〔奧地利〕阿勒克修斯•邁農(nóng) 鄧安慶譯

　　〔內(nèi)容提要〕在19世紀末和20世紀處的世紀轉折過程中，維也納形成了一個價值哲學學派，他們致力于將“價值”概念從國民經(jīng)濟學領域提升到一般哲學的領域。邁農(nóng)是這個學派的領袖，他的這部《一般價值論的基礎》構成了價值哲學的經(jīng)典著作。他不是抽象地形而上學地規(guī)定價值概念的本質(zhì)，而是從價值詞的日常使用中分析它的不同的語義類型，從不同語義類型辨別價值概念作為一般哲學概念所具有的含義。特別具有啟示的是，他對價值與“需要”與“有用性”之關系的分析。從中我們可以清楚地看到，許多在價值哲學興起之初就有明確定論的觀點，如“有用性既不構成價值，也不定義價值”等，卻至今還被我國價值哲學研究領域的某些人完全忽略！

　　〔關鍵詞〕價值、功效價值、人格價值、需要、有用性

　　一 “價值”詞的應用領域

　　一般價值論[1]從實事（Sache）的本性所能提出的首要課題，就是規(guī)定價值的本質(zhì)。為了切實地獲得這一課題的答案，上文所草擬的方法肯定要在下面采用[2]。因此，在上面權衡過的意義上誠然不可避免地要從“價值”詞開始，去直觀這個詞事實上被應用到的那些對象。如果這樣的話，人們也就可以把近來某些人特別敏銳地提出的[3]在價值之間存在的區(qū)別（即某物“有”(hat)價值和某物“是”（ist）價值或構成價值）擱置起來不予追究，這也就大致如同上一節(jié)的方法論的附錄所作的那樣，因為這些存疑的對象并非輕而易舉地就能具體指明或者列舉出來，相反，〔我們的研究〕必然只限于把這些對象在使用過程中相繼呈現(xiàn)出來的一個個特征作出分類。顯然，這樣一種特性上的類型化有利于達到所需要的對〔價值〕詞義的確定，起到事半功倍的效果，至少對價值的應用領域和詞義的研究能夠順利地相互聯(lián)系起來，這是不言而喻的。在此意義上，將與“價值”這個詞相關聯(lián)的一些對象分類列舉出來，在無損于各類之間存在巨大差異的情況下，自如地將價值詞應用到這些對象上，事實上是不困難的。

　　在代數(shù)中人們把字母用作符號，其中有人經(jīng)常說，假如這些字母真的具有單純一般的、或者不確定的價值就好了，將這個一般的、不確定的價值與具體數(shù)字的特殊的、確定的價值對立起來。在此意義上，人們可以把具體價值放在公式中，利用方程式〔來計算〕；
關于X的平方根在此意義上任何時候都有兩種價值，以此類推。只要人們不是跟隨諸如阿芬那留斯(R.Avenarius)那樣的前輩，也談論什么R-值和E-值，即刺激價值和感覺價值的話,價值詞的這種運用似乎限于量(Größen)的領域[4]。在刺激依然是最高價值的地方，感覺肯定就不能完全一般地從屬于量。在此情況下，也許反正純粹只能憑借經(jīng)驗來命名價值，但我希望，就像對我們隨后的目標不會誤解一樣，如果我把隨后的這一類價值（如果就其自身而言也能暫且把它們作為一類來談的話），稱作量化價值（Größenwerte），也不要誤解。

　　如果稱某物為值得承認的，值得贊美的，值得驚嘆的或值得愛的，或者也說某物為該譴責的，令人憎惡的，值得恨的諸如此類，無疑這是價值詞的一種完全不同的運用。人們以此指謂某物何以值得贊美，什么該受到譴責等等。那么在這里，價值具有尊嚴性（Würdigkeit）意義。在這里顯然表明，至少在德語中引人注目地表明，當唯一地允許使用形容詞“值得的”（wert）時候，似乎就不可使用實體的“價值”(Wert)。

　　顯然，在另一意義上，人們在某些情況下又會把某些事物描繪為有營養(yǎng)價值、燃燒價值或有熱值(Heizwert)、肥料價值諸如此類。人們在這里明顯地看到了，是可以把事物所能有的某些功效（Leistung）構成在此詞義上的價值的。但并不是每一種功效都顯得同樣可以構成價值，否則有人就要跟著說，一個壞的爐子也有冒煙的價值，一個不能正常調(diào)節(jié)的電弧燈有咝咝作響的價值。顯然，這里的這種情況決定性地證明了，我剛才稱之為功效的東西，有時自身有價值，有時自身卻沒有價值。但值得重視的是，現(xiàn)在我們所說的價值，是在另一種、第四種詞義上的，我們在下面馬上就要回到這種詞義上。顯然這里所說的觀點就是要〔對價值〕作出斷定，就像人們給予某一種礦石以金價或銀價，但不給予它以殘渣價一樣。反正也不是完全不可能擺脫像化學中“化合價”（Wertigkeit）之類的想法以及基于這種想法的等值，后者也只能在化學之外得到證明。這種說法中存在的價值概念在國民經(jīng)濟的歷史中早就起著一種突出的作用[5]：從中可以領悟到的是，所謂物品的交換價值毫無疑問就是這種意義上的價值。就外表看，與交換價值如此對應的“使用價值”也屬于這種觀點。但是，按照事情的本質(zhì)在這里有效的誠然還是剛才所提及的第四位的“價值”詞的意義。我們現(xiàn)在所討論的這一類價值，在國民經(jīng)濟中也被稱之為客觀價值，以便能夠使它們與作為主觀價值的下一類對應起來[6]。我認為，這兩個術語應該為一個不同的對立的表達所保留[7]。

