《大學(xué)古本序》是陽(yáng)明的用心之作。認(rèn)真研讀這一作品，對(duì)于我們真切領(lǐng)悟陽(yáng)明心學(xué)的要旨和啟蒙精神，至關(guān)緊要。

　　一

　　《大學(xué)古本序》是陽(yáng)明寫于1518—1523(？)年間的作品。他在答黃勉之的書信中說到他曾“三易其稿”，足見其用心良苦。《古本序》的其他書稿如何，我們不得而知，現(xiàn)在我們能夠見到的只有兩個(gè)：一是陽(yáng)明1518(正德十三年)所作的原序(載羅欽順《困知記》三續(xù))，一是陽(yáng)明1523年(嘉靖二年，或稍前)所作的改序(載《陽(yáng)明全書》)。原序254字，以誠(chéng)意為本；
改序328字，新增了以致知為本的思想。這不僅說明陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)古文本》本文的理解有一個(gè)漸次深化的過程，而且也說明他的這一深化過程同他的心學(xué)進(jìn)路是同向的且又是平行并進(jìn)的。

　　《大學(xué)》這篇哲學(xué)論文，原為小戴《禮記》中第42篇。自韓愈以來(lái)，隨著古代儒學(xué)的復(fù)興，《大學(xué)》也逐漸為人們見重。朱子作《大學(xué)章句》，更把它抬到同《論語(yǔ)》、《孟子》并列的高度。但朱子對(duì)漢唐所傳《大學(xué)》古本持懷疑態(tài)度，認(rèn)為是個(gè)誤本，有“錯(cuò)簡(jiǎn)”、“闕文”的弊端。所謂“錯(cuò)簡(jiǎn)”，是說所傳《大學(xué)》“傳”的部分沒有嚴(yán)格依照“經(jīng)”的部分所列的三綱八目的次序進(jìn)行解說和論證；
所謂“闕文”，是說所傳《大學(xué)》“傳”的部分對(duì)有些條目沒有作出解釋。于是，他便作了“移文、補(bǔ)傳”的工作。這樣，自朱子始，《大學(xué)》便出現(xiàn)了兩個(gè)版本，一是東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄傳下來(lái)的古本，一是朱子章句的改本(“新本”)。朱子《大學(xué)章句》有個(gè)重大優(yōu)點(diǎn)，這就是它突出了《大學(xué)》八目中的“格”、“致”、“誠(chéng)”、“正”部分，從而加重了《大學(xué)》的哲學(xué)色彩；
但由于其理學(xué)立場(chǎng)所致，他把《大學(xué)》八目論證的邏輯重心由古本的“誠(chéng)正”移至“格致”，移至“格物”上。這就不能不遭到陽(yáng)明的反對(duì)。

　　盡管到了陽(yáng)明時(shí)代，朱子《大學(xué)章句》已獲得了普遍權(quán)威，但陽(yáng)明還是以“其言出于孔子，不敢以為是”的狂者胸次向朱子提出了“挑戰(zhàn)”。與朱子的疑古態(tài)度相反，陽(yáng)明取信古態(tài)度，一以古本為正，認(rèn)為古本即無(wú)闕文，亦無(wú)錯(cuò)簡(jiǎn)，其文本身無(wú)不平正。據(jù)《年譜》載，陽(yáng)明在龍場(chǎng)時(shí)始疑朱子《大學(xué)章句》“非圣門本旨”，于是“手錄古本，伏讀精思”，終于于10年后寫出了《大學(xué)古本序》這一心學(xué)力作。

　　二

　　戊寅原序以誠(chéng)意為本。它劈頭就講：“大學(xué)之要，誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功，格物而已矣。誠(chéng)意之極，止至善而已矣。正心復(fù)其體也，修身著其用也。以言乎己謂之明德，以言乎人謂之親民。以言乎天地之間則備矣�！遍_門見山地托出了誠(chéng)意在三綱八目中的優(yōu)先地位。真可謂開宗明義。

