A.赫胥黎在他著名的反面烏托邦小說(shuō)《美麗新世界》中引用著名俄國(guó)哲學(xué)家別爾嘉耶夫的一段話為開卷題辭：“烏托邦似乎比我們過(guò)去所想像的更容易達(dá)到了。而事實(shí)上，我們發(fā)現(xiàn)自己正面臨著另一個(gè)痛苦的問題：如何去避免它的最終實(shí)現(xiàn)？”別爾嘉耶夫青年時(shí)曾是有名的馬克思主義者，他當(dāng)然熟悉正是馬克思主義把空想社會(huì)主義的烏托邦改造成了有歷史根據(jù)的合理性理想。然而，與布爾加科夫等一批早年的馬克思主義者一樣，別爾嘉耶夫在不惑之年忽然轉(zhuǎn)向基督教末世主義立場(chǎng)。在此，烏托邦之歷史規(guī)劃遭到了另一種景觀的未來(lái)學(xué)說(shuō)的批判。

　　烏托邦觀念源于希臘思想，它與基督教的末世觀念不可同日而語(yǔ)。不過(guò)，烏托邦論與末世論的確又共同關(guān)涉到一些基本的價(jià)值范疇，這些價(jià)值范疇如今已成為不少人詛咒或憎惡的對(duì)象，它們是：希望、未來(lái)、理想，乃至解放。

　　自從烏托邦被納入歷史規(guī)劃，這個(gè)世界中已有無(wú)數(shù)真誠(chéng)的男男女女為實(shí)現(xiàn)理想的未來(lái)、美好的希望，無(wú)私地奉獻(xiàn)出自己的青春和生命。說(shuō)得切近一些，在這些人中就有我們的親人和前輩。他們臨刑前的微笑和激動(dòng)人心的口號(hào)至今縈留在我們的心際。

　　奧威爾早在四十五年前就提醒人們?cè)谧鲐瑝?mèng)。從柏拉圖的《理想國(guó)》到奧威爾的《一九八四》，烏托邦的觀念史已幾經(jīng)嬗變，有了質(zhì)的變化。溫斯頓·史密斯的被痛苦撕裂的臉相與那些為在歷史進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)理想未來(lái)而獻(xiàn)身者的臨刑微笑，令人苦痛不堪地疊合在一起。從噩夢(mèng)中醒來(lái)的人把希望、理想、未來(lái)、解放判為潘多拉的盒子，當(dāng)然順理成章。

　　然而，究竟是誰(shuí)之罪？是希望、理想、未來(lái)、解放這些價(jià)值范疇本身嗎？人類在經(jīng)受磨難之后應(yīng)該唾棄、詆毀、詛咒的是這些價(jià)值范疇本身嗎？不僅對(duì)我們這些十年動(dòng)亂的劫后余生者來(lái)說(shuō)，即便對(duì)那些富裕得恐懼未來(lái)的西方人而言，是否應(yīng)該低毀、拒斥對(duì)未來(lái)的希望和理想的盼望，都不是一個(gè)可以存而不論的問題。

　　當(dāng)今時(shí)代，不抱希望已成美德，嘲諷談?wù)摾硐氲奈磥?lái)已成時(shí)髦，即時(shí)行樂的清醒已成最高智慧。正是在這樣的時(shí)代，當(dāng)代著名基督教神學(xué)家莫爾特曼站出來(lái)為希望、未來(lái)、理想和解放正名。他宣稱，在基督教神學(xué)中只有一個(gè)真正的問題：未來(lái)的問題，希望而非絕望————絕望即罪——才是屬人的美德。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二

　　在二十世紀(jì)諸多杰出的神學(xué)論著中，莫爾特曼的《希望神學(xué)》(一九六四)具有特殊的吸引力，這當(dāng)然是因?yàn)樽髡卟⒎亲鳛槭兰o(jì)的局外人抽象地談?wù)撓Ｍ�，而是從自己的時(shí)代經(jīng)歷出發(fā)，與時(shí)代一起反省希望及其與之相關(guān)的理想、未來(lái)和解放。莫爾特曼申言：基督教就是希望，就是對(duì)當(dāng)前進(jìn)行革命和改造，就是從被釘死在十字架上的基督的復(fù)活中得到真實(shí)的理想，并追求基督所應(yīng)許的普遍未來(lái)。這一體認(rèn)并非莫爾特曼生而有之，亦非從書本中搬來(lái)。