　　毫無疑問，這里列舉的三類價值是在人們很有可能完全自然地跟著別人說這個范圍內(nèi)的價值，之所以如此，是由于人們自身很少能夠消除這一印象：誰在談論價值，至少首先是看見了與迄今為止所說的不同的東西。所以更容易使事物與通常相反地呈現(xiàn)自身，日常生活就已經(jīng)偏愛(Vorliebe)把那些如同金銀珠寶的貴重物品稱作“價值對象”。一直以來個人的以及民族的思想和服飾都熱切地想得到這種貴重性，但它們?nèi)〉玫氖桥c它們的意義不相稱的東西，也許最重要的成就之一，只能是教養(yǎng)的真正進步（Bildungsfortschrittes）。這在整個事物中具有非常大的價值。人們畢竟能夠輕易地站在另一面，這一面也許無論出于什么原因也不適合于被構成一個珍寶的組成部分，但它的――盡管也許是微不足道的――價值也要得到承認，它也值錢，并且事實上也要為它花錢。金錢本身，盡管你擁有的可能多得令人驚訝，但在某種意義上誰都知道，這不過也就只是錢而已，甚至也不過就如同在某種程度上人們注意到的所有小事一樣，在它們身上也表現(xiàn)價值，只不過這是退去了所有閃亮光環(huán)的價值。但是，即使人們不愿深入到這一步，也不難發(fā)現(xiàn)這一可以在價值的觀點下加以觀察的事實，是最緊密地并以完全本質(zhì)的方式與人的活動相聯(lián)結的，人們習慣于用“經(jīng)濟的”這個詞稱呼這種人的活動。在此限度內(nèi)，人們在經(jīng)營著的或者能夠經(jīng)營以及或許試圖去經(jīng)營的地方發(fā)現(xiàn)我們現(xiàn)在探究的這一類價值，這就是具有經(jīng)濟性質(zhì)或經(jīng)濟學特征的價值。

　　與此同時人們也不難相信，目前的這一類價值事實也能在經(jīng)濟活動相當薄弱的地方碰到，甚至也可能超出經(jīng)濟學的領域。一個取得過或大或小成就的人，他將注意到，他有幸取得的這些成就，是與或大或小的價值相應的，但無論如何，這是通常方式下的一種價值，盡管這里涉及的是某種過去的東西，但作為過去了的東西也就不再能是一種經(jīng)濟活動的客體了。對過去的其他一些體驗也與此類似，例如：與著名人物的會面，被克服了的危險以及其他的東西，――那些為數(shù)不多(Wenigen)的過去的價值，人們事實上正是擁有了它們，才伴隨著年歲的增長變得成熟起來。不過，盡管過去的價值表現(xiàn)得特別在手，但決非惟一的一種不能從經(jīng)濟學角度看待的價值。在人與人的關系中的許多事情都是這樣，無法與時間聯(lián)系起來：對我而言有價值的，不僅有過去的友情，而且還有更多的當下的友情；
不僅有友誼，而且更多的還有朋友〔這些都是不能以經(jīng)濟的眼光來看的〕。進而言之，朋友對我有價值是因為他的品質(zhì)（Eigenschaften），以對我或多或少透明的方式，由他的這些品質(zhì)組成他的人格，(S.7)因而極有可能這些品質(zhì)中的每一個具體品質(zhì)以及擁有這些品質(zhì)的人對我而言也都是有價值的，盡管這些不都是我的朋友：人們以此方式評價勇氣、決斷、仁愛、藝術天賦、明智以及許多其它品質(zhì)的價值。當然這些也是不能從經(jīng)濟角度來說的，一般而言這是不言而喻的；
具體而言，〔能否從經(jīng)濟角度來談〕也是可以有疑問的，只要每一種與經(jīng)濟活動的聯(lián)系幾乎可以偶然(per accidens)地加以調(diào)整。一種紀念是可以通過購買得來的；
一種需要陶養(yǎng)或培訓的能力，人們也可以獲得，或者力圖使某人成為他自己，只是要為此損失金錢。過去的價值確實都從未被納入到經(jīng)濟的領域內(nèi)：人們不怕為一次遠行支付巨大的開銷，因為人們希望以此保留住“對生活的一次回憶”，諸如此類。但是，流行的一些通道只不過能夠對表面的觀察方式掩蓋它們之間業(yè)已存在的差別，但畢竟事實如此確鑿，如同上文毫無疑義地確立的，除我們這一類經(jīng)濟的價值之外也還存在著非經(jīng)濟的價值。那么，要描繪這一類的特征，就必定要與被運用到經(jīng)濟活動上的指示有些不同。

