漢娜·阿倫特不接受“哲學家”這一頭銜，認為自己首先是一位政治理論家。但是哲學與政治之間的關系，活躍在她的全部著作中。我們發(fā)現(xiàn)她在如下著作中表達了這一主題：《人的境況》（1958），《在過去與未來之間》（寫于1960年代早期的論文集）和《黑暗時代的人們》（另一本論文集，寫于60年代晚期）。在70年代創(chuàng)作的《康德政治哲學講演》，以及1975年去世時已然完成的、在死后出版的兩卷《心靈生活》，也是處理這一主題。毫無疑問，如果不考慮她在政治反思背景中對哲學的深刻懷疑以及同樣深刻的依賴，我們就無法理解阿倫特的思想。盡管如此，她關于這一永恒主題的著作并沒有形成一個系統(tǒng)表述的理論或規(guī)范性的陳述。相反，它們表明，對于阿倫特而言，這依然是一個“重要的張力”（一個謎）。

　　柏拉圖的精神創(chuàng)傷

　　哲學與政治之間的關系一般都被認為是一種相互對立的關系。哲學家的任務，是從事崇高的思想家圈子關心的一些具有永恒意義的抽象、概念問題，政治家的任務就是從事全部公眾關心的具有短暫利益的具體問題。盡管哲學家?guī)缀醪粫�贏得他們同行的認同——或者甚至不在意，然而，一致同意的結果，盡管是短暫的，卻是政治家最為急迫的關注。但是，如果哲學與政治是對立的，那它們也是彼此相關的。存在著這樣的時刻——比如，法國革命和美國革命，美國公民權運動，以及維也納反對美國戰(zhàn)爭的國際抗議活動——，哲學觀念激發(fā)著劇烈的政治行動。反過來，政治關注也型構哲學論爭——從關于安樂死和墮胎的討論到哲學與政治之間關系這樣的問題本身。

　　在阿倫特看來，這一關系既不是自明的，也難以理解。她對于這一主題的最初考察，出現(xiàn)在1954年在Norte Dame大學做的一個演講中，作為對這一主題最為長期專門的研究，它對此作了仔細的嚴格審查。在這一演講中，只是在1990年才得以出版，她闡明了對于這一問題的基本洞見，并詳細描述了多種路徑，盡管這些路徑從未完全讓她滿意，但她也從未完全放棄。

　　為了理解阿倫特處理哲學與政治這一問題的路徑，必須牢記她自己思想發(fā)展的過程。她在十四歲那年哲學啟蒙，那時年輕的哥尼斯堡人第一次閱讀了康德，隨后在1920年代跟隨海德格爾和雅斯貝爾斯學習，如她自己表述的那樣，為一種強烈的“理解需要”所激發(fā)。[1]后來，阿倫特遠離了學院生活和她的哲學研究，有二十來年把自己投入了作為猶太難民的工作當中。這一轉變的動機是政治的，她在1964年的一次訪談中解釋說：在知識分子當中，一體化（比如，適應納粹政策）成了規(guī)則……我從未忘記這一點。我離開德國時牢牢記住一個觀念——當然有些夸張：再也不要！我再也不要牽涉到任何一種思想事業(yè)。我不想與那個領域有任何關系。[2]

　　阿倫特懷疑，對于理念的學院式專業(yè)投注，使得哲學家成了一個囚徒，剝奪了理解力而使他麻木，阻礙了他按照原生事實行動，由此也給他提供了一個非常精致的理性化來源。阿倫特感到，哲學理念與政治現(xiàn)實之間存在著一個深淵。

　　阿倫特并沒有含糊地堅持這一對哲學的完全拒斥：她的理解需要非常引人注目。但是，正如她在Notre Dame講座中注釋的那樣，西方政治思想以一個根本性的事件為轉移：哲學與政治之間的鴻溝歷史上肇始于對蘇格拉底的審判和定罪，它在政治思想史上的位置正如對于耶穌的審判在宗教史上的位置一樣，是一個轉折點。[3]

