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黃玉順:當(dāng)代儒學(xué)“生活論轉(zhuǎn)向”的先聲——梁漱溟的“生活”觀念

發(fā)布時間:2020-06-10 來源: 感恩親情 點擊:

  

  在當(dāng)今世界的思想學(xué)術(shù)中,“生活”的觀念已經(jīng)日漸深入人心。在這樣的時代觀念的背景下,儒學(xué)在當(dāng)前的理論重建,也在發(fā)生著“生活論轉(zhuǎn)向”。這不禁使我們把目光投向梁漱溟先生,并且為之驚嘆:在現(xiàn)代新儒學(xué)的諸家之中,似乎唯有梁先生能夠以其特具的穎悟,早已率先獨步于時代觀念的這個嶄新的思想視域——他的“新孔學(xué)”就是以“生活”為基本觀念的。不僅如此,梁先生的著述還告訴我們:以“生活”為儒學(xué)的基本觀念,這絕非出于“跟風(fēng)”的盲從,也絕非出于什么“古已有之”的心態(tài),而是出于對儒家所固有的生活觀念的當(dāng)下領(lǐng)悟。如梁先生所說:

  在孔子主要的,只是他老老實實的生活,沒有別的學(xué)問。說他的學(xué)問是知識、技能、藝術(shù)或其他,都不對。因為他沒想發(fā)明許多理論供給人聽,比較著可以說是哲學(xué),但哲學(xué)也僅是他生活中的副產(chǎn)物。所以本著哲學(xué)的意思去講孔子,準講不到孔子的真面目上去。因為他的道理是在他的生活上,不了解他的生活,怎能了解他的道理。[①]

  然而,當(dāng)代思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域中,“生活”這個概念之使用的復(fù)雜情形表明,所謂“生活”竟可以在三個截然不同的觀念層級上被理解:(1)生活被理解為一個形而下存在者的存在,甚或就是這個“形而下者”本身。譬如,當(dāng)我們說“人的生活”、亦即諸如“我的生活”“你的生活”、或者“古代生活”“現(xiàn)代生活”等等時,生活就是我們這種形而下的相對存在者的存在;
而當(dāng)我們把生活作為一個對象來談?wù)摰臅r候,生活就是一個被放置于我們這種主體性存在者之外的對象性存在者。這是經(jīng)驗論意義上的“生活”觀念,通常的“歷史”概念就建立在這種生活觀念之上。(2)生活被理解為一個形而上的絕對存在者的存在,甚或就是這個“形而上者”本身。這里,生活就是整個世界或者宇宙的那個終極根據(jù)。譬如,當(dāng)我們談?wù)摗吧系邸被颉氨倔w”的時候,情形就是如此。這其實是形而上學(xué)的“奠基”觀念:生活被理解為所有一切存在者的“基礎(chǔ)”,然而它本身仍然是一個存在者。[②](3)生活被理解為存在,亦即既非任何存在者的存在,更非任何存在者本身,而是先在于所有一切存在者的存在。這是“本源”的生活觀念:生活并非什么“基礎(chǔ)”,而是所有一切——包括形而下者、形而上者——的“淵源”所在。這就是當(dāng)代應(yīng)有的思想視域,也就是儒家固有的生活觀念:生活即是存在,生活之外別無存在。[③]

  這是三個不同層級的“生活”觀念;
或者更確切地說,這是生活的三種不同的顯現(xiàn)。其間存在著這樣一種關(guān)系:存在→形而上者的存在→形而下者的存在。那么,梁先生所說的究竟是哪一種意義上的“生活”呢?他這種“生活”觀念是否真正切入了當(dāng)代應(yīng)有的思想視域呢?或者說,這種“生活”觀念是否真正徹悟了儒家固有的生活觀念呢?