　　在下列情況中，人們找得到所要尋求的東西：我們區(qū)分的這類價值，盡管并非必然地要對一個經(jīng)濟主體顯明一種特殊關系不可，根據(jù)這種關系，每一個這樣的價值之為一種價值是對于某一個主體表現(xiàn)出來的。金錢的價值已經(jīng)是如此，紀念的價值更清楚地是這樣，不過，完全本質(zhì)地還是，相關的客體是對于實際存在著的某個人才有價值。是的，在這種意義上，也就像前面提及的那樣，古老的國民經(jīng)濟學相對于客觀的價值提出了主觀的價值。對于一般價值論而言，它作為哲學的學科，尤其是要依賴于同哲學的姊妹學科的接觸，不過要建議的是，要讓“主觀的”和“客觀的”――也即“非主觀的”[8]――這對術語保留其更為寬泛得多的、更為普遍的、通過認識論的諸意向所達到的最高規(guī)定的含義，但對于這種含義而言，同樣是由國民經(jīng)濟學方面所引起的一種激動也有了一個結果[9]，把我們這組價值命名為人格的價值[10]（als persoenliche Werte）。

　　在人格價值的名義下多少獲得確定的事態(tài)，（S.8）如今也完全可能從自身出現(xiàn)一種自然的對立面，即與一種非人格的價值相對。關于真誠、信義或高貴的品質(zhì)，沒有人否認過它們具有高價值，但有時也會完全不自然地表現(xiàn)出要問某人，這些價值究竟應該對于作為主體的何人是有效的。鑒于這樣的價值，甚至產(chǎn)生了這樣的想法，是不是可以首先要求把這一類價值、即非人格的價值，稱作價值詞義上最真正的價值。盡管有許多權力支持這樣做，但首先肯定依然是欠考慮的。同樣，歸屬于這種觀點下的價值與前面所列舉的幾類價值之間的關系，不得不留待隨后去說明：反正人們首先總是可以盡可能類似于人格的價值去設想非人格的價值，只是由于它原則上缺乏相關的主體，才將兩者的特征對立起來描繪。

　　與人格的和非人格的價值類別相連，據(jù)說也還可以考慮繼續(xù)分兩個小類，這樣做時首先要注意到一個特別大的不安全性，已經(jīng)有人懷疑它的效力了�！簿褪钦f〕，如果兩類并非某種根本不可再分的東西被包括到人格的價值領域之內(nèi)，那么人們在這里實際上涉及的是兩類價值還是一類價值呢？我指的是美和真――連同它們的對立面――，尤其是藝術和科學。沒有人懷疑，人們可以將它們與價值，很有可能與高價值關聯(lián)起來。在此情況下，把它們歸到人格價值的觀察方式之下是如此輕而易舉，乃至于簡直可以賦予“藝術對象”（Kunstgegenstande）以經(jīng)濟的價值。不過，這些經(jīng)濟價值大多數(shù)卻是以一種特別的藝術價值（Kunstwert）為前提的，這種價值以其自身的方式有更清晰得多的顯現(xiàn)，就像通常所說的，在詩歌和音樂那里，價值根本不會表現(xiàn)出與現(xiàn)實的東西的聯(lián)系[11]。在事態(tài)的真實性這里有某種程度上的近似，這也是不會被認錯的。但是，此處的這種探究不應深入下去了，因為目前這里的關系在后面可以少用一些氣力就可清算[12]。當然，在“價值”詞的應用中，無論是美還是真都不能不被提及，總之，但愿人們所說的是美的價值和真的價值。

　　作為概括，我們可以把我們在這里試圖省察的結論擺出來：量化價值，作為尊嚴的價值，功效價值和人格價值；
除此之外還有美和真的價值，希望我們在這里并沒有忽略重要的價值項。我們會思考，究竟如何達到這六個如此不同的類別，（S.9）每一類以何種方式從屬于“價值”這個詞的應用領域？而根據(jù)本書開篇所注意到的方法，我們考慮把我們所分的六類中每一類的特征規(guī)定為“價值”這個詞在六種應用方式中每一個自身所是的意義。其次，考慮到詞義事先所經(jīng)歷的演變，決定性的環(huán)節(jié)時而在起點的意義上，時而又背離這一意義，因此我們干脆就從我們區(qū)分的第三種含義出發(fā)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這里，首先表現(xiàn)出來的是，每種價值都通過作為其基礎的功效決定的，所以，功效一般地也就可以被表征為價值了。

　　但是根據(jù)事物性質(zhì)的不同，功效不同，也就有不同的價值：因此，不同價值的量簡直要比不同的量多得多，如同我們在前面第一類中確實遇到的那樣[13]。反之，對價值具有構成性的功效卻也能夠如此被限制，使人們優(yōu)先地在這個地方談論價值，即在功效以特定的方式將一種物理本質(zhì)實現(xiàn)出來的地方，也許這樣才有利于〔將價值〕歸屬于這一物理本質(zhì)，使它的需要得到滿足或〔保持〕同樣。這或許就是第四類的情況，在某種意義上也是第五和第六類的情況。至少以此方式易于將第二類包括進來，對于這一類人們無論如何可以這樣說：某物事實上具有什么功效，而且它也能夠發(fā)揮某種功效，那么也就要求與之相關地被承認。第三種意義上的價值的后果事實顯得在第二類中也有效。反正在尊嚴和功績(Verdienen)的想法中存在的某種內(nèi)在合理性的要素，也能繼而再次應用到功效產(chǎn)生者或有能力產(chǎn)生功著者與其功效之間的關系上，尤其能被應用到第四、第五和第六類上，乃至可以將特別嚴格意義上的價值賦予給那些客體，這些客體使心理行為（它刻劃出相關的價值類別的特征）不僅事實上與自身相關，而且實際上對于它們也是有功勞的。

