思”啊。理性之思不可能是本體性的東西，本體的東西應(yīng)當(dāng)是欲望和意志。于是，他提出了“生存意志論”，開(kāi)啟了非理性主義思潮。之后，尼采又提出了“強(qiáng)力意志論”；
弗洛伊德提出了他的“無(wú)意識(shí)”學(xué)說(shuō)和“本我”（里比多）理論。到了二十世紀(jì)，人們對(duì)近現(xiàn)代理性主義思潮批判得更兇了。以海德格爾和薩特為代表人物的存在主義，以霍克海默和阿多諾為代表人物的法蘭克福學(xué)派，以列維－斯特勞斯、拉康和�？聻橹饕�代表人物的結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義，都對(duì)西方近現(xiàn)代理性主義思潮進(jìn)行了抨擊。從這個(gè)意義上，我是贊成你所說(shuō)的哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律的。

　　但是，我想對(duì)此作三點(diǎn)補(bǔ)充。首先，當(dāng)我們說(shuō)西方近現(xiàn)代哲學(xué)突出和強(qiáng)調(diào)理性，許多當(dāng)代哲學(xué)家比較突出和強(qiáng)調(diào)非理性的時(shí)候，我們所作出的只是一種事實(shí)判斷，而非一種價(jià)值判斷。也就是說(shuō)，我們是既不贊成把人說(shuō)成是理性的，也不贊成把人說(shuō)成是非理性的。我是主張從一種結(jié)構(gòu)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)理解人的。也就是說(shuō)，把人理解成一個(gè)理性與非理性的合體。理性主義和非理性主義都是有其片面性的。什么事情一旦“主義”起來(lái)，就容易導(dǎo)致片面性。其次，西方哲學(xué)的這樣一種發(fā)展還與哲學(xué)對(duì)人的群體性和個(gè)體性的強(qiáng)調(diào)相關(guān)�？偟膩�(lái)說(shuō)，西方古代哲學(xué)，即西方前現(xiàn)代社會(huì)的哲學(xué)，也就是古希臘羅馬時(shí)代的哲學(xué)和中世紀(jì)哲學(xué)，所突出和強(qiáng)調(diào)的是群體意識(shí)，是城邦、帝國(guó)和教會(huì)的權(quán)威。至今現(xiàn)代，隨著主體哲學(xué)和意識(shí)哲學(xué)的出現(xiàn)和發(fā)展，個(gè)體主義和自由主義有了相當(dāng)充分的發(fā)展。在當(dāng)代西方哲學(xué)中，這種個(gè)體主義和自由主義遭到了批判。許多哲學(xué)家開(kāi)始強(qiáng)調(diào)人的受造性，強(qiáng)調(diào)人的主體間性，強(qiáng)調(diào)社會(huì)或社群主義。例如，海德格爾的“詩(shī)化本體論”，伽達(dá)默爾的“對(duì)話(huà)辯證法”、哈貝馬斯的“交往行為理論”和“商談倫理學(xué)”，福柯的“后現(xiàn)代理論”和“關(guān)注他人的自我倫理學(xué)”，馬丁•布伯的關(guān)于“我與你”的“關(guān)系學(xué)”等，都鮮明地表達(dá)了這一理論走勢(shì)。最后，西方哲學(xué)的這樣一種發(fā)展不是偶然的，歸根到底是由西方社會(huì)的歷史發(fā)展決定的，是由社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)決定的。馬克思在談到人的主體性的發(fā)展時(shí)，曾經(jīng)指出：人的主體性的發(fā)展可以區(qū)分為三個(gè)階段：首先是“人的依賴(lài)關(guān)系”，而后是“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的階段，最后是“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”階段。他說(shuō)的人的主體性發(fā)展的這三個(gè)階段是分別對(duì)應(yīng)于人類(lèi)歷史上的“自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代”、“商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代”和“產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)時(shí)代”。與自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代對(duì)應(yīng)的有原始社會(huì)、奴隸社會(huì)和封建社會(huì)。與商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代對(duì)應(yīng)的當(dāng)然就是資本主義時(shí)代，第三個(gè)時(shí)代，即產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)時(shí)代，其實(shí)也就是馬克思所說(shuō)的共產(chǎn)主義社會(huì)。馬克思這樣講是什么意思呢？我們知道，第一個(gè)歷史時(shí)期，人的主體性之所以表現(xiàn)為“人的依賴(lài)關(guān)系”，乃是因?yàn)楫?dāng)時(shí)生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)，人與人之間不相互依賴(lài)，不依靠群體（血緣氏族和城邦國(guó)家），人類(lèi)非但不能發(fā)展，還難以生存下去。這個(gè)我們是容易理解的。然后到了商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代，生產(chǎn)力發(fā)展了，物質(zhì)財(cái)富比較豐富，但是，人們過(guò)分依賴(lài)于物品或商品，致使人與人之間的關(guān)系非通過(guò)物與物的關(guān)系才能體現(xiàn)出來(lái)，從而出現(xiàn)商品拜物教。按照馬克思的說(shuō)法，到了產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)的階段，到了共產(chǎn)主義階段，每個(gè)人都可以得到自由而全面的發(fā)展，社會(huì)也成了“自由人的聯(lián)合體”。當(dāng)然，馬克思的這些話(huà)至今還只是一種理念，也可以說(shuō)至今還是一種“希望”或者說(shuō)至今還是一種“烏托邦”。但是，人類(lèi)無(wú)論是個(gè)體還是社會(huì)，都是一種“未完成”的東西，都是一種為希望而在的東西。從人類(lèi)發(fā)展的整個(gè)歷史看，人類(lèi)社會(huì)還是在進(jìn)步的，相信未來(lái)的人類(lèi)社會(huì)會(huì)比現(xiàn)在更加美好。我們需要的也正是這樣一種希望人學(xué)。