　　由此不難看出，誠(chéng)意之所以為陽(yáng)明視為大學(xué)之要，最根本的乃在于：“誠(chéng)意之功，格物而已矣。誠(chéng)意之極，此至善而已矣”。前一句從誠(chéng)意與格物的關(guān)系解說誠(chéng)意的意義，后一句從誠(chéng)意同至善的關(guān)系來(lái)解說誠(chéng)意的意義。從“誠(chéng)意之功，格物而已矣”句看，陽(yáng)明不是要人們不“格物”，而是在強(qiáng)調(diào)人們需正確體悟格物同誠(chéng)意的關(guān)系。格物同誠(chéng)意是種什么關(guān)系呢？本末體用的關(guān)系，主意與功夫的關(guān)系，相反相成的關(guān)系。這就是說，從一方面看，誠(chéng)意是本、是體、是主意、是頭腦，格物是末、是用、是功夫、是條目；
而從另一方面看，格物不能脫離誠(chéng)意，誠(chéng)意也不能脫離格物。序中所謂“不本于誠(chéng)意而徒以格物者謂之支，不事于格物而徒以誠(chéng)意者謂之虛”，即是謂此。從“誠(chéng)意之極，止至善而己矣”句看，至善(“心之本體”或“心體”)與誠(chéng)意也有兩重關(guān)系，即本末體用、主意功夫和相反相成的關(guān)系。一方面，至善是本、是體、是主意、是目標(biāo)、是極至，誠(chéng)意是末，是用，是工夫，是手段；
另一方面，舍誠(chéng)意不能止至善，舍至善亦無(wú)誠(chéng)意可言。這樣，如果把陽(yáng)明的這兩句合而觀之，便可以得出“格物在誠(chéng)意，誠(chéng)意在至善”的結(jié)論。而且，既然在陽(yáng)明看來(lái)，“至善也者，心之本體也”，則誠(chéng)意亦即“正心”，亦即“復(fù)其體”，這樣，在陽(yáng)明這里，通過誠(chéng)意，格物便同至善、心體關(guān)聯(lián)了起來(lái)，從而獲得了新的進(jìn)路，被收攝進(jìn)心學(xué)體系，引上了心學(xué)方向。在陽(yáng)明看來(lái)，《大學(xué)》的本旨從根本上講正在于通過誠(chéng)意點(diǎn)示出格物的這一方向。他的“大學(xué)之要，誠(chéng)意而已矣”的感慨或許就是從這里生發(fā)出來(lái)的。

　　面對(duì)陽(yáng)明的上述論證，人們不禁追問：為什么格物以誠(chéng)意為體，誠(chéng)意又以至善(心體)為體呢？對(duì)此，陽(yáng)明在《大學(xué)古本旁釋》(“百陵學(xué)山”本)作了如下的解釋：“心者身之主”，“意者心之發(fā)”，“物者意之用”。顯然，他的這三個(gè)命題由《大學(xué)》中“正心”、“誠(chéng)意”、“格物”三個(gè)條目而來(lái)，但經(jīng)他這么一發(fā)揮，這三個(gè)工夫條目不僅轉(zhuǎn)換成了“心”、“意”、“物”三個(gè)基本哲學(xué)本體概念，而且其間的邏輯含蘊(yùn)關(guān)系也一目了然了。既然“物者意之用”，則意對(duì)于物自然便有一種本體的意義；
而既然“意者心之發(fā)”，則心對(duì)于意自然也有一種本體的意義。這樣，如果我們接受了陽(yáng)明的這個(gè)說明，則他在《大學(xué)古本序》中所闡釋的格物以誠(chéng)意為體，誠(chéng)意以至善為體的思想就不難理解了。然而，既然“意者心之發(fā)”，既然“至善(心體)為誠(chéng)意之體”，陽(yáng)明為何不講“大學(xué)以至善為要”、“大學(xué)以正心為要”而獨(dú)講“大學(xué)以誠(chéng)意為要”呢？應(yīng)該說，無(wú)論在《大學(xué)古本序》里，還是在《大學(xué)古本旁釋》里，陽(yáng)明都不曾對(duì)這個(gè)問題給予正面的回答。在《古本序》里，他只是說：“誠(chéng)意之極，止至善而己矣�！薄罢�心復(fù)其體也�！薄爸辽埔舱�，心之本體也。動(dòng)而后有不善。意者其動(dòng)也，物者其事也。格物以誠(chéng)意，復(fù)其不善之動(dòng)而已。不善復(fù)而體正，體正而無(wú)不善之動(dòng)矣，是之謂至善�！睆年�(yáng)明的這些說法里，我們得出的結(jié)論只能是誠(chéng)意與正心是同一層次上的東西，因?yàn)槠淠繕?biāo)都是所謂“止至善”或“復(fù)其體”。而從第三個(gè)引文里，我們似乎又可進(jìn)一步得出結(jié)論，說正心和誠(chéng)意“其實(shí)只是一事”，都是涵指“復(fù)其不善之動(dòng)”的活動(dòng)。事情為什么會(huì)竟至如此呢？這里我們不妨用陽(yáng)明在別處說的一段話來(lái)解釋：“心者身之主宰……主宰一正，則發(fā)竅于目，自無(wú)非禮之視；
發(fā)竅于耳，自無(wú)非禮之聽；
發(fā)竊于口與四肢，自無(wú)非禮之言動(dòng)，此便是‘修身在正其心’。然至善者心之本體。心之本體哪有不善？如今要正心，本體上如何用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此著力，便是誠(chéng)意�！�(《傳習(xí)錄》下)在陽(yáng)明這段從修身到誠(chéng)意之間的邏輯關(guān)系的討論中，他對(duì)“心”與“意”作出了區(qū)分，前者是個(gè)本體概念，是“至善”，是“無(wú)不善”，后者是個(gè)發(fā)用概念，它“不能無(wú)不善”。然而，意作為“心之發(fā)動(dòng)”，作為心的一種存在狀態(tài)，也可以說它本身就屬于心，就是心，故有“發(fā)用之心”的說法。然而，若從工夫方面著眼，作為本體的心既然“無(wú)不善”，就根本不存在“正”的問題，我們要正或應(yīng)正的心，就只能是“不能無(wú)不善”的發(fā)用之心即“意”了。故“正心”無(wú)他，僅只“誠(chéng)意而己”。陽(yáng)明常講“于動(dòng)處加工”，亦是謂此。