　　像人們看到的那樣，從上文所述的六種詞義的第三種出發(fā)，找出所有六種類別含義之間存在的一種自然的親緣關系，這無論如何也是可能的�？梢杂纱送茢�，產(chǎn)生功效的能力也就表達了“價值”這個詞本源的、幾乎可以說是語言上可信的意義嗎？嚴格說來，這是一個語言史的問題，對此問題要是能夠取得令人信服的答案，不是從上文所說的結構，而是從語言史的事實。另一個問題是，價值理論是否也需要在第三種含義的意義上去規(guī)定其對象并因而去規(guī)定其任務。對此問題誠然必定還有兩個問題是決定性：（S.10）一個是，我們今日的語言感(Sprachgefühl)是否認可六種含義中的這一含義或另一含義作為某種程度上自然的、最切近的含義，另一個是，同樣的價值是否能獲得一種優(yōu)先地位使其更有特征和重要性。剛剛在上一節(jié)所闡述的意義上，我們一方面成功分析了，人們在“價值”這個詞這里事實上想的是什么；
另一方面成功分析了人們在這里應該想的是什么。不過，一種完全精確的處理幾乎是不允許這一觀點的；
但是，在這方面提出一種過高的挑戰(zhàn)，也似乎并非完全不可。

　　這首先涉及剛才列舉的兩點中的第一點。當我認為，人們在“價值”這個詞上特別容易想到的，就是按其本質(zhì)落入到我們上面說的第四類的含義，就是說，價值在我們內(nèi)心存在的首要含義就是人格的價值時，那么，在這里有些事情確實將保留個人的看法和某種機智這一前提條件下，我相信，價值的這一含義無論如何可以獲得一般的同意。懷疑這一點，只會有利于使第三類變得有效。但是，很有特色的東西，不是整個第三類，而只是它的一個部分，即國民經(jīng)濟學早已在交換價值名義下探討的那一部分。反正只要人們在國民經(jīng)經(jīng)濟學中總能想到，要為除人格價值之外的這種價值（“使用價值”）保留一個協(xié)作的地位[14]，那么，在交換價值在經(jīng)濟生活中具有的基礎意義上，它依然還是完全適當?shù)摹．斀裣氲竭@里，在它身上看到真正的價值，只有在否認人格的價值具有真正的價值特征的意義上。與之相反，一般價值理論確實恰恰特別地具有權力和義務，讓實踐自身顯現(xiàn)出價值現(xiàn)象的二元性，如果可以這樣說，只要有可能就要凸現(xiàn)出統(tǒng)一性的東西，即在這種意義上的“真正的”價值概念。因此，我們達到了上面列舉的第二點。

　　我們回到的確完全符合上面的解釋的地方來，再從第三種意義出發(fā)，這樣當然首先就可斷言，“價值”這個詞作為對“功能”（Leistungsfaehigkeit）的單純替代，這干脆就是一種能力，一種確實未被彰顯的需要。同樣清楚的還在于，也許是在這種情況下，但也恰恰只在這種情況下，愿意建議，讓從能力來構想的做法在我們前四種意義中不起明顯的作用。它越來越多地對自己本身說，關于能力這種相對特殊的情況，在將要顯示出來的地方，作為功效，與一種很有特色并很重要的體驗相對立，這種體驗把本來非人格的能力變成人格的能力，通過一個貼切的術語，表征“價值”這個詞。（S.11）而且，它還特別有利于可疑的“客觀的”價值，這正是在某種程度上可以說是唯一危險的競爭者，誠然不過是外表上、而不是內(nèi)在地被設想為不依賴于“人格的”價值。我們已經(jīng)觸及到，人們之所以不把犧牲看做是一種“交換價值”，正因為交換本身沒有現(xiàn)今價值詞在人格價值意義上所理解的價值。同樣，只要交換真的不是在這種情況下、即對于任意的某個人都自然地――那么就是在人格價值的意義上――是一種很有價值的事情，那也就很難談論交換價值。而交換之有價值，是因為這對交換者有價值。而且，就像在價格上人們會輕易地誤信一樣，某種非人格性的假象，肯定也會因為〔價值〕不是與單個的“人格”、而是無區(qū)別地與或多或少的一些人格相關而出現(xiàn)，因此就總是在我們所涉及到的第四種意義上把能力提升為價值。事實上，這樣來理解“價值”這個詞，那么作為經(jīng)濟價值學說的國民經(jīng)濟學事實上也就特別難以涉及兩種協(xié)作性的價值概念，而只能首先涉及人格價值，此外涉及這一價值的真正衍生物。至于它是否以及為何在同樣的基礎上看做是對其目的而言的某種真正的價值及其衍生物，自然這簡直完全出現(xiàn)在這門科學的內(nèi)在形式之前了。