　　正如文革十年造就了整整一代青年學(xué)者的精神品格一樣，二次世界大戰(zhàn)的災(zāi)難也造就過(guò)整整一代德國(guó)杰出的學(xué)者。莫爾特曼即是這代學(xué)者中在神學(xué)領(lǐng)域的代表之一。盟軍轟炸漢堡時(shí)，莫爾特曼剛中學(xué)畢業(yè)，戰(zhàn)爭(zhēng)的創(chuàng)傷從小就印在莫爾特曼的心中。德軍投降的前一年，莫爾特曼已年滿十八歲，應(yīng)征上了前線，隨后又成了盟軍的俘虜。

　　在比利時(shí)的盟軍戰(zhàn)俘營(yíng)里，莫爾特曼過(guò)了三年囚俘生活。正是在這里，莫爾特曼才開始心靈的轉(zhuǎn)向，從基督教信仰中獲得新生命的希望。據(jù)莫爾特曼回憶，基督教信仰賜畀的希望，使他不僅在精神上而且在生理上戰(zhàn)勝了絕望、懷疑和自棄。從十字架上投下的希望之光使他看到了一個(gè)真實(shí)的未來(lái)。從戰(zhàn)俘營(yíng)釋出后，莫爾特曼立志攻讀神學(xué)。

　　基督教的信仰和學(xué)說(shuō)不是供人清談或書齋玄思的對(duì)象，它與人的生命和生活處境緊密相關(guān)。在莫爾特曼看來(lái)，與基督教信仰相關(guān)聯(lián)的生活處境并非僅是個(gè)人性的，也是社會(huì)性的。

　　因此，個(gè)人生命獲得了新生，并不等于信仰已經(jīng)完成。莫爾特曼的神學(xué)旨趣的動(dòng)因與他同時(shí)代受害一代的生活境況有直接關(guān)系。所以，我們不難理解，激發(fā)莫爾特曼神學(xué)思考的首先而且一直主要是這樣一個(gè)具體問題：當(dāng)奧斯維茨集中營(yíng)的慘情發(fā)生時(shí)，上帝在哪里？奧斯維茨之后，我們?nèi)绾芜�能談?wù)撋系�？莫爾特曼感到，如果我們必得談�(wù)撓Ｍ�、未�?lái)以至上帝，就必須無(wú)愧于在災(zāi)難中死去的朋友、親人和無(wú)數(shù)相識(shí)或不相識(shí)的男男女女。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三

　　在戰(zhàn)后充滿失意、悲痛和無(wú)望的日子里，縈懷莫爾特曼心際的一直是希望與未來(lái)的問題�！坝捎谖也皇潜皇ソ�(jīng)和教義問答手冊(cè)喚醒的，我至今感到，我必須在神學(xué)中發(fā)現(xiàn)對(duì)我來(lái)說(shuō)是全新的一切。”由時(shí)代的感受出發(fā)，莫爾特曼的神學(xué)研究的目光一開始就投向末世論。在他看來(lái)，末世論不僅是基督教關(guān)于希望的學(xué)說(shuō)，而且是基督教信仰的基調(diào)。基督教神學(xué)必須從末世論的未來(lái)希望出發(fā)來(lái)思考，因此，末世論理應(yīng)是基督教神學(xué)的起點(diǎn)，而不是其終點(diǎn)。

　　正如莫爾特曼在哥庭根大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)時(shí)的老師克塞曼所言：《啟示錄》雖為新約圣經(jīng)的末篇，卻是基督教神學(xué)之母。

　　一九六○年，莫爾特曼到瑞士度假，無(wú)意中讀到新馬克思主義哲學(xué)家布洛赫的《希望原理》。這部長(zhǎng)達(dá)一千六百多頁(yè)的三卷本巨著頓時(shí)使莫爾特曼入迷，以致無(wú)暇觀賞瑞士的美麗山巒。布洛赫的《希望原理》不僅給莫爾特曼極大的刺激，使他不得不考慮這樣的問題：基督教神學(xué)為何要放棄希望這一原始的課題？當(dāng)今神學(xué)中，希望這一原始基督教精神究竟應(yīng)處于什么位置？而且，布洛赫哲學(xué)的無(wú)神論立場(chǎng)也迫使莫爾特曼馬上著手重理基督教的希望原理。