　　由此看來(lái)，在誠(chéng)意格物問題上，陽(yáng)明同朱子的分歧并不在于要不要格物，而在于對(duì)誠(chéng)意和格物要不要作出統(tǒng)一的理解，格物要不要以誠(chéng)意為主意、為頭腦。就朱子言，他把格物同誠(chéng)意分為兩節(jié)，把誠(chéng)意納入“德性”(倫理)范疇，把格物納入“問學(xué)”(認(rèn)知)范疇，在這樣的理論框架下，格物自然便被訓(xùn)為“心外窮理”。陽(yáng)明不滿于朱子的這一訓(xùn)詁方向，他從亭前格竹時(shí)起所要擺脫、所要扭轉(zhuǎn)的就是這一方向。所謂龍場(chǎng)悟道，其實(shí)是他對(duì)朱子“求理于事物”的理學(xué)方向的徹底否定和根本扭轉(zhuǎn)。陽(yáng)明在《序》里批評(píng)朱子“格物說”“支離”，“求至善于外”，也可以看作是他早年批評(píng)朱學(xué)的一個(gè)總結(jié)。與朱子把格物同誠(chéng)意分為兩節(jié)的作法相反，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意與格物在誠(chéng)意基礎(chǔ)上的統(tǒng)一性，強(qiáng)調(diào)作為“意之用”的物和作為“心之發(fā)”的意在心基礎(chǔ)上的統(tǒng)一性，強(qiáng)調(diào)“問學(xué)”和“德性”在德性基礎(chǔ)上的統(tǒng)一性，從而最終地使他的心學(xué)從朱子理學(xué)中脫胎出來(lái)，形成了一個(gè)堪與朱子理學(xué)抗衡的心學(xué)體系。因?yàn)檎�是由于�?duì)物、意和格物與誠(chéng)意的上述統(tǒng)一性的理解，使他把格訓(xùn)為正，把格物訓(xùn)為“格心之不正”，把格物的方向從“外在事物”轉(zhuǎn)向作為“心之發(fā)”的意，實(shí)現(xiàn)了向“反求諸心”的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移，奠定了心學(xué)的本體論基礎(chǔ)和工夫論基礎(chǔ)；
而且也正是由于他對(duì)格物與誠(chéng)意及“問學(xué)”與“德性”的上述統(tǒng)一性的理解，才使他勘破朱子主敬涵養(yǎng)的工夫論，強(qiáng)調(diào)“于動(dòng)處加工，勿使間斷”，執(zhí)意把省察克治的工夫落實(shí)到格物上，在反“支，，的同時(shí)又堅(jiān)持反“虛”，強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)持知行的合一。從這些方面看，我們真不妨把誠(chéng)意說看作陽(yáng)明心學(xué)的真正誕生地。

　　三

　　有人認(rèn)為《大學(xué)古本序》戊寅本以誠(chéng)意為本，嘉靖本則以致知為本。這一說法雖然稍嫌絕對(duì)，但也并非沒有道理。因?yàn)楦男螂m然和原序一樣，一仍以“大學(xué)之要，誠(chéng)意而己矣”開頭，但陽(yáng)明卻于其后半截提出了“致知者誠(chéng)意之本也”的命題，且在序文的結(jié)尾處說：“若致知?jiǎng)t存乎心，悟致知焉盡矣。”這就把整篇論述的邏輯中心完全放到“致知”上了。