　　二 價值與需要

　　當有人斷言，自從價值與“人格”（Person）掛鉤以來，因而人們本質(zhì)上不得不從“人格的”本性來觀察價值以來，沒有什么比需要更甘愿被用來描述、當然也是為了說明價值的實事，人們幾乎不會錯過這一做法。假如一個事物當它不能滿足一個需要時，就沒有任何價值可言，那么這樣的價值特征，自然就不如通過它與我們需要的關系能被更好地刻畫，這不僅顯得是一件完全不言而喻的事情，而且，通過指示出這種需要，人們誠然也總是感覺到自己以特別精確的、或者卻是冷靜的“實證的”方式，受到與世界和實事疏異的、附帶的、從屬的或者甚至是完全相背的想法的特別肯定的指導。無疑，這種善意的確信幾乎完全可以歸結到一種誤識（Vermeinung），在此誤識中，盡管價值表面看來顯然不太具有心理體驗本來具有的那種真正的不可把握性，(S.13)但還是幸運地被拯救出來，被帶到可以如此冷靜地加以把握的物體性的領域，并被置于“自然科學的”觀察方式之前了。現(xiàn)今完全被科學教養(yǎng)出來的人也能平靜地以為，他們以自然科學的眼光，可以不惜代價地深入到某些非物理性的事物（Ausserphysisches），也就是可以深入到心理的事物。在這樣的情況下，這里不可避免地首先要問，需要的物理本性究竟在多大程度上真正具有它的正當性。

　　眼下對此作出證明看來是太簡單了。確實，沒有比談論肉體的需要更平常的了，無論是對于動物還是對于人，都同樣地具有肉體的需要。隨之，人們也還同樣自然地談論植物，說它們需求或者需要陽光、空氣，以及別的東西，而最終我們這個詞的應用領域通常是局限在有機的生命之內(nèi)。一個電動摩托“需要”具有一定強度和壓力的電流，一輛摩托車需要一定的馬力；
一個長期不斷使用的勒克朗謝電池元件(Leclanche-Element)“需要”像一塊過度使用的耕地一樣得到靜休；
一個有損傷的器具“需要”保養(yǎng)，如此等等。不過，反正得出這個觀點似乎也并不困難，它對于“需要”這個詞如此超常的寬泛使用而言，可被視為關鍵的，無法要求它依賴于心理的東西。一棟行將倒塌的房屋“需要”修繕，因為如不修繕，它就會坍塌：它“需要”的，恰好就是對于它的保存必不可少的東西。這種東西在有機生命的領域表現(xiàn)得還更清楚一些。這里可能還要附加一個類保存(Arterhaltung)的環(huán)節(jié)，超出有機體之外，人們也把它與自我保存（Selbsterhaltung）對應起來，對于需要而言，也是決定性的。那么，由于它事實上帶著自我保存和類保存的關系，通過這一關系人們足以刻劃出需要這一事實的特征，這就是說，根據(jù)這一特征它根本沒有提供一個契機，超出人們確信的物理的領域之外。

　　在此，人們不是立足于某種基于任意定義的一種“實際意愿”（sic volo）的某種意義上一直是不可把握的觀點，人們必定反駁這樣的解釋，事實是，以自然的說話方式為前提，人們幾乎不愿將“需要”這個詞應用于保存的每種情況：癌需要進食，洪水需要決堤，都不好這樣說，由此可以推斷，自我保存只有在某種先決條件[15]下才同需要的事實處在緊密的關系中。但是，在人的需要的范圍內(nèi)也決不缺乏這樣一種先決條件�；蛘撸�(S.14)一種對保存他生命的東西的需要能夠事實上為厭世情緒提提神嗎，或者人們會愿意在類保存的觀點下理解對一種身體的和心理的疾病的需要，這種疾病足以讓人認識到他的先天的缺陷，以便完全不讓它遺傳給他的后代？所以，決不是所有用作自我保存和類保存的東西都能放在需要的觀點下。

　　但反過來，至少具有自我保存或類保存的每種需要不是處在足夠緊密的聯(lián)系中嗎？假設這種聯(lián)系存在的話，那么這對于一個與之相關的需要的定義也還是無法證明的：知識也不是“思想符合事實”，盡管通常這種符合是有知識的。而在我們的情況下，這種聯(lián)系的存在無非就是不言自明的。處在饑寒交迫中的人，肯定需要溫暖和食物；
勞累的長途跋涉者需要一個休息的地方，如此等等。但所有這些明顯地都是長遠的〔需要〕，他的生命在此所受到的威脅也還只是遙不可及的。而在虛榮的或貪圖名利的被承認的需要這里，有一些有力的要素一般顯得不那么容易對付。不過人們在這里不難樂于參照，本性的愉快是促進生命的，苦難則是阻礙生命的，因此在適當?shù)南薅葍?nèi)很有可能也有某種東西將是要考慮進來的。但是，對于快樂和不快的意義而言，我們在當今的狀態(tài)中對許多東西的心理的知識肯定不少于對那些事實需要的知識，有人試圖將事實需要歸結為快與不快。于是，那種需要之為需要誠然不借助于這個假設也已經(jīng)是可認識的：受凍者無疑也有一個溫暖房間的需要，只要能夠向他證明，在一般或特殊的情況下，自保存和類保存并沒有減少哪怕一點點寒冷。

　　只要上面已經(jīng)指出的缺點，即缺乏以之為前提的相符性確實被承認，因而以需要來定義價值的這個主要興趣也就消失了，這是不難的。這個興趣確實不是根植于任何這類希望，即借助于正在議論中的定義使價值擺脫任何設法得到的與心理學的關系，同時卻又保障生物學觀察方式[16]的職權范圍，上文證實已經(jīng)出現(xiàn)的將價值延伸到有機的東西之外去的做法會給這種觀察方式帶來幾乎不值一提的困難。與此同時，這種失誤不過無法使我們免除這一任務：通過我們試圖在需要的本質(zhì)中獲得一種積極的洞見來說明價值和需要之間的關系。