　　布洛赫對(duì)莫爾特曼的影響不宜過(guò)分強(qiáng)調(diào)。布洛赫把近代無(wú)神論作為希望原理的基礎(chǔ)來(lái)看待。布洛赫認(rèn)定：沒有無(wú)神論，彌賽亞的救世希望就沒有地盤，因而，無(wú)神論是一副解毒劑。盡管他主張，有希望，就有宗教，并充分肯定圣經(jīng)精神，但布洛赫的中心命題是“沒有超驗(yàn)的超越”，不要上帝的人的自我完成。由于布洛赫把社會(huì)烏托邦重新置于社會(huì)法權(quán)的規(guī)劃中，將社會(huì)主義視為具體的烏托邦的實(shí)踐，布洛赫就在馬克思的將烏托邦變成歷史規(guī)劃的道路上并未多邁一步。

　　問題的關(guān)鍵并不在于將烏托邦如何歷史規(guī)劃化，因?yàn)�，未�?lái)的實(shí)現(xiàn)必須從歷史的現(xiàn)在做起。實(shí)質(zhì)性的地方在于：未來(lái)由什么來(lái)引導(dǎo)，希望由什么來(lái)支持以及希望的對(duì)象究竟是什么。在我看來(lái)，布洛赫抽掉希望的本源，將希望本身形而上學(xué)化，進(jìn)而又歷史規(guī)劃化，只會(huì)使奧威爾的烏托邦再次成為歷史現(xiàn)實(shí)。莫爾特曼一再?gòu)?qiáng)調(diào)，希望之源乃是使被釘死的基督復(fù)活的上帝，希望指向死者的復(fù)活、永恒的生命、愛和正義的實(shí)現(xiàn)，只有追隨那從受難中、從遭上帝離棄的死亡與墳?zāi)怪袕?fù)活的基督，才能見到真正的希望。這絕非理論上的爭(zhēng)辯問題。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四

　　進(jìn)而我們必須談?wù)摓跬邪钆c末世論的差異。

　　烏托邦的原義為“烏有之地”(Nowhere)，末世論的未來(lái)是人所盼望的曾有而失落的天國(guó)，由此，趨向未來(lái)的出發(fā)點(diǎn)就已經(jīng)不同。莫爾特曼指出：基督教談?wù)撐磥?lái)不是從歷史中某個(gè)確定的現(xiàn)實(shí)出發(fā)并宣布那個(gè)現(xiàn)實(shí)的未來(lái)及其歷史的可能性，而是以基督的位格、復(fù)活的歷史性為基礎(chǔ)，這是基督教末世論與烏托邦相區(qū)別的試金石。

　　基督教對(duì)未來(lái)的盼望和希望，不是指向一個(gè)空洞的未來(lái)，而是指向上帝所應(yīng)許過(guò)的未來(lái)，不是以歷史的發(fā)展進(jìn)程或制度化手段為基礎(chǔ)，而是以耶穌受難的十字架為基礎(chǔ)。這一與烏托邦式的未來(lái)學(xué)說(shuō)的根本區(qū)別具有極為重大的理論和實(shí)踐意義。

　　在《希望神學(xué)》中，莫爾特曼業(yè)已闡明，與信仰相結(jié)合的希望在基督的復(fù)活中看到的不是天國(guó)的永恒，而是基督的十字架矗立其上的大地的未來(lái)。換言之，耶穌在十字架上的受難與復(fù)活，是希望的唯一根基。從神學(xué)上講，十字架神學(xué)是希望神學(xué)的前提和基礎(chǔ)。繼《希望神學(xué)》之后，莫爾特曼發(fā)表了《被釘十字架的上帝》(一九七二)一書，專門闡明這一問題。