  

  一、形而下的“生活”觀

  

  梁先生的“生活”觀念集中體現(xiàn)在前期代表作《東西文化及其哲學(xué)》一書中。在此書中,梁先生首先討論的乃是形而下層級的“生活”。這種生活觀念主要在兩種維度下討論:一是基于人類共同的物質(zhì)、社會、精神之間的區(qū)分;
二是基于東西之間、或者中西之間的區(qū)分。

  梁先生首先是區(qū)分物質(zhì)生活、社會生活、精神生活:

  據(jù)我們看,所謂一家文化不過是一個民族生活的種種方面?偫ㄆ饋,不外三個方面:

  (一)精神生活方面,如宗教、哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)等是。宗教、文藝是偏于情感的,哲學(xué)、科學(xué)是偏于理智的。

 。ǘ┥鐣罘矫,我們對于周圍的人——家族、朋友、社會、國家、世界——之間的生活方法都屬于社會生活一方面,如社會組織、倫理習(xí)慣、政治制度及經(jīng)濟關(guān)系是。

 。ㄈ┪镔|(zhì)生活方面,如飲食、起居種種享用,人類對于自然界求生存的各種是。[④]

  這樣的區(qū)分,其實是當(dāng)時思想學(xué)術(shù)界的一個共同的基本觀念,它與中國近代以來對于中西文化差異的認識的遞進過程有關(guān):洋務(wù)派意識到物質(zhì)層面的差異,維新派、革命派意識到社會制度層面的差異,而到“五四”激進派又意識到精神層面的差異。在這種區(qū)分中,精神、社會、物質(zhì)都是形而下的“存在者領(lǐng)域”的劃分,而精神生活、社會生活、物質(zhì)生活也就是這種形而下者的存在。

  這種形而下的生活觀念,可以一直落實到個體的生活。如關(guān)于梁先生自己的“我的生活”,他說:“我的生性對于我的生活、行事,非常不肯隨便,不肯做一種不十分妥當(dāng)?shù)纳睿炊ㄊ譁蚀_的行事”;
“假使有一個人對于我所做的生活不以為然,我即不能放松,一定要參考對面人的意見,如果他的見解對,我就自己改變;
如果他的見解是錯誤的,我才可以放下”;
“如我在當(dāng)初見得佛家生活是對的,我即刻不食肉不娶妻要作他那樣生活,八九年來如一日。而今所見不同,生活亦改”。[⑤] 同樣,梁先生在談到孔子的時候,也談到“他的生活”:“從孔子的幼年以至于老,無論不惑,知天命等,都是說他的生活。他所謂的學(xué)問就是他的生活。他一生用力之所在,不在旁處,只在他的生活!盵⑥] 這里的“生活”是指的在經(jīng)驗世界中的人的生活,而“人”也就是一種主體性的存在者,這種存在者不是形而上者,而是形而下者。但在當(dāng)代思想、或者儒家本源思想中,人這種主體性存在者首先恰恰是由作為存在的生活生成的:首先有生活,然后才會有“我的生活”、“他的生活”。

  梁先生之所以要作以上的物質(zhì)生活、社會生活、精神生活的區(qū)分,其意在探求中西文化之間的區(qū)別的根源所在:這種區(qū)別在根本上就是中西之間的生活的區(qū)別,而表現(xiàn)在生活的以上三個方面。這樣,梁先生就轉(zhuǎn)入了他的第二個維度的生活觀念,即東方的生活和西方的生活之間的區(qū)分。為此,梁先生首先標(biāo)舉出自己的基本“方法”:

  我以為我們?nèi)デ笠患椅幕母净蛟慈袀方法。你且看文化是什么東西呢?不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢?生活就是沒盡的意欲(will)—— 此所謂“意欲”與叔本華所謂“意欲”略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了。通是個民族,通是個生活,何以他那表現(xiàn)出來的生活樣法成了兩異的采色?不過是他那為生活樣法最初本因的意欲分出兩異的方向,所以發(fā)揮出來的便兩樣罷了。然則你要去求一家文化的根本或源泉,你只要去看文化的根原的意欲,這家的方向如何與他家的不同。[⑦]

  這番話對于理解梁先生的《東西文化及其哲學(xué)》至關(guān)重要,可以說是此書的綱領(lǐng),或其最基本的方法論。梁先生在這里表達了三層意思:

  (1)東西文化的不同,本質(zhì)上是東西生活的不同;
具體來說,就是東西“民族生活”的“生活樣法”之間的不同。這顯然是一種關(guān)于形而下的相對存在者的生活觀念,因為,不論東方還是西方,“民族”都是一種形而下的存在者群體,“民族生活”就是這種存在者的存在,民族生活的“生活樣法”就是這種存在者的存在方式。所以,梁先生在這里所表達的還是形而下的生活觀念。

 。2)然而這種關(guān)于形而下者的存在的“生活”觀念,又是何以可能的呢?這也就是所謂“奠基”問題:在傳統(tǒng)哲學(xué)中,形而下學(xué)是由形而上學(xué)奠基的,因為形而下的存在者是由形而上的存在者給出的;
換句話說,萬物是由本體生成或者上帝造成的。同樣,在梁先生的思想中,形而下的“生活”也是由形而上的“生活”奠基的,這就是他所說的:不論是東方的生活、還是西方的生活,“通是個生活”,亦即都是生活。這就是一個形而上的“生活”觀念,這個觀念是具有奠基性的,也就是說,東西民族之間的兩異的生活,乃根源于同一的生活。

  (3)不僅如此,梁先生又進一步說:生活是由意欲決定的,生活的樣法是由意欲的方向決定的。因此,這個同一的生活盡管對于兩異的生活來說具有奠基性,但卻并不具有終極的奠基性;
具有終極奠基意義的乃是意欲。這種奠基關(guān)系就是:意欲→生活→文化。由此可以看出梁先生“新孔學(xué)”的西方意志主義哲學(xué)背景,這正如他自己所說:“生活就是沒盡的意欲(will)—— 此所謂‘意欲’與叔本華所謂‘意欲’略相近。”[⑧]

  

  二、形而上的“生活”觀

  

  通過以上對于生活觀念的奠基,梁先生對于生活的思考便轉(zhuǎn)入了形而上學(xué)的層級:

  既然不同民族生活的別異只不過是那個“通是個生活”的生活本身所“表現(xiàn)出來的生活樣法”的差異,那么,如果說那些“樣法”不同的生活是一種形而下的生活觀念,那么,那個“通是”的生活就是一種形而上的生活觀念。為此,在《東西文化及其哲學(xué)》中,梁先生便專門辟出一節(jié)“生活的說明”,來講明自己關(guān)于“生活”的這種最基本的觀念,并聲明:這“是我們?nèi)珪闹行,我們批評的方法即因此對于生活的見解而來”[⑨]。他說:

  生活就是“相續(xù)”,唯識把“有情”—— 就是現(xiàn)在所謂生物——叫做“相續(xù)”。生活與生活者并不是兩件事,要曉得離開生活沒有生活者,或說只有生活沒有生活者——生物。再明白的說,只有生活這件事,沒有生活這件東西,所謂生物,只是生活。生活、生物非二,所以都可以叫做“相續(xù)”。生物或生活實不只以他的“根身”——“正報”—— 為范圍,應(yīng)統(tǒng)包他的“根身”、“器界”——“正報”、“依報”—— 為一整個的宇宙——唯識上所謂“真異熟果”—— 而沒有范圍的。這一個宇宙就是他的宇宙。蓋各有各自的宇宙——我宇宙與他宇宙非一。抑此宇宙即是他——他與宇宙非二。照我們的意思,盡宇宙是一生活,只是生活,初無宇宙。由生活相續(xù),故爾宇宙似乎恒在,其實宇宙是多的相續(xù),不似一的宛在。宇宙實成于生活之上,托乎生活而存者也。這樣大的生活是生活的真相,生活的真解。[⑩]

  這番頗具唯識學(xué)意旨的闡明,倒也極具現(xiàn)象學(xué)的味道,同時亦頗富于儒家程子“體用一源,顯微無間”的意味(《伊川易傳序》[11]),然而確乎可謂“玄之又玄”。那么,梁先生這里所表述的“生活”觀念,究竟是先行于所有一切存在者的那種存在觀念、抑或僅僅是一種形而上存在者的觀念?假如我們僅僅看上面那段話,這個問題實在難有確切答案。那么再看下文:

  我們?yōu)槲覀兊谋匦杓笆∈缕鹨姡覀兛s小了生活的范圍,但就著生活的表層去說。那么,生活即是在某范圍內(nèi)的“事的相續(xù)”。這個“事”是什么?照我們的意思,一問一答即唯識家所謂一“見分”,一“相分”—— 是為一“事”。一“事”,一“事”,又一“事”…… 如是涌出不已,是為“相續(xù)”。為什么這樣連續(xù)的涌出不已?因為我們問之不已——追尋不已。一問即有一答——自己所為的答。問不已答不已,所以“事”之涌出不已。因此生活就成了無已的“相續(xù)”。這探問或追尋的工具其數(shù)有六:即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡剎那間之一感覺或一念皆為一問一答的一“事”。在這些工具之后則有為此等工具所自產(chǎn)出而操之以事尋問者,我們叫他大潛力、或大要求、或大意欲——沒盡的意欲。當(dāng)乎這些工具之前的,則有殆成定局,在一期內(nèi)——人的一生——不變更,雖還是要相續(xù)而轉(zhuǎn),而貌似堅頑重滯之宇宙 ——“真異熟果”,F(xiàn)在所謂小范圍的生活——表層生活——就是這“大意欲”對于這“殆成定局之宇宙”的努力,用這六樣工具居間活動所連續(xù)而發(fā)一問一答的“事”是也。[12]

  梁先生在這里給出了這樣一種區(qū)分:某人的人生在世,只是“表層生活”、“小意欲”;
在其背后發(fā)揮終極奠基作用的,才是“深層生活”、“大意欲”;
深層生活對于表層生活發(fā)揮作用的工具,就是佛教唯識學(xué)中所謂“六識”(眼耳鼻舌身意)。由此可見,梁先生的“生活是事的相續(xù)”的觀念,其實乃是佛教唯識學(xué)的“心識”觀念與柏格森的“生命”“意識之流”的“綿延”(duration)觀念的一種揉合。

  由此看來,這種作為“大意欲”、“大生活”的“深層生活”觀念,其實就是一種“形而上者”的存在觀念。所謂“深層生活”與“表層生活”的區(qū)分,其實就是傳統(tǒng)哲學(xué)的“本體”與“現(xiàn)象”的區(qū)分,這顯然是一種典型的“前現(xiàn)象學(xué)”的形而上學(xué)觀念!兑讉鳌匪^“形而上者謂之道,形而下者謂之器”(《系辭上傳》)[13],都是說的存在者:所謂“存在者”并不總是意味著“有形者”,作為形而上者的存在者就是一種“無形者”;
然而無論是有形的、還是無形的存在者,總是存在者、而不是存在!兑讉鳌分v的“神無方而易無體”(《系辭上傳》),就是講的這種無形體的形而上者。

  正是在這種生活觀念的奠基下,梁先生才轉(zhuǎn)而專論作為“小意欲”、“小生活”的“表層生活”:

  這個差不多成定局的宇宙——真異熟果——是由我們前此的自己而成功這樣的;
這個東西可以叫做“前此的我”或“已成的我”,而現(xiàn)在的意欲就是“現(xiàn)在的我”。所以我們所說小范圍生活的解釋即是“現(xiàn)在的我”對于“前此的我”之一種奮斗努力。所謂“前此的我”或“已成的我”就是物質(zhì)世界能為我們得到的,(點擊此處閱讀下一頁)

  如白色、聲響、堅硬等皆感覺對他現(xiàn)出來的影子之呈露于我們之前者。而這時有一種看不見,聽不到,摸不著的非物質(zhì)的東西,就是所謂“現(xiàn)在的我”,這個“現(xiàn)在的我”大家或謂之“心”或“精神”,就是當(dāng)下向前的一活動,是與“已成的我”—— 物質(zhì)——相對待的。[14]