　　(S.15)幾乎沒有哪個人前去探究這一本質(zhì)而沒有立即注意到這一情況：每一種這樣的體驗都指向了一個客體，一種對某種東西的針對性（ein Gerichtetsein auf etwas），盡管針對的是一個并不實存的東西。人們津津樂道于一種對衣服或住所的需要，雖然他擁有衣服和住宅；
這似乎自然地也是一種對某物的需要，但需要的是實存的某物。人們就把這種需要稱作“被滿足的”需要。但這里人們立即注意到，在“被滿足的”這個定語這里涉及的是一種虛幻的規(guī)定(Scheindeterminationen),對此波爾查諾(B.Bolzano)已經(jīng)指出過[17]，它事實上改變了這個據(jù)稱是接近的規(guī)定：一個被滿足的需要嚴格說來不再是需要，除非一把被燒盡的火還是一把火。于是，完全可以一般地說：需要一直指向的是一個非實存的東西（Nichtexistierendes）而不是它的客體。

　　因此對于所有的需要而言具有建設性的對象性提供了這一猜想：人們在需要這里涉及到的是一種心理體驗，因為對象性在這樣的一種體驗這里的確起著一種如此本質(zhì)性的作用。下列這樣的考慮并不完全具有說服力：指向某物、因而指向一個對象的東西，簡直無需就是一種體驗，正如每種真正意義上的、非轉義的運動，例如，下落的石頭的運動已經(jīng)證明的那樣，它就是指向地心的。但對于需要而言――首先我們要忽略一些下文[18]我們再返回去的表面的反例――這種猜想經(jīng)受了考驗：每種需要本質(zhì)上都是一種體驗，所以完全可以把它稱作需要體驗（Bedürfniserlebnis）。體驗每次都是一種不快感，這是在寬泛的意義上來理解這個詞，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就如同在心理學上通用的一樣。因為有需要的主體無論如何都要忍受需要的客體不實存的事實，這個客體是與其它客體非常不同的。在此方面，對需要客體的缺席(Abwesenheit)的忍受關系可以有兩類。誰身邊的人與他的生活工作格格不入，甚至擦肩而過時惡意相向，那他需要的就是理解和善意，他知道，他缺乏兩者，而且他忍受的痛苦與這種知識相連。但對于一個病人而言，他在一個潮濕、陰暗的小房間里徒勞地等待康復，他需要的是光明和空氣，盡管他本人并不直接感覺到這種缺乏是糟糕的，他也并不知道，消除這種缺乏是他康復的一個條件。可以看出，對這兩種情況，只有第一種是完全地、第二種相反幾乎單純地只是它的第二部分，根據(jù)所忍受的痛苦才落入可體驗的范圍。在對它們的回顧中，可以適當?shù)卣劦脚c完全的體驗相反的不完全體驗到的需要。

　　(S.16)在知道缺乏的情況下，顯而易見就是去愿望、欲求、追求所缺乏的東西，所以人們也就欲求(Begehren)而言，干脆把作為愿望(Wünschen)本身的需要也定義為意愿(Wollen)[19],當然意愿對于所有的需求而言是特別本質(zhì)性的。把需要本身定義為意愿在語言上是行不通的，因為如果意愿本身確實對于需要而言是本質(zhì)性的，那么意愿本身就不再是一種意愿，而是事實：被欲求或者如此之類的某種所缺乏的客體[20]。但我懷疑，對于每一種完全或完整地體驗到的需要本身，人們也只能把所欲求的手頭的東西（Vorhandensein）用作與過去不同的定義，而且，我也懷疑，上面第二位提及的情況、某種程度上是部分的體驗，又與過去的定義不同，可被排除在需要的領域之外。

　　三 價值與有用性

　　斷言“一物有價值，僅當它是有用的”，第一眼看去，就如同某種完全不言而喻的事情一樣，最終簡直就像一個重言式。廢紙、木材、鋼鐵和石頭，只要它們不再有任何用處，就被看做是無價值的。相反，指南針對于船員、顯微鏡之于生理學家或組織發(fā)生學家就因其有用而很有價值，這種有用是靠它們作為工具來保證的。在這方面，經(jīng)驗性的證據(jù)簡直可以信手拈來，太容易提供了。但是既然事情顯得如此不言而喻，也就根本不需要作什么證明了。(S.20)不過，價值和有用性也很容易產(chǎn)生分歧，尤其是當某些很有用處的東西卻可能根本缺乏價值的時候，只要這種悖謬的特征被首次覺察到了，那它就會越來越清楚地并且當今也對每個人表現(xiàn)出來。在上一節(jié)談需要的看法時已經(jīng)順便提到過的觀點，放到這里談也是真正地適得其所：個體〔需要的〕水量，恰好在于給我止渴；
個體〔需要的〕空氣的量，即我吸入的空氣量，只有當它使我的生命功能保持順暢時，無疑才對我特別有用，不過，在正常情況下，與別的東西相比它們的價值最小。鐵比金子更有用，但金子比鐵更有價值，這樣說也不易有什么不妥；
這樣的例子還可以繼續(xù)列舉一大推，對于價值不直接等同于有用性這些相關的說法都是特別有說服力的，至少，只要價值等同于有用性這個說法缺乏更切近的規(guī)定，那它總的說來早就該放棄了。

