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張志揚(yáng):“指非指”問(wèn)題

發(fā)布時(shí)間:2020-06-12 來(lái)源: 感恩親情 點(diǎn)擊:

  

  1

  

  主題:“意向性:現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)”。

  這個(gè)主題已有兩種檢討方式:

  一種是現(xiàn)成的主流的“意向性”(現(xiàn)象學(xué))或“是什么”(分析哲學(xué))或“交互關(guān)系”的檢討方式。打個(gè)比方說(shuō),它幾乎自明地把檢討者先行規(guī)定在一根“0數(shù)軸”上任你無(wú)限延伸,不管探討怎樣多的變式——“求是”:精確的/試錯(cuò)的、模態(tài)的、隱喻的/再精確的;
“求該”:判斷的/推理的/責(zé)任承諾的——但始終只能沿著“意向性”或“是什么”的方向解答而擴(kuò)大“意義”源的“整體性”及其“完美”。生活世界已經(jīng)給我們提供了它的“完美”到浮世的景象。

  另一種是檢討“意向性”或“是什么”及其交互關(guān)系之“內(nèi)-外”可能的限度,不僅表現(xiàn)在“意向性”或“是什么”之后果“危機(jī)”的診斷以及為此而探源“前狀態(tài)”以尋找出路如海德格爾之所為,同樣表現(xiàn)在它們其間的斷裂,即“意向性”或“是什么”的邏輯不能掩蓋也不能跨越的斷裂如尼采之所為。但其目的不該是為了墜入“怎樣都行”或“唯超人行”的虛無(wú)主義,而是走出兩極搖擺以顯豁另類之可能:不在詩(shī)歌或神學(xué)那里,就在哲學(xué)本身。

  事實(shí)上,第一種檢討方式今天已經(jīng)開(kāi)放到納入了“模糊性”、“隱喻性”、“語(yǔ)式倫理性”等有限的不確定性質(zhì)以擴(kuò)大較為寬松的適應(yīng)度及其意義源,但前提仍在“意向性”或“是什么”規(guī)定的“確定的不確定性”的數(shù)軸之上。它當(dāng)然還會(huì)毫不遲疑地繼續(xù)下去,因?yàn)樗嘈拧翱茖W(xué)產(chǎn)生的危機(jī)只能靠科學(xué)解除”——“埃舍爾蛇”(不同于“布利丹驢”,猶如“循環(huán)”之于“搖擺”)。所以,第二種檢討方式將會(huì)一直伴隨其中,當(dāng)然處邊緣狀況,暫時(shí)只能起著檢測(cè)和消極防御的作用。在當(dāng)今技術(shù)王國(guó)的世界,只能如此。

  所謂第三類檢討嘗試,其實(shí)是從第二類中繼續(xù)越出西方的界限,即并不囿于西方的肯定或否定的二值邏輯或辯證邏輯的粘連,才顯得更為另類。

  

  2

  

  我還是先從一個(gè)隱喻入手。

  “意向性”講究“看”、“直觀”,依賴于“光”,是“光”的產(chǎn)物。

  源于希臘理性的西方哲學(xué),整個(gè)都籠罩在《理想國(guó)》的“三喻”(“日喻”、“線喻”、“洞喻”)之中。

  “日喻”規(guī)定了西方理性的“A=B,必有C”的推理思維:“光”賦予“事物”以真理,同時(shí)又賦予“人”以認(rèn)識(shí)能力,因而保證了人和事物在認(rèn)識(shí)上同構(gòu)。(《理想國(guó)》第六卷)海德格爾因此聯(lián)想到“上帝創(chuàng)世”,上帝造萬(wàn)物,也造能認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的人,仍然是“A=B,必有C”的定式。(見(jiàn)《論真理的本質(zhì)》)至于C是歸納的還是演繹的,其差別在具體的邏輯形式中很重要,但就其那“致命的一步跨越”來(lái)看,終歸是“設(shè)定”而已。

  “線喻”規(guī)定了認(rèn)識(shí)的四個(gè)層級(jí):“可見(jiàn)世界”兩個(gè)(“影象”和“實(shí)物”),“可知世界”兩個(gè)(自然科學(xué)的“形式”理論和最高的“善”)。(《理想國(guó)》第六卷)從現(xiàn)在的西方科學(xué)技術(shù)看,它們幾乎只定格在第三層級(jí)自然科學(xué)的“形式”理論上,還沒(méi)有找到翻上去的路,所以“技術(shù)”成為這個(gè)世界的統(tǒng)治。