　　莫爾特曼強(qiáng)調(diào)指出：基督的十字架乃是基督教神學(xué)的基礎(chǔ)和批判，整個(gè)十字架事件必須作為上帝的事件來(lái)理解�！耙�穌在十字架上慘死，是整個(gè)基督教神學(xué)的中心。它不是神學(xué)的唯一課題，但卻是進(jìn)入神學(xué)問題的入口和對(duì)塵世的回答�；�督教所有關(guān)于上帝、關(guān)于創(chuàng)造、關(guān)于罪和死的陳說(shuō)，都要指向這位被釘十字架者。基督教所有關(guān)于歷史、教會(huì)、信仰、拯救、未來(lái)和希望的陳說(shuō)，都來(lái)自這位被釘十字架者�！辈悸搴找詾椋�上帝乃是在其現(xiàn)實(shí)性上尚未成形的人類本質(zhì)的擬人化理想，乃是靈魂的烏托邦式的圓滿實(shí)現(xiàn)。這是道地的普羅米修斯式的觀念。受這種觀念支配，當(dāng)然不能理解十字架上死而復(fù)活的奧義及其與希望的關(guān)聯(lián)。

　　上帝絕非人的本質(zhì)之理想性投射和完成，他是至高神圣。然而上帝關(guān)懷人類，在十字架上成人并慘死。莫爾特曼指出，上帝絕非是按我們做人的觀念的尺度成人的。上帝成為我們不愿做的人，一個(gè)被唾棄者、被詛咒者、被釘十字架者。耶穌在十字架上的痛苦和受難，就是上帝承受的痛苦和受難。被釘死在十字架上的耶穌就是不可見的上帝的相似形象，受難耶穌表明，上帝就是如此�！吧系蹧]有比這種自甘受屈辱更偉大的行為，上帝沒有比這種自愿獻(xiàn)身更輝煌的成就，上帝沒有比在這種無(wú)能軟弱中更強(qiáng)有力的時(shí)候，上帝的神性沒有比在這種人性中顯得更多的時(shí)候�！�

　　莫爾特曼在此遵循著路德的Theologia crucis(十字架神學(xué))和眾多二十世紀(jì)神學(xué)家對(duì)“上帝的痛苦”的強(qiáng)調(diào)。馬丁·路德早就說(shuō)過(guò)，上帝不是以強(qiáng)力和榮耀來(lái)顯示自己，而是以自己的苦難和十字架來(lái)顯示自己。莫爾特曼的推進(jìn)在于，他把十字架神學(xué)與希望神學(xué)結(jié)合起來(lái)。莫爾特曼主張，我們應(yīng)從被釘死在十字架上的那一位伸出的雙臂中去理解整個(gè)人寰，理解我們?nèi)祟惖目嚯y史和希望。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　五

　　由此我們可以進(jìn)一步談?wù)撓Ｍ��?

　　在莫爾特曼看來(lái)，從基督教的立場(chǎng)出發(fā)，十字架才是大地的希望：Crux-unica spes(十字架即唯一的希望)，這種希望忠實(shí)地支持遭到劫掠的世界和遭受折磨的人類的事業(yè)。如此希望著的人絕不同這個(gè)世界的歷史規(guī)律和必然相妥協(xié)，既不同死亡的不可避免性相妥協(xié)，也不同經(jīng)常制造新的更大罪惡的罪惡相妥協(xié)。如此希望在十字架上所發(fā)現(xiàn)的并非僅是痛苦的安慰，也發(fā)現(xiàn)神圣的應(yīng)許對(duì)苦難的抗議。

　　因此，不僅奧斯維茨的受難者與上帝同在，而且，人類在經(jīng)歷過(guò)種種奧斯維茨之后，也能夠而且應(yīng)該談?wù)撋系�。因�(yàn)�，上帝在十字架上的痛苦和慘死參與了人類對(duì)種種苦難和罪惡的抗議，并給予人類以戰(zhàn)勝苦難和罪惡的希望。

　　莫爾特曼堅(jiān)決主張，圣經(jīng)是貧困者、被欺壓者、絕望者的書，是給絕望者帶來(lái)希望和應(yīng)許、給罪人帶來(lái)福音的書。因而，我們應(yīng)以貧困者、無(wú)神者、絕望者的眼晴來(lái)讀它，而且應(yīng)與這些人結(jié)伴來(lái)讀它。對(duì)圣經(jīng)不僅要“解神話”，而且要解歷史化(de-historicize)，解神權(quán)化(de-theocratize)，以使我們從中發(fā)現(xiàn)上帝的未來(lái)，看到上帝一直在以自己的受難分擔(dān)人類的受苦，參與把人類從強(qiáng)暴和不義中解放出來(lái)的事業(yè)。十字架上的慘情始終與人的苦難和悲痛依偎在一起。