　　阿倫特說，對蘇格拉底的定罪“使得柏拉圖對城邦生活感到絕望，同時也對蘇格拉底教義的一些基本成分表示懷疑”。[4]這是阿倫特的關鍵洞見之一：西方政治哲學傳統(tǒng)植根于對政治的敵意，尤其是，如阿倫特想象的那樣，植根于蘇格拉底的弟子們的痛苦和傷感之中。用心理分析的術語來說，這一精神創(chuàng)傷在導致哲學（思考）與政治（行動）的分離中起著決定性的作用。正是在這一點上，柏拉圖從根本上重新定義了蘇格拉底關于政治與哲學之間的關系。從此以后，哲學真理的追求就要求從政治中撤離，而政治行動則要求使政治服從哲學。為了給哲學提供政治上的安全，柏拉圖不惜以民主為代價，從這一圖景中，我們不難看到阿倫特早期對于學院生活的幻滅。阿倫特的不幸是柏拉圖的鏡像：柏拉圖代表哲學而譴責政治，而阿倫特代表政治而譴責柏拉圖式的哲學。

　　柏拉圖對于哲學與政治的經典定位可以在《理想國》的中間，即第5、6和7卷找到。哲學家要求教育，認為教育的性質與國家的性質相關，因此，柏拉圖沮喪地得出結論說，一個腐敗的國家很可能窒息最為高貴的哲學靈魂。這樣的一個國家最多能夠產生批評者，這些人只是社會中的批評者，而不是對于社會的批評者。這樣一個有批評者的國家好于一個沒有批評者的國家，但批評性思考傾向于未經省察的生活，這兩者都劣于本真的哲學生活，這種生活必定遠離謬誤和控制著公共生活的半真半假的真理，而遠離與永恒的、本質的“存在”真理相對的“生成變化”：作為整體的靈魂必須從生成變化的世界轉離，直到整個靈魂能夠正視對于本質和最明亮的存在領域的沉思，即我們稱之為善的東西。[5]

　　由此，哲學家根據(jù)善和對于善的向往回到城邦并重新給它制定秩序：“他們這樣看到了善本身的時候，他們就會用它來作為管理國家、公民和他們自身的原型”。[6]依此至高標準，哲學家王承擔著根據(jù)理念來塑造國家的任務，他們的同胞公民無法掌握這些理念，他們說這是高貴的謊言。

　　觀念上來看，政治體制要符合哲學洞見。然而，在一個腐敗的政體中，哲學家不會糾纏于政治，由此使自己免于受到城邦的意見和激情的影響。阿倫特認為，柏拉圖的這一景象，是整個西方政治思想的模型。拋開柏拉圖的修飾，這一景象認為，嚴肅的政治思想應該從通過一種純粹的推理形式得到的第一原理出發(fā)，這種純粹的推理形式并不依賴于哲學家們自身也居于其中的社會的意見和激情，而是依賴于超越“純粹”殊相的普遍的、跨歷史的原理。在柏拉圖主義者看來，這是唯一區(qū)分政治哲學與純粹的意識形態(tài)話語的手段。換句話說，政治哲學的觀念必定需要一個非政治的起點。哲學與政治之間的鴻溝不能再大了：哲學需要一個從公共生活的原則性撤離，而政治則意味著根據(jù)理念而生活，它們最好也就是一些半真半假的真理，最糟則是些謬誤。

　　我們應該如何理解阿倫特對柏拉圖對蘇格拉底之死的反應的刻畫？如果，如她所說的那樣，確實發(fā)生了這樣一個根本的改變，那么它就通過妖魔化一方和贊揚另一方而扭曲了我們對于行動和思考的理解。事實上，思考并不像柏拉圖的傳統(tǒng)所說的那樣是自主的，行動也不是無思考的。但是，由于柏拉圖的悲痛，阿倫特的故事建議，我們應該理解這一點。因此，她的姿態(tài)主要就是懷舊的嗎？阿倫特常常被認為是在追求已然失去的古希臘城邦，但是她的批評者們常�；煜�了懷舊和哀悼。按照弗洛伊德的理解，哀悼活動是為了驅散我們對于失去對象的依戀。哀悼的無能將導致精神憂郁癥，導致不能接受所愛對象的消失。另一方面，哀悼就是面對喪失——就是體驗它的真正限度和意義。阿倫特在想象中對不可能恢復的城邦的盛贊，是對她感到絕望的現(xiàn)代知識生活的成功克服。通過把這一情節(jié)投射為精神創(chuàng)傷的征兆，阿倫特認為這應該會刺激我們發(fā)現(xiàn)我們通向治愈的道路——一種對于思想與行動的靈活理解。她的意圖不是要活在過去，而是，通過蘇格拉底之死，為柏拉圖的精神創(chuàng)傷的繼承者們準備一條在這個世界的新道路。