  “洞喻”規(guī)定的整個(gè)就是建立在“智力”等級(jí)化的“自然正當(dāng)”上的西方政治哲學(xué)。前兩者都是為它服務(wù)的。(《理想國(guó)》第七卷)于是,西方也理所當(dāng)然地把“地球、世界”變成了“洞喻”之所喻。

  其中尤其“真實(shí)”的是中國(guó)知識(shí)人接受了這個(gè)“洞喻”之所喻,以至晚清迄今的中國(guó)不得不落入了西方的“洞喻”之中,成為它們的“有待松綁的被縛的奴隸”的一個(gè)證據(jù)。無(wú)庸諱言,我的思路就是沖著它而來(lái)的。

  

  3

  

  西方,唯海德格爾是認(rèn)真思考過(guò)這“光”本身并沒(méi)有把它看作“自明性”的思想家。他做了一件前人聞所未聞的事,即發(fā)現(xiàn)“光”并非來(lái)自一個(gè)萬(wàn)物之本源的實(shí)體“一”——既不是形而上學(xué)之“本體”,也不是非形而上學(xué)之“上帝”,而是來(lái)自那誰(shuí)也不能同一起來(lái)的“裂隙”(die Fuge)——它至今仍晦暗不明。海德格爾因此而力圖“把西方形而上學(xué)帶到其邊緣狀態(tài)”。

  且不管海德格爾這個(gè)奇怪的思想姿態(tài)是為了什么,或他是否想到一旦這樣開(kāi)始推動(dòng),西方哲學(xué)或許就不再是西方哲學(xué)了,確切地說(shuō),西方哲學(xué)的世襲領(lǐng)地將不再屬于西方哲學(xué)所能統(tǒng)轄的那種“一”定于“一尊”的“權(quán)力意志”了。我暫且撇開(kāi)它不予追究。

  每一種言路,都會(huì)蘊(yùn)涵著超出此言路的言路,你必須悉心聆聽(tīng)——只有它才不是屬于“本民族”的而是屬于“全人類”的“真言”。例如,邁蒙尼德在《迷途指津》中專門(mén)駁斥“上帝有形論”,使“上帝的存在、單一性、非有形性三個(gè)偉大而至關(guān)重要的原則”(170。重點(diǎn)系引者所加)建立在正確的基礎(chǔ)上,即把時(shí)間有開(kāi)端的定向邏輯轉(zhuǎn)變到“世界無(wú)端的永恒論”上。

  試想,“存在”、“單一”而又“非有形性”?這與中國(guó)的“道可道非常道”的“道”何其相似:“無(wú)形者形之君也,無(wú)端者事之本也!币坏┐┥厦褡宸棧妥兂捎行蔚摹耙腿A”、“耶穌”等等之類的“諸神”了。

  所以,海德格爾其實(shí)開(kāi)創(chuàng)了不是研究“光”本身(不管其結(jié)構(gòu)還是功能屬性)而是探問(wèn)“光”所由而來(lái)的那個(gè)非光之源,目的是要找到對(duì)“光”的限制及其運(yùn)作的重新探尋。

  黑格爾雖然說(shuō)過(guò)“在純粹的光明中如同在純粹的黑暗中一樣什么也看不見(jiàn)”,他這樣說(shuō)只是為了讓“黑暗”襯托“光明”而終究要達(dá)到他想達(dá)到的“絕對(duì)精神”——純粹一個(gè)沒(méi)有黑暗的全知全能的“白色神話”(德里達(dá)語(yǔ))。施特勞斯因此說(shuō)黑格爾哲學(xué)是“基督教世俗化的完成”。(見(jiàn)《自然權(quán)利與歷史》)

  我沿著這反過(guò)來(lái)的路向探尋,“光”不單純是為了照見(jiàn)什么東西——從不知到知,更應(yīng)該看到它倒過(guò)來(lái)恰恰就是對(duì)它所由而來(lái)的“黑暗”之源的指引,正是“黑暗”成為“光”不能獨(dú)斷的根本限制。于是體悟到,中國(guó)老子銘言“知其白守其黑”,(第二十八章)說(shuō)的就是這個(gè)意思。它反過(guò)來(lái)給海德格爾以啟發(fā),于是有回應(yīng)“知其是守其在”之召喚的“思想的事情”。

  以上是我發(fā)言思路的兩大背景。

  

  4

  

  “意向性”的現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)無(wú)疑都是關(guān)于“意義”的理論,但它們根本地是“構(gòu)造意義”的理論。換句話說(shuō),構(gòu)造之所依據(jù)的觀念——“光”是自明的,在此前提下“構(gòu)造意義”并保證意義的“正確性”或“確定性”;
甚至,用此“正確性”或“確定性”作為判準(zhǔn)去判斷“其他意義”的所謂真?zhèn)我詻Q定其取舍。在這個(gè)“構(gòu)造的”傾向上,現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)同屬于“技術(shù)理性”范疇或“智能性思維”。