　　將希望植根于十字架受難的啟示信仰之中，其重大的實(shí)踐性意義正在于此。這意味著，由十字架的受難所引導(dǎo)的希望絕不允許談?wù)摽斩吹奈磥?lái)，而必須是提出與我們當(dāng)前的痛苦、罪惡和死亡的經(jīng)驗(yàn)相矛盾的陳述。換言之，如是希望既不允許倡言為了一個(gè)歷史的未來(lái)而強(qiáng)掠現(xiàn)在，不允許為了未來(lái)把現(xiàn)實(shí)的不義合理化，也不允許與任何現(xiàn)存狀況妥協(xié)，聽任現(xiàn)世中的一切。十字架的希望由上帝的應(yīng)許為對(duì)象，而上帝應(yīng)許的是永恒的至愛、正義與和平。通過(guò)耶穌的受難，上帝在十字架上許諾，總有一天，我們將不再在自然中、歷史中以及政治生活中遭受折磨，總有一天，我們會(huì)進(jìn)入一個(gè)沒有眼淚、悲哀、痛苦的新天新地。然而，只要這一天還沒有到來(lái)，只要這個(gè)世界上還有哭泣和悲哀，我們就必須懷著對(duì)神圣許諾的希望參與反抗現(xiàn)世的罪惡、死亡、苦難和紛爭(zhēng)的斗爭(zhēng)。

　　對(duì)于二十世紀(jì)來(lái)說(shuō)，最令人痛苦地不堪回想之處在于：一些人曾為了一種據(jù)說(shuō)是神圣的未來(lái)而犯下了罪惡和不義，并曾將它們合法化，如奧威爾的《一九八四》所描繪的：無(wú)知即力量、戰(zhàn)爭(zhēng)即和平、愛即恨。問題的關(guān)鍵恐怕在于，未來(lái)的價(jià)值形態(tài)上的基礎(chǔ)究竟在哪里？如果我們認(rèn)可這價(jià)值形態(tài)的基礎(chǔ)在歷史形態(tài)及其規(guī)律之中，我們就永遠(yuǎn)不可能從根本上向歷史中的罪惡和不義及其人在歷史中所遭受的苦難和折磨提起公訴！

　　基督教的末世論中，未來(lái)的價(jià)值形態(tài)的基礎(chǔ)在上帝之國(guó)，是愛與和平和正義的未來(lái)。

　　在這個(gè)未來(lái)面前，一切此世的罪惡、不義、苦難、死亡都將受到指控，并激發(fā)人們?yōu)閷?shí)現(xiàn)與罪惡對(duì)立的公義、與苦難對(duì)立的榮耀、與死亡對(duì)立的生命、與紛爭(zhēng)對(duì)立的和平的未來(lái)而斗爭(zhēng)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　由此我們就可以理解，為何莫爾特曼要直接追隨中世紀(jì)的“愛的神學(xué)”和宗教改革時(shí)代的“信仰神學(xué)”來(lái)建立希望神學(xué)的陳述，并反對(duì)烏托邦式的指向“尚未”的希望和烏托邦的歷史具體實(shí)踐。

　　基督教的希望一向是與信仰和愛聯(lián)系在一切的，信、望、愛之三位一體賜予人的現(xiàn)世態(tài)度，不是逃世或逆來(lái)順受，不是從涕淚之谷超升到想象中的天國(guó)福樂中去，而是參預(yù)上帝拯救此世的事業(yè)。莫爾特曼主張，基督教神學(xué)應(yīng)日益成為實(shí)踐神學(xué)、政治神學(xué)。上帝在十字架上伸出的雙手是要把人寰的邊界合攏，在莫爾特曼看來(lái)，這一象征乃是向我們發(fā)出的邀請(qǐng)。