　　在稍早一些的國民經(jīng)濟學的歷史中，無疑是造成這樣一種看起來如此自然的觀察方式之失誤的主要因素之一，它所確立的觀點〔其實〕是非常不自然的，在下一節(jié)我將回到這一點上來，這種失誤幫助它獲得了完全不應有的喝彩。與此同時，前10年的國民經(jīng)濟學研究成功地給予有用性思想一個轉向，正是通過這一轉向，有用性思想敗下陣來，為此，它也不能像從前那樣，可用于為價值賦予特征。有鑒于此，我們現(xiàn)在就要特別深入探討有用性與價值的關系，并首先作出某種完全先行的規(guī)定，看看以“有用性”這個詞究竟想要表達出什么意思。

　　日常生活的經(jīng)驗對此提供了上千次的解釋。小刀對我有用，是在我用它來剪裁時；
一個顯微鏡對我有用，是當我用它來觀察時，如此等等。要是把這超乎尋常的不同中的共同東西概括起來，那么就可這樣說，某物有用，僅當它是原因，更清楚地說，是部分原因，是某種東西的條件，人們才稱它為有用。因而，有用所表達的就只是能幫助實現(xiàn)一種功用，一種并不比原詞表達得更多的重言式的構架。除此之外，有用無論如何也可存在于另一種原因之中，一種阻止中，即它是一種傷害的阻止者。某物就是這樣像一個分裂開的東西進入到有用之思想中，也并不防礙我們處在目前的關系中。有害性的思想以類似的方式歸結到傷害，但這種傷害通過與所受到的傷害相關才能被規(guī)定，這無需進一步闡明。

　　不過，關于有用性的思想那怕表述得稍微清晰一點點，也能在某種程度上展現(xiàn)一些遠景，使它得以有利于價值的規(guī)定，只要有可能，就不用費多大的氣力去消除關于有用性和價值的分歧的那個古老悖論甚至對立。(S.21)我們曾發(fā)現(xiàn)，某些事物當它們總是作為構成某個功用的部分原因出現(xiàn)或能夠這樣出現(xiàn)時，才是有用的，那么，人們用這樣一種有用性津津樂道價值，只不過是當一種功用實現(xiàn)時正好依賴于這個事物并且無非就是依賴于它的條件。人們這樣做，就不難認識到，在這種說法中存在的不充分性是如何取消的。我喝的水，我吸入的空氣，以它們的方式帶給我巨大的、極有可能是維持生命能量的功用；
但人們不能說，這種功用正好依賴于它們，依賴于它們只是在這種意義上：假如它們不在這里，這種功用也就不能被實現(xiàn)。假如我把水倒進杯子里而沒有喝它，那么在通常情況下我可能正好是從泉洞或井中汲取了不同的水，盡管缺水的情況是要排除的，只要我想止渴就依賴于杯子中的水了，而這樣一來，水的價值也就與它的一種功用相對應了。關于鐵和金子的價值也是類似的。無疑，它們都有非常重要的功能，我不能缺少鐵的功能，但這并不能代替這一塊或那一塊鐵的價值，因為，假如我丟失（anhanden）了這一塊，那我能夠輕易地滿足于把第二塊用在第一塊所在的地方。金子的功效相反，本來它就體現(xiàn)不了像鐵的功效那樣大的功用，而用一塊不同的〔金子〕代替缺少的這一塊〔鐵〕，在這里是不容易的，而且越來越不容易，誠然，人們的確也能理解，假如這涉及所依賴的那一塊的功用之大小的話，所與的金子顯得要大大優(yōu)于所與的鐵。因此，價值也就不能斷然依據(jù)功用來規(guī)定自己，不過它卻完全能夠依據(jù)決定功用的某種方式、也許可以說依據(jù)這種依賴性的（abhaengigen）功用[21]來規(guī)定自己。大概為了暫時的目的考慮，有人斷然將有用性與“依賴性的”有用性對立起來，那么就可簡單地說：雖然價值不直接地就是有用性，但它卻依然是這種“依賴性的”有用性。

　　但現(xiàn)在，人們事實上也可指望給每一種價值都附加這種被改變了的特征嗎？人們可以因玫瑰花的外觀或者因它的香氣而合理地看重它的價值。但是這里的功用真正說來在哪里，是玫瑰花造成了這種功用還是這種功用很有可能也依賴于玫瑰花呢？在我看來，玫瑰花在這里促成的東西，是一種滿足感，一種在寬泛的心理學意義上的快樂感。但是，沒有人把這種情感（Gefühl）稱作一種功用。因此，人們也完全自然地談論玫瑰，說它對我而言是愜意的，但不說它是有用的。(S.22)而且，對于在“有用的”和“愜意的”之間存在的某種對立性的自然的語感(Sprachgefühl)完全普遍地不會引起懷疑。還有，就對立而言，雙方都不止一次地而且無強迫地歸屬于愜意的觀點之下，對此通常都差不多，以類似的方式像這個不能被納入到有用性中去的東西一樣，依然能夠有價值，而且對此還特別具有高價值。一部藝術品，諸如一幅畫或一座雕塑，當然可能是有突出的價值，但是，對于有用性的事物，要能夠計算最高的價值，只有期望通過出賣得到同樣多的錢。接近于這種想法的人，通常與其稱一部藝術品為有用的，不如稱之為愜意的，似乎還只有“愜意的”這個詞足以表達出這里的意思。