  然而,技術(shù)理性地構(gòu)造或判準(zhǔn)“意義”是一回事,“只能”技術(shù)理性地構(gòu)造或判準(zhǔn)“所有的”意義并“決定”其真假取舍則完全是另一回事。前者是必要而合法的,后者的主宰或壟斷則未必是合法的了。例如,現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)出現(xiàn)很久之前就成為“經(jīng)典意義”的意義呢?是否也要按“進(jìn)化”了的現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)裁剪一番?或者說(shuō),有沒(méi)有現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)的“意義”之外不能為現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)判準(zhǔn)的意義呢?現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)是否應(yīng)該放下自己的尺度或標(biāo)準(zhǔn)去聆聽(tīng)已有的或另類的意義?這正是我要探問(wèn)的。

  我想請(qǐng)現(xiàn)象學(xué)家和分析哲學(xué)家面對(duì)這樣的元典表達(dá)式及其意義域——權(quán)當(dāng)本文是對(duì)它們的一種語(yǔ)義解讀——“讀經(jīng)”。

  “道可道非常道,名可名非常名。”

  “大道無(wú)形”,“無(wú)形者形之君也,無(wú)端者事之本也!

  “知其白守其黑”

   ——古中國(guó)

  “接近(自然),自然喜歡隱匿自身。”

  

   ——古希臘

  “起初,神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌,淵面黑暗,神的靈運(yùn)行在水面上。

  神說(shuō):‘要有光’,就有了光。”

  “光照在黑暗里,黑暗卻不接受光!

  

   ——古希伯來(lái)

  

  5

  

  《圣經(jīng)》有非常多的不同讀法,但總起來(lái)不外兩種:“穿衣式”讀法和“脫衣式”讀法。前者可歸于“原教旨主義”,為民族神服務(wù),當(dāng)先知們都忙于自己民族神事務(wù)時(shí),只有能出離洞穴的哲學(xué)可擔(dān)當(dāng)起出離的任務(wù)而從事后者的“脫衣”工作。我把這項(xiàng)工作統(tǒng)叫做“道言”,為的是暫時(shí)懸置它們?cè)诟髯缘拿褡逭Z(yǔ)言內(nèi)的“所指對(duì)象”與“所指意義”的不可分離的同一。

  例如,“光照在黑暗里,黑暗卻不接受光!边@句話出自圣經(jīng)新約約翰福音第一章“5句”,但它對(duì)應(yīng)的卻是舊約創(chuàng)世記第一章“1-3句”。神創(chuàng)造天地時(shí),“地是空虛混沌,淵面黑暗,神的靈運(yùn)行在水面上。神說(shuō),‘要有光’,就有了光。”

  “神的靈運(yùn)行在(黑暗混沌的)水面上”就已經(jīng)預(yù)示了“光”的顯現(xiàn)。神要在黑暗混沌中創(chuàng)世首要的行為就是“區(qū)分”,而“區(qū)分”的首要前提就是“光”;
黑暗是不能區(qū)分者,即它“在”而不“是”。光與神的顯現(xiàn)有關(guān),黑暗則是神的神秘自在。

  我把圣經(jīng)語(yǔ)言所指的對(duì)象“神”暫時(shí)懸置起來(lái),且保留它們即光與黑暗的隱喻意義,而這正是神的“無(wú)形性”所在。

  只要走出民族語(yǔ)言,進(jìn)入翻譯,這種懸置或分離是難免的。它有利于眾民族語(yǔ)言自身疆域的開(kāi)拓與再生。(此觀點(diǎn)來(lái)自本雅明,參閱萌萌對(duì)本雅明的解讀《本雅明《譯者的任務(wù)》中“純語(yǔ)言”意向?yàn)楹?》)例如,信“道”的民族不信“神”,但可以把“神”?dāng)作一種知其光守其黑暗即“知其白守其黑”的“道”。

  顯現(xiàn)出來(lái)后,是否全是光明了,黑暗退去或消失了呢?成為關(guān)鍵。這里才真正進(jìn)入光和黑暗的關(guān)系。出現(xiàn)兩種理解:

  “光照在黑暗里,黑暗卻不接受光!

  德譯文:-5 Und das Licht leuchtet in der Finsternis, / und die Finsternis hat es nicht erfasst.

  英譯文:The light shines in the darkness,and the darkness did not overcome it.