　　六十年代以來(lái)，西方基督教神學(xué)的重大發(fā)展是政治神學(xué)、革命神學(xué)的興起，與之相伴隨的是第三世界(主要為南部非洲、拉丁美洲)實(shí)踐性的解放神學(xué)的興起。當(dāng)代西德天主教神學(xué)家默茨(J·B·Metz)首倡政治神學(xué)的獨(dú)立課題。他主張，十字架事件是一個(gè)政治事件，耶穌的末世啟示與社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)有直接的關(guān)系，末世允諾不是宗教期望的空無(wú)所有的地平線，而是一種批判并解放當(dāng)今社會(huì)的無(wú)上命令。

　　莫爾特曼對(duì)神學(xué)的政治功能的關(guān)注，早在他的哥庭根神學(xué)學(xué)習(xí)之初就產(chǎn)生了。這與德國(guó)二戰(zhàn)前后的政治境況及整整一、兩代人的政治災(zāi)難有關(guān)。莫爾特曼在投身神學(xué)研究之始就認(rèn)定，要把神學(xué)與政治絕然分開，在他是很困難的事，神學(xué)的政治規(guī)定性和責(zé)任，是耶穌的十字架受難已然顯明的。莫爾特曼據(jù)此提出了十字架的政治神學(xué)，在六十年代以來(lái)的政治神學(xué)趨向中，莫爾特曼的影響極為突出。

　　莫爾特曼主張，信仰被釘十字架的耶穌，本身就是一個(gè)公開的政治考驗(yàn)，即考驗(yàn)信仰者是否敢于在民族、國(guó)家、種族和階級(jí)的政治要求甚至壓力面前宣認(rèn)被釘十字架的真理。不僅如此，認(rèn)同于十字架受難的真理，必然會(huì)激發(fā)人們趨向解放的行動(dòng)，因?yàn)�，十字架事件本身就在警醒人處于剝削、壓迫、奴役和異化中的痛苦的苦難意識(shí)。十字架受難本身就包括著政治要素，圣經(jīng)乃是一部解放史。

　　從十字架的政治神學(xué)出發(fā)，莫爾特曼積極支持革命神學(xué)和解放神學(xué)的主張，聲稱它們正體現(xiàn)出神學(xué)的現(xiàn)世生命力。他激進(jìn)地宣稱：革命神學(xué)并非主教們的神學(xué)，而是世界上受苦受難的、斗爭(zhēng)著的普通基督徒的神學(xué)。如今許多人拋棄教會(huì)，正因?yàn)樗麄冎挥型�被壓迫者和叛逆者同呼吸共命運(yùn)，才能表現(xiàn)出自己的基督教信仰。他告誡道：“我們不能忘了，末世論的希望最初是在流放途中或去競(jìng)技場(chǎng)路上的基督教殉教者的希望，這希望與殉教的政治實(shí)踐相關(guān)�！�

　　但革命不是奴仆反抗主人的造反，因?yàn)樵谶@種造反中，雙方都沒有采取真正人的立場(chǎng)；
革命亦非以暴易暴，因?yàn)樗�不可能使暴力在革命后被取消，“試問，誰(shuí)見過(guò)自動(dòng)消亡的專政、秘密警察、審查和官僚政治？假如監(jiān)督取代了信任、審查代替了自由，那么革命就遭到了背叛�！备锩�必須是由上帝的愛和基督的人道來(lái)引導(dǎo)的批判和抗議，以至由正義來(lái)引導(dǎo)的暴力，這種革命孕含著的希望是使夢(mèng)寐以求的神圣未來(lái)干預(yù)當(dāng)前的苦難。

　　說(shuō)到底，從十字架受難中感稟到的希望，并不減輕現(xiàn)實(shí)給我們帶來(lái)的重負(fù)，上帝之愛和基督的人道站在含辛茹苦、步履艱辛的人一邊，站在卑賤者與被侮辱者一邊。信仰十字架受難的人們，理應(yīng)參予反抗苦難的革命。但上帝在十字架受難中顯示出來(lái)的神圣之愛，使一切遭受磨難的人們能夠承受痛苦與被拋棄的毀滅性后果，因?yàn)樗麄儚臒o(wú)中生有的希望中得到愛的力量。

　　(《希望神學(xué)》，〔德〕莫爾特曼著，安希孟譯，已收入“文化：中國(guó)與世界：學(xué)術(shù)文庫(kù)”，將由三聯(lián)書店出版)

　　原載于《走向十字架上的真》，三聯(lián)書店出版

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