　　蘇格拉底反對柏拉圖

　　為了構想一種非柏拉圖的哲學與政治之間的關系，阿倫特重構了她當作“蘇格拉底教義的基本成分”的東西，這些東西處于柏拉圖的精神創(chuàng)傷的框架之外。[7]與《理想國》中的蘇格拉底不同，在里面蘇格拉底是思想人的化身，他譴責民主，盛贊純粹理性，嘲笑詭辯，而阿倫特的蘇格拉底則與智者非常相像。[8]阿倫特評述說：

　　如果智者教義的精髓在于堅持每個事物都可以從兩個不同的方面來談論，那么蘇格拉底可謂是他們之中最偉大的智者。因為他認為，只要人們以言說的方式生活在一起，那么有多少人，就有或者應該有多少不同的說法，所有這些說法就構成了人類世界。[9]

　　因此，阿倫特的蘇格拉底完全不是一個絕對第一原理的信奉者，而是一個自由的多元論者。在他看來，城邦的每個成員都擁有他個人的意見，他對于世界的意見或觀點，而且任一這樣的意見都不能被認為是一個謬誤或一個對于現(xiàn)實的扭曲，而只能當作等待著被展開的潛在真理：對蘇格拉底和他的同胞公民而言，意見就是表達向我顯現(xiàn)的東西（what appears to me），這種意見……把世界理解為向我敞開自身的世界。因此，它不是主觀的幻想和隨意，也不是對所有人有效的絕對之物。這個假定如下：世界根據(jù)每個人的所在之位，向每一個人不同地敞開自身……[10]

　　在阿倫特看來，使得蘇格拉底不同于智者的是，他確信意見包含真理，而智者認為他們只是無限的謬誤（這一點倒是與柏拉圖相同）。阿倫特的蘇格拉底并不否認知識的可能性。柏拉圖相信一種絕對知識絕不能通過任何進一步的經驗或反思可以獲得，與此相反，他宣稱永遠也無法保證一項第一原理。在蘇格拉底看來，所有這些基礎——包括柏拉圖的理念，不管如何清除掉社會和歷史的扭曲——它們自身也會經歷變遷。正是他對于對話的開放，即“通過與他人談論某事”，[11]蘇格拉底認識到，他自己一無所知。

　　蘇格拉底意識到，我們思考和指導的任何事情都可能是錯的，當我們把自己的觀念揭示出來讓他人嚴格審查時，我們就會認識到這一點。然而，這一立場的結論就是，在每一個意見中都存在著某種真理：每個人都有他自己的意見，他自己向世界的公開意見，因此蘇格拉底總是以問題開始；
他無法事先知道他人擁有的“在我看來”。他必須弄清他人在這個共同世界中的立場。然而，就像沒有人能夠事先知道他人的意見一樣，也沒有人能夠只通過自己而無需進一步努力就能夠發(fā)現(xiàn)他自己的意見中的內在真理。蘇格拉底想導引出每個人可能擁有的這一真理。[12]

　　正如阿倫特繼續(xù)說道的那樣，真理與意見之間的這種柏拉圖式對立，是“柏拉圖從蘇格拉底審判中得出的最為反蘇格拉底的結論”[13]。意見建基于經驗，它形成并限制了經驗擁有者的角度。當我們掌握了他人的觀點時，我們才開始理解他人的意見。在人類事務領域，現(xiàn)實/真理是多樣的。

　　由于蘇格拉底并不把真理當作內在地與意見相對，因此他覺得沒有必要在哲學與說服這一政治首要的藝術之間做出嚴格區(qū)分。“柏拉圖后來所謂的辯證法，蘇格拉底自己稱之為助產術，即接生術：他想要幫助他人產生他們自己的想法，并在他們的意見中發(fā)現(xiàn)真理�！盵14]蘇格拉底的哲學并不是通過消除意見來得出真理，相反，而是揭示意見自身的真理性。因此，哲學家的角色……不是講述哲學真理，而是使得公民們更加接近真理。這與柏拉圖有著決定性的差異：蘇格拉底不想教育公民，而是想提升他們的意見，這些意見構成了他自身也參與其中的政治生活。[15]

　　Doxa，其意義不僅僅是意見，而且也指優(yōu)異和聲名，它與獨處隱居不相容，然而，阿倫特強調說，蘇格拉底在市場上走動，恰恰是處于意見中間。[16]阿倫特的蘇格拉底與柏拉圖的蘇格拉底不同，他并沒有遠離城邦。他避免公共生活，但沒有退入私人生活。