  按英譯文應(yīng)譯成:“光照在黑暗里,黑暗卻不能戰(zhàn)勝光。”

  這種英譯本的理解,“黑暗卻不能戰(zhàn)勝光”,按照勝敗、善惡的非此即彼的二值邏輯的確定性要求,當(dāng)然也就意味著“光能戰(zhàn)勝黑暗”,至少隱匿了“光卻不能戰(zhàn)勝黑暗”的對(duì)峙,以此印證(為我或與我同在的)“上帝”的萬(wàn)能,其實(shí)旨在壯大“自己”的萬(wàn)能。

  而另一種理解完全不同:“黑暗卻不接受光”。nicht erfasst,“不接受”或“不抓住”,是一種事實(shí)陳述或存在陳述,避免進(jìn)入主觀解釋:“不理解”。這是一種古典的道說(shuō)方式:“把事實(shí)擺在你們面前,意義由你們?nèi)ヮI(lǐng)悟”。

  由此意義引導(dǎo),才可體悟光與黑暗的顯隱關(guān)系。光從黑暗中顯現(xiàn)出來(lái),既是黑暗的一種“敞開(kāi)”,也是一種“帶出”——帶出指光周?chē)暮诎店P(guān)聯(lián)域,相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)中的“暈”和分析哲學(xué)中的“隱喻域”;
但同時(shí)別忘了,更本真的還沒(méi)說(shuō)出來(lái),光本身就是“遮蔽”,以為光就是光更是雙重遮蔽,或者說(shuō),光的去蔽同時(shí)又是遮蔽的顯隱共生的偶在關(guān)系,才真正是光與黑暗的真實(shí)關(guān)系;
再就是永恒的神秘。

  誤解了“神的靈運(yùn)行在水面上,說(shuō)要有光就有了光”中“神/黑暗/光”三者的關(guān)系,恐怕是西方把“非有形性”的神變成“有形的”民族神即“諸神”即變成“宗教”的一個(gè)最致命的根源。

  相形之下,老子的“知其白守其黑”,才守住了人的虔敬與真誠(chéng)。這才是“無(wú)為而為”的力量!盁o(wú)為”就是不妄為,即不用神于人的目的。妄為必殆。西方的宗教其實(shí)都隱含著理性的僭越而妄為。

  只有“一神”,其實(shí)仍是諸神的民族神或宗教神,可以把它們叫做神隱匿的世俗形式,才會(huì)在唯我中心的意義上賦予“光”為向我的善、賦予“黑暗”為逆我的惡。并從此壁壘分明,必欲戰(zhàn)而勝之。與其說(shuō)是神之所為,不如說(shuō)是人之所為。其世俗的哲學(xué)表現(xiàn)則為準(zhǔn)神學(xué)的形而上學(xué)本體論同一。“一”就是光照的最高存在者、絕對(duì)者、主宰。技術(shù)或技術(shù)理性是它手中的劍。

  “神一”——“體一”——“技一”

  西方根本的“三位一體”。

  

  6

  

  “知其白守其黑”出自《道德經(jīng)》二十八章:

  “知其白守其黑,為天下式!

  二十二章有“圣人抱一為天下式”。馬王堆本“圣人執(zhí)一以為天下牧”。

  據(jù)解:

  “式”為古代占卜用的工具,亦有作“楷模”解;

  “一”即“道”。

  兩者結(jié)合起來(lái):“一”即“道”即“知其白守其黑”,如此“負(fù)陰抱陽(yáng)”、“有容乃大”方可作為治理天下的方式。

  別的不作引申了,僅這個(gè)“道一”,和西方的形而上學(xué)的本體論“體一”是完全不同的取向、不同的境界。簡(jiǎn)明地說(shuō),

  一個(gè)取向“和而不同”、“有容乃大”的“和”即“道一”——“無(wú)以名之”;

  一個(gè)則取向“對(duì)立同一”的“獨(dú)一”——“專名”。

  后者可為智能者之問(wèn)“是什么”,答“最高者”;
前者則不能如是問(wèn),“道可道非常道”——智慧者之屬。

  西方有四大:天地人神。

  人神相用的大,取向?yàn)椤鞍浴薄罡摺皺?quán)力意志”。

  中國(guó)有四大:天地人道。

  人道相用的大,取向?yàn)椤盎薄按蠖,即“?qiáng)而制強(qiáng),逾伯入化”。

  這是兩種完全不可同日而語(yǔ)的人生境界。(請(qǐng)參閱墨哲蘭《“知其白守其黑”——“主從倫理”之政治秩序掩蓋了什么?》)

  就政治生活而言,人類的表現(xiàn)幾乎走的全是“君臨天下”的智能之路。但其背后畢竟有意義的指向不同。

  深刻地意識(shí)到這個(gè)不同,人類或許有救。

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