　　在上文中多次談到的友誼的價值也是這樣。但誰能說，友誼之為友誼或者朋友之為朋友是對什么有用呢？有一位朋友常常是非常有益的(foerderlich)，在此情況下可以證明為不可或缺的，但是，這樣一些或多或少的外在的優(yōu)點，肯定不能構成友誼，友誼原則上也不指望這些優(yōu)點中的任何一種。像思念這樣一些偶然性的東西是能夠被輕易地排除的，在大多數(shù)情況下也是完全無用的，但是，盡管如此它卻依然能夠具有很高的價值。此外，大概在這里也許已經(jīng)被注意到了，那個所謂的快樂感既不是在朋友那里、也不是在思念那里，因此似乎人們重視愜意的價值就如同重視美的價值一樣。

　　通過闡明有用的和有價值的之間缺乏一致性，也就已經(jīng)對此作過證明了，不過最好還是要更深入地探究一下缺乏一致的原因。這個原因最簡單地說，當然就是已經(jīng)滲透到日常生活之中的關于有用的和愜意的之間的對立。玫瑰，或許更清楚一些說玫瑰花的香味，人們稱之為愜意的；
花農(nóng)為種植和栽培玫瑰所需要的工具，人們稱之為有用的。有用的就完全一般地證明自身為一種愜意的原因或者條件，某種表現(xiàn)為達到愜意的手段的東西。不過，如今對有用性東西的把握也超出了愜意的領域之外，為了就我們上面的例子來說，它也可能與美、差不多與思念、甚至與友誼本身處在對立的位置上。確實，對于藝術家而言,構成他的手工藝工具的器械，都是有用的；
對于觀眾而言，諸如他的觀劇鏡也是有用的；
有益于防止想起有害的影響或者奇怪的貪婪的東西，是有用的；
最終，在我看來，讓我得以避開或者摧毀一種惡劣的幻覺的東西是有用的，否則我的朋友就會真的疏遠我。在此，決定性的東西顯然統(tǒng)統(tǒng)都是可工具化的東西，這些東西從來都不乏這樣的有用性，但價值，正如自身所顯現(xiàn)的那樣，絕對不是與此相連的。

　　(S.23)而思念和朋友的例子在目前的關系中依然還是具有一種特別的利害，相對于它們的問題在于，究竟是什么在思念和朋友那里起著如同愜意和美在前兩個例子那里所起的同樣的作用。假設目的是不愜意的，那么，手段在此限度內(nèi)也就不是有用的，這簡直是不言而喻的事情。而愜意在所與的情況下對有用性是構成性的，人們可以問，在思念和朋友那里究竟是什么出現(xiàn)在構成性的愜意的位置呢。就我所見，這里沒有其它的答案，除了這種：大概只有在思念的情況下〔才有的〕保存機會之所以可被看做是有用的，是因為思念恰恰是有價值的，并且，在友誼那里情況也難以與此不同。因而可以說，我們在這里所探究的有用性，其前提就是完全直接地具有價值，以至于，這里所尋求的存在于有用性中的價值，顯而易見內(nèi)在地包含一種惡劣的（vitioese）循環(huán)。人們幾乎不敢作的、隨后[22]我們還將特別為之辯護的是，把愜意、美、真也歸屬于有價值的觀點下，隨之，對循環(huán)論證的責備就將延伸到通過指示出有用性來規(guī)定價值的每一種嘗試。人們可能借助于目的思想賦予有用性以特征，這似乎對我構成了反駁[23]，但幾乎改變不了什么。道理在于還將要提及的[24]目的思想的本性，它將目的與價值思想聯(lián)系在一起。這里只是顯示這種情況可能產(chǎn)生誤導，有人也把某種東西看做是對于一個幾乎是單純假想的目的的手段，那么，在此限度內(nèi)，這個目的是否也有價值的問題，就可以懸擱起來。但是，有人所探究的恰好也只是一種幾乎是假想的功用，其對價值的依賴性正好也就陷入這種假想的特征中了。

　　總而言之可以這樣說：有用性既不構成價值，也不定義價值。一方面是因為，有價值的東西，不是有用的，另一方面也是因為，有用的東西已經(jīng)具有了價值，這是其有用性的不可或缺的前提，只要不是所有的有用性都能與價值聯(lián)系起來。但人們無需太過重視這樣一種反駁的形式上的東西，只要在此有用性的定義最終具有一種本質(zhì)的分量的話，但是這種定義是很難免除獨斷的看法的，除非它不是通常的定義。相反，完全不依賴于在此方面的偶然的精致性一直保持不變的事實是，這種觀察方式――某物由此被評價為有用的，某物由此也被稱為有價值的――誠然不會離題太遠。(S.24)于是有人對于如此之多的有價值東西很難被認定為有用的視而不見，乃至于通過“有用的”和“有價值”的概念推移確實會帶來一種遮蔽，將這種見解并非產(chǎn)生于事物的本質(zhì)掩蓋起來了。假如非要從有用性定義價值不可，那就只能惟愿價值論因此不會一無所獲了。

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　　注釋：

　　* Alexius Meinong:Zur Grundlegung der allgenmeinen Werttheorie,Deutsche Vereins-Druckerei Graz,(點擊此處閱讀下一頁)

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