　　陽(yáng)明提出“致知者誠(chéng)意之本”的命題，顯然是對(duì)原序中闡述的誠(chéng)意說的一個(gè)矯正和深化。因?yàn)閺闹轮�何以能夠成為誠(chéng)意之本的追問和應(yīng)答中，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)一些為誠(chéng)意說所需要而又為誠(chéng)意說所未曾包容的原理。我們不妨從誠(chéng)意的意涵本身談起。什么叫誠(chéng)意呢？陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》里曾把誠(chéng)意界定為“著實(shí)用意去好善惡惡”。(《傳習(xí)錄》上)這是不難理解的。因?yàn)榧热灰庾鳛椤靶闹�發(fā)”有善有惡，則誠(chéng)意就當(dāng)是“著實(shí)用意去好善惡惡”。惟其如此，誠(chéng)意才能作為一種道德力量，情感力量，作為人的一種強(qiáng)大的內(nèi)驅(qū)力推動(dòng)人們投入為善去惡的格物行動(dòng)。然而一個(gè)人若要好善惡惡，他就必須明辨善惡，必須知是知非、知善知惡，他的心里就必須懸著一個(gè)是非、善惡的標(biāo)準(zhǔn)。而陽(yáng)明致知概念中的“知”，或“良知”、“良心”，正就是這樣一種是非之心，一種知是知非、知善知惡之心。由此可見，在陽(yáng)明設(shè)定的人的意識(shí)結(jié)構(gòu)中，知(良知)是比意(意念、意欲)更深一層因而更為根本的東西。陽(yáng)明說：“意之本體便是知”，即是謂此。既然知為意之本體，則致知為誠(chéng)意之本體也就順理成章了。

　　致知之為誠(chéng)意之本，不僅在于良知能夠?yàn)檎\(chéng)意提供是非、善惡的標(biāo)準(zhǔn)，而且還在于良知作為天理，除為道德理性準(zhǔn)則外還是道德情感原則和行動(dòng)原則。我們知道，陽(yáng)明良知概念源出于《孟子》，但他卻賦予它以新的意涵。在孟子那里，所謂良知只是個(gè)“不慮而知”，但陽(yáng)明卻把它詮釋為“是非之心”，宣布“良知只是個(gè)是非之心”(《傳習(xí)錄》下)。這樣，在孟子那里僅僅作為“智之端”的“是非之心”，到了陽(yáng)明這里便獲得了豐富得多、深刻得多的意涵。它不再只是智之端，而且同時(shí)也是仁之端(作為惻隱之心)、義之端(作為羞惡之心)、禮之端(作為辭讓之心)，是一切德行的動(dòng)力源泉。是非之心所以能夠統(tǒng)攝惻隱之心、羞惡之心和辭讓之心，從概念從屬的角度看，是因?yàn)槭欠歉拍钕鄬?duì)于惻隱、羞惡、辭讓諸概念來(lái)說，是一個(gè)上位概念，而從詞法學(xué)的角度看，是因?yàn)樗�同時(shí)兼有名詞、形容詞和動(dòng)詞的詞性，因而它作為良知還兼有良能(不學(xué)而能)的品格，還兼有是是非非的意涵。從這樣的立場(chǎng)看問題，知善知惡(道德認(rèn)知)是是是非非，好善惡惡(道德感情)是是是非非，為善去惡(道德行為)也是是是非非；
而所謂良知，所謂致良知，也就是這樣一種由知善知惡而好善惡惡再為善去惡的無(wú)限往復(fù)的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)。所以，陽(yáng)明說：“良知只是個(gè)是非之心。是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)變�！�(《傳習(xí)錄》下)我們知道，依照陽(yáng)明的見解，“誠(chéng)”有二義：一是“著實(shí)用意去好善惡惡”，一是“著實(shí)用意去做”。這樣看來(lái)，在這里，誠(chéng)的這兩個(gè)含義都被陽(yáng)明收攝進(jìn)了他的良知概念或致良知概念里，而且它們作為后者前進(jìn)運(yùn)動(dòng)過程中的不可或缺的環(huán)節(jié)，而獲得了一種前所未有的本體論的意義，一種在所難免的必要性和勢(shì)所必至的必然性。

　　陽(yáng)明之所以強(qiáng)調(diào)“致知者誠(chéng)意之本”，還在于在他看來(lái)，致知為“止至善之則”，致知即盡心盡性。陽(yáng)明認(rèn)為，致知的致除實(shí)行之外，還有“充拓”、“極至”之義，后者甚而是它的一個(gè)更為重要的意義。這就是說，陽(yáng)明致知的目標(biāo)固然在于誠(chéng)意、格物，在于意誠(chéng)、物格，但還有一個(gè)更為根本的目標(biāo)，這就是“止至善”或“復(fù)其體”，也就是所謂“知至”。良知不“為”、不“行”不當(dāng)，但“為”、“行”無(wú)主意、無(wú)頭腦也不當(dāng)。因?yàn)椤靶小�、“為”、誠(chéng)意、格物只是一種手段，一種工夫，歸根到底是為盡心盡性、止至善或復(fù)其體這一終極目標(biāo)服務(wù)的，它們只有在隸屬于這一目標(biāo)的情況下才有心學(xué)的意義。這就是說，在陽(yáng)明的心學(xué)體系中，誠(chéng)意、格物表面上看是外鶩，而實(shí)際上是內(nèi)求，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

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