  梁先生所謂“前此的我”、“現(xiàn)在的我”,顯然也是從佛學(xué)“三時”或者“三世”的觀念而來的;
而其作為“非物質(zhì)的”、“當(dāng)下向前的一活動”、“奮斗努力”的“意欲”,顯然也是從叔本華的“意志”和柏格森的“生命沖動”而來的。關(guān)于佛學(xué),梁先生自己就聲明:“我這個人未嘗學(xué)問,種種都是妄談,都不免‘強不知以為知’,心里所有只是一點佛家的意思,我只是本著一點佛家的意思裁量一切,這觀察文化的方法,也別無所本,完全是出于佛家思想!盵15] 例如,梁先生在批評地理環(huán)境決定論和唯物史觀派的“客觀”觀念時說:“他們都當(dāng)人類只是被動的,人類的文化只被動于環(huán)境的反射,全不認創(chuàng)造的活動,意志的趨往。其實文化這樣?xùn)|西點點俱是天才的創(chuàng)作,偶然的奇想,只有前前后后的‘緣’,并沒有‘因’的。”如果要說有“因”,那么,“我們的意思只認主觀的因,其余都是緣!盵16] 這里,在佛學(xué)的“因緣”觀念中,這種“主觀的因”其實也就是說的叔本華的“意志”和柏格森的“生命沖動”。

  由此,我們不免懷疑梁先生究竟在什么意義上還算是一個“儒家”:孔學(xué)僅僅被理解為一種屬于形而下學(xué)的“倫理學(xué)”、“心理學(xué)”,而為之奠基的竟然是由印度的佛教唯識學(xué)和西方的叔本華意志主義、柏格森生命哲學(xué)雜揉而成的東西。不過,值得注意的是,梁先生緊接著就對這種生活觀念進行了三點“修訂”,其中第三點修訂是最為根本的:

  人類的生活細看起來還不能一律視為奮斗! 有時也有例外,如樂極而歌、興來而舞,乃至一切游戲、音樂、歌舞、詩文、繪畫等等情感的活動,游藝的作品,差不多都是潛力之抒寫,全非應(yīng)付困難或解決問題,所以亦全非奮斗。我們說這些事與奮斗不同,不單單因為他們是自然的流露而非浮現(xiàn)于意識之上的活動,—— 不先浮現(xiàn)于意識之上而去活動的也有算是奮斗的! 也因為其本性和態(tài)度上全然不同。[17]

  然而梁先生自己可能沒有意識到:這已經(jīng)遠不止是一種“修訂”而已,而是一種根本性的改變,也就是說,這對于他前面所陳述的“生活”觀念來說竟是顛覆性的,因為這里已經(jīng)全然沒有了“意欲”或者“意志”,倒更體現(xiàn)了儒家的某種本真的生活觀念,令我們聯(lián)想起孔子的“吾與點也”(《先進》[18])的境界。可惜這在梁先生看來并不是主要的;
主要的還是作為體現(xiàn)“意欲”的那種“生活”觀念。

  

  三、后期“生活”觀念的轉(zhuǎn)變

  

  對于自己前期的這種形而上學(xué)思想,梁先生早在《東西文化及其哲學(xué)》出版十二年之際(1929)的第八版序中,就已經(jīng)表達了一種悔悟:

  大凡是一個倫理學(xué)派或一個倫理思想家都必有他所據(jù)為基礎(chǔ)的一種心理學(xué)。所有他在倫理學(xué)上的思想主張無非從他對于人類心理抱如是見解而來。而我在此書中談到儒家思想,尤其喜用現(xiàn)在心理學(xué)的話為之解釋。自今看去,卻大半都錯了。蓋當(dāng)時于儒家的人類心理觀實未曾認得清,便雜取濫引現(xiàn)在一般的心理學(xué)作依據(jù),而不以為非;
殊不知其適為根本不相容的兩樣?xùn)|西! 十二年以后始于此有悟,知非批評現(xiàn)在的心理學(xué),而闡明儒家的人類心理觀,不能談儒家的人生思想。十三四五年積漸有悟,乃一面將這書停版,一面擬寫成《人心與人生》一書。[19]

  這種悔悟甚至在更早的《〈人心與人生〉自序》(1926)中就已經(jīng)表達過了:

  從前那本《東西文化及其哲學(xué)》原是討論人生問題,而歸結(jié)到孔子之人生態(tài)度的。自然關(guān)于孔子思想的解說為其間一大重要部分,而自今看去,其間錯誤乃最多。根本錯誤約為兩點。其一:便是沒把孔子的心理學(xué)認清,而濫以時下盛談本能一派的心理學(xué)為依據(jù),去解釋孔學(xué)上的觀念和道理,因此就通盤皆錯。[20]

  但這本早已預(yù)告的《人心與人生》,直到數(shù)十年后、亦即梁先生的晚年才得以完成(1960-1975)。此書被視為梁先生的“晚年定論”、“一生哲學(xué)研究的最后結(jié)晶”[21],F(xiàn)在我們就來看看《人心與人生》中的生活觀念。

  首先,有一點是非常清楚的:此時,梁先生這時已經(jīng)很明確地把自己的基本方法論歸結(jié)為“心理學(xué)”問題。他說:

  一切倫理學(xué)派總有他自己的心理學(xué)作基礎(chǔ);
所有他的倫理思想(或人生思想)都不外從他對人類心理或人類生命那一種看法(認識)而建樹起來。儒家當(dāng)然亦不例外! 孔子雖然沒講出過他的心理學(xué)——孟子卻講出了一些——然而你可以肯定他有他的心理學(xué)。但假使你自己對人類心理認識不足,你又何從了解孔子具有心理學(xué)見解作前提的那些說話呢?此時你貿(mào)然要來講孔子的倫理思想又豈有是處?[22]

  這涉及梁先生思想的轉(zhuǎn)變。梁先生首先講了自己第一階段的思想,即在《東西文化及其哲學(xué)》以前的、西洋式的功利派思想:

  我最初正像一般人一樣,以意識為心理,把人們有自覺的那一面認做是人類心理的重要所在! 在這種思想中總是把人類一切活動看成是許多欲望,只要欲望是明智的那就好。欲望不就是在我們意識上要如何如何嗎?所謂明智不又是高度自覺嗎?意識、自覺、欲望……這就是[我]當(dāng)初的人類心理觀。[23]

  然后,梁先生講了自己思想的轉(zhuǎn)變,這種轉(zhuǎn)變的結(jié)果就是《東西文化及其哲學(xué)》的觀念:

  人類心理的根本重要所在則不在意識上,而寧隱于意識背后深處,猶如所謂“本能”、“沖動”、“潛意識”、“無意識”的種種。總之,要向人不自覺、不自禁、不容已……那些地方去求。因此,人生應(yīng)該一任天機自然,如像古人所說的“廓然大公,物來順應(yīng)”那樣;
若時時計算利害得失而統(tǒng)馭著自己去走路,那是不可能的,亦是很不好的。[24]

  這就是梁先生的第一次轉(zhuǎn)變。但是我們知道,這種轉(zhuǎn)變中其實有不變的東西,那就是《東西文化及其哲學(xué)》中的“意欲”,它是與第一時期的“欲望”相通的;
而所謂“轉(zhuǎn)變”,僅僅是使這種意欲從“有意識”轉(zhuǎn)入“無意識”,從有意識的“欲望”轉(zhuǎn)入無意識的“沖動”[25],并且從形而下的層級轉(zhuǎn)入形而上的層級。

  最后是梁先生在其《人心與人生》中實現(xiàn)的“第二個轉(zhuǎn)變”:“從二分法到三分法”的轉(zhuǎn)變。他說:自己過去所持的“二分法就是把人類心理分做兩面來看:本能一面較深隱,而沖動有力;
理智一面較淺顯,卻文靜清明”;
現(xiàn)在所持的“所謂三分法不是通常所說的‘知’、‘情’、‘意’那種三分,而是指羅素在其《社會改造原理》中提出的‘本能’、‘理智’、‘靈性’三分”。[26] 但梁先生隨即否定了羅素的“靈性”說法,而轉(zhuǎn)入了他的“人心”觀念;
或者說,是用自己的“人心”觀念去取代了羅素的“靈性”觀念:

  老實講第三種東西(此指羅素所謂“靈性”)是沒有的;
但我們說來說去卻不免遺忘了最根本的東西,那便是為本能、理智之主體的人類生命本身。本能、理智這些為了營生活而有的方法手段皆從生命這一主體而來,并時時為生命所運用。從主體對于其方法手段那一運用而說,即是主宰。主宰即心,心即主宰。主體和主宰非二。人類生命和人心,非二。羅素之所見——無私的感情——正是見到了人心。

  人類社會之心理學(xué)的基礎(chǔ)不在理智,——理智不足已當(dāng)之;
不在本能,——本能不足以當(dāng)之;
卻亦不是在這以外還有什么第三種東西,乃是其基礎(chǔ)恰在人類生命本身,——照直說,恰在人心。[27]

  這就是說,人類生命即人心,人心即人類生命。由此看來,應(yīng)該說,梁先生似乎已經(jīng)拋棄了叔本華、柏格森的觀念,更類似于孟子關(guān)于“人禽之別”的思想。梁先生說:

  人類在生物界所以表見突出者,因其生命活力顯然較之一般生物是得到一大解放的。其生命重心好像轉(zhuǎn)移到身體以外:一面轉(zhuǎn)移到無形可見的心思;
一面轉(zhuǎn)移到形式萬千的社會。人類生命所貴重的,寧在心而不在身,寧在群體而不在個體。…… 它雖從兩面表現(xiàn),但這兩面應(yīng)當(dāng)不是兩事,發(fā)達的社會生活必在發(fā)達的心思作用上有其依據(jù);
無形可見的心思正為形式萬千的社會之基礎(chǔ)。[28]

  不僅如此,顯而易見,梁先生此時也拋棄了《東西文化及其哲學(xué)》中的那種形而上的“生活”觀念。試看他現(xiàn)在是如何言說生活的:

  人類之不同于物類,心理學(xué)何嘗不深切注意到,然而所注意的只是其生活從靠先天轉(zhuǎn)變到靠后天,只在其本能削弱、理智發(fā)達,…… 只看到生活方法上的一大變動,而忽略了與此同時從物類到人類其生命本身亦已經(jīng)變化得大不相同。請問這生命本身的變化不較之生活方法的改變遠為根本,遠為重要嗎?無奈它一時卻落在人們的視線外。

  這根本變化是什么呢?這就是被掩蔽關(guān)鎖在物類機體中的生命,到了人類卻豁然透露(解放)。變化所由起,還是起于生活方法之改變。當(dāng)人類生活方法轉(zhuǎn)向于后天理智時,其生命得超脫于本能即是從方法手段中超脫出來而光復(fù)其主體性! 一切生物都盤旋于生活問題(兼括個體生存及種族蕃衍),以得生活而止,更無越此一步者;
而人類卻悠然長往突破此限了。他(人心)對于任何事物均可發(fā)生興趣行為而不必是為了生活。[29]

  這里全然沒有了形而上的本體論性質(zhì)的“生活”觀念的蹤影,所討論的只是“物類”與“人類”的生活:個體生存、種族蕃衍。但是,此時并非全然沒有本體論意義上的形而上存在者,不過,原來那種作為形而上者的“生活”現(xiàn)在已被另外一種同樣作為形而上者的“生命”取代了,那就是所謂“宇宙大生命”:“在生物界千態(tài)萬變,數(shù)之不盡,而實一源所出?瓷先ト舸艘簧艘簧,其間可分而不可分。說宇宙大生命者,是說生命通乎宇宙萬有而為一體也!盵30]

  在梁先生看來,所謂“宇宙大生命”,就是由生物有機體及其環(huán)境所組成的宇宙整體;
“聯(lián)系著機體和其環(huán)境當(dāng)成一個總體來看”:“蓋生命托于機體以為中心而聯(lián)通于一切;
既有其局守之一面,同時更重要的是有其通靈之一面”;
然而“生命本性要通不要隔”,“認識生命必先認識這不容限隔,亦無可劃界之一義”。[31]