　　段德智老師簡(jiǎn)介：現(xiàn)為武漢大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，1945年生，河南輝縣人。1968年畢業(yè)于武漢大學(xué)哲學(xué)系，后師從陳修齋教授和楊祖陶教授。1981年獲哲學(xué)碩士學(xué)位，并開(kāi)始任教于武漢大學(xué)哲學(xué)系，1991年任副教授，1995年任教授，1997年被批準(zhǔn)為博士生導(dǎo)師。自1995年起先后擔(dān)任過(guò)武漢大學(xué)哲學(xué)系與社會(huì)學(xué)系副主任，哲學(xué)學(xué)院副院長(zhǎng)，哲學(xué)學(xué)院黨委書(shū)記，哲學(xué)系與宗教學(xué)系副主任，宗教學(xué)系主任，武漢大學(xué)萊布尼茨研究中心主任，武漢大學(xué)基督宗教與西方宗教文化研究中心主任等職。兼任北京大學(xué)外國(guó)哲學(xué)所教授和學(xué)術(shù)委員，清華大學(xué)宗教與道德研究中心研究員和山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心學(xué)術(shù)委員。

　　段德智老師的主要學(xué)術(shù)著作：

　　主要論著有：《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義》（合著）、《死亡哲學(xué)》、《萊布尼茨》（陳修齋、段德智著）、《宗教概論》、《宗教與社會(huì)：對(duì)作為宗教學(xué)的宗教社會(huì)學(xué)的一個(gè)研究》等。主要譯著有《非理性的人》、《英國(guó)哲學(xué)史》、《論儒學(xué)的宗教性》、《哲學(xué)辭典》、《對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的批評(píng)性解釋》等。

　　曾先后獲“第六屆中國(guó)圖書(shū)獎(jiǎng)”、“國(guó)家教委首屆人文社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果獎(jiǎng)”、國(guó)家教育部“普通高等學(xué)校第二屆人文社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果獎(jiǎng)”等獎(jiǎng)勵(lì)。

　　目前，主要從事托馬斯•阿奎那《神學(xué)大全》、《反異教大全》、《論存在者與本質(zhì)》等著作的翻譯與研究。

　　整理人：05級(jí)人文班，李晶

　　2007年12月9日

　�。ㄘ�(zé)任編輯：陳卓，黃超）

　�。ā剁箸烊宋摹贰疚錆h大學(xué)人文科學(xué)試驗(yàn)班】2007年第二期第1-14頁(yè)）

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