  這種“大生命”觀念,看起來較接近于儒家“天地萬物一體”的觀念(《傳習(xí)錄中》[32]);
但事實上卻是以近代以來的生物進化論作為背景的:“講到生命,舍生物無以見之;
而生物之為生物也,其必對照無生物而后見乎!”[33] 為此,梁先生主要做了兩層對照:一是生物與無生物的對照,兩者之間既有“局”的一面,更有“通”的一面,而這“通”的一面就是“宇宙大生命”觀念得以成立的依據(jù);
二是生物之中的人與其它生物的對照,其它生物只是“為圖存而圖存,為傳種而傳種”、“陷于本能,缺乏自由”,“是其所趨重轉(zhuǎn)落在圖存?zhèn)鞣N之兩事,而渾忘其更向上之爭取也”,而人則能體現(xiàn)“趨向乎通”的“生命本性”,“親切體認到一體性”。[34]

  于是,就其生活觀念而論,在梁先生的“晚年定論”中,“生活”就僅僅是指的形而下存在者的存在了。這就是說,在其前期思想中,梁先生設(shè)定了一種形而上存在者的生活觀念,然而并未達到作為存在的生活觀念;
而在其后期思想中,梁先生甚至連前期那種形而上者的生活觀念也放棄了?偟恼f,梁先生終究是錯失了當(dāng)代前沿的、同時也是儒家固有的思想視域:作為存在的生活的觀念。

  

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   * 原載《河北大學(xué)學(xué)報》2008年第4期。課題來源:四川省教育廳人文社會科學(xué)重點研究基地——宜賓學(xué)院四川思想家研究中心資助項目。

  

  [①] 梁漱溟:《梁漱溟先生講孔孟》,李淵庭、閻秉華整理,廣西師范大學(xué)出版社2003年版,第15頁。

  [②] 關(guān)于“奠基”,參見黃玉順:《形而上學(xué)的奠基問題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》,載《四川大學(xué)學(xué)報》2004年第2期、人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2004年第5期,見《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》,四川大學(xué)出版社2006年版。

  [③] 以上參見黃玉順:《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》,四川大學(xué)出版社2006年版,第一講:觀念的層級。

  [④] 梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第20頁。

  [⑤] 梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第24頁。

  [⑥] 李淵庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》,第14頁。

  [⑦] 梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,(點擊此處閱讀下一頁)

  見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第33-34頁。

  [⑧] 參見黃玉順:《梁漱溟文化思想的哲學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)考察----重讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》,見《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》。

  [⑨] 梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第59頁。

  [⑩] 梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第57-58頁。

  [11] 程頤:《伊川易傳》,見《二程集》,中華書局1981年版。

  [12] 梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第58頁。

  [13]《周易》:《十三經(jīng)注疏》本,北京:中華書局1980年版。

  [14] 梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第59頁。

  [15] 梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第57頁。

  [16] 梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第53-54頁。

  [17] 梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第61頁。

  [18]《論語》:《十三經(jīng)注疏》本,北京:中華書局1980年版。

  [19] 梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,第八版序,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第6頁。

  [20] 梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,附錄,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第10頁。

  [21] 梁培寬:《梁漱溟先生小傳》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》。

  [22] 梁漱溟:《人心與人生》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第541-542頁。

  [23] 梁漱溟:《人心與人生》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第543頁。

  [24] 梁漱溟:《人心與人生》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第544頁。

  [25] 梁漱溟:《人心與人生》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第545頁。

  [26] 梁漱溟:《人心與人生》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第546頁。

  [27] 梁漱溟:《人心與人生》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第549頁。

  [28] 梁漱溟:《人心與人生》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第547頁。

  [29] 梁漱溟:《人心與人生》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第550頁。

  [30] 梁漱溟:《人心與人生》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第596頁。

  [31] 梁漱溟:《人心與人生》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第597頁。

  [32] 王守仁:《傳習(xí)錄》,見《王陽明全集》,吳光等編校,上海古籍出版社1992年版。

  [33] 梁漱溟:《人心與人生》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第596頁。

  [34] 梁漱溟:《人心與人生》,見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》,第598-600頁。

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