　　因此，阿倫特選擇強調蘇格拉底與智者的親和性，與他們對公共意見的關注和對對話及其運用與說服、爭議和輿論的關注的親和性。她的意圖不是要貶低蘇格拉底的道德目的，而是要使得公民的意見變得更為豐富、敏捷和深刻，從而變得更好。她的蘇格拉底也與柏拉圖的個體對于自然秩序的忠誠的道德相對，在哲學上講，體現(xiàn)在以正義為基礎的國家中——阿倫特把它描述為“真理的專制，其中不存在人們能夠被說服的暫時的善，而是無需說服人們的永恒真理，也就是統(tǒng)治城邦�！盵17]與此相對照，蘇格拉底相信，“哲學家的角色……不是統(tǒng)治城邦，而是成為它的‘牛虻’”，是鼓勵人們自身思考，而不要成為一個更大的自然或形而上學秩序的工具。[18]對于阿倫特的蘇格拉底而言，道德和說服連在一起，因為個人即使是單獨一人，就他在思考而言，也總是“一中之二”：“通過與自身交談，我與自身生活在一起�！盵19]在蘇格拉底看來，與他人相處要從與己相處開始。蘇格拉底的教義是說：只有懂得如何與己相處之人才適于與他人相處。只有這個自己才是我無法分開、無法脫離、血肉相連的人。[20]

　　就像一個人需要他人的意見來發(fā)展出自己的真理一樣，一個人無需奴隸般地依賴于流行的意見（智者），也不能遠離這些意見（柏拉圖），由此來形成自己的意見和行動。(點擊此處閱讀下一頁)

　　與柏拉圖完全不同，蘇格拉底認為孤獨——即自我的培養(yǎng)，或個性的培養(yǎng)——是“城邦良性運行的必要條件，這是一個比通過法律和懲罰的恐懼而執(zhí)行的行為規(guī)則更好的保證�！盵21]

　　從真理VS.意見到正義VS.友愛

　　迄今為止，我已經描述了阿倫特用蘇格拉底的意見之真理的觀念取代柏拉圖的真理與意見相對的觀念，從而使得哲學友好地對待政治。這也使得她重新調整關注正義問題的傳統(tǒng)政治哲學的方向。她以亞里士多德作為一個代表，寫到：亞里士多德得出結論說，是友誼而不是正義（正如柏拉圖在關于正義的偉大對話《理想國》中主張的那樣）連接著共同體。因為在亞里士多德看來，友誼高于正義，因為朋友之間無需正義。[22]

　　正義要求服從一個無視兩人之間任何關系的普遍原則。一方面為了達到意見的真理而談論事情，另一方面又不會產生固定的結果，只是涉及意見的平等交換，意味著友誼比任何朋友們可能爭論的具體問題更為緊要。在朋友看來，“討論某事，談論某事，談論某個公民的意見，就足夠了”[23]在雅典公民之間建立友誼是一種存在論的需要，因為友誼“由……談論朋友們之間共同的事情組成”，這在時間之上構成了一個它自己的世界。[24]正如亞里士多德所說的那樣，“一個共同體不是由平等的人組成的，相反，是由不一樣和不平等的人組成的”，因此，依靠友誼中意見的交換而使得他們自身“平等化”。[25]根據(jù)阿倫特的闡述，蘇格拉底也“似乎相信哲學家的政治功能就是幫助建立這種在友誼的基礎上的共同世界，其中無需統(tǒng)治。”[26]

　　在阿倫特看來，蘇格拉底的意見和友誼觀遠比柏拉圖的真理和正義的承諾，更是一種本真的政治哲學的有力模式。正如我已然注解的那樣，與此相對照，柏拉圖的見解在本質上是非政治的——盡管他對政治感興趣，他不僅在《理想國》，而且在《政治家》、《申辯》、《普羅泰戈拉》、《法律》以及其它地方談論了這一主題，但對代表了他的理想國的敘拉古之旅只字未提。蘇格拉底理解真理的相對和復數(shù)性質，能夠欣賞政治的真正價值，相反，柏拉圖認為真理是絕對單一的，對“城邦世界漠不關心、甚至加以鄙視”[27]，不考慮“如何從政治的觀點的來看哲學，而是思考如何從哲學的觀點來看待政治，即人類事務領域。”[28]正如蘇格拉底對于真理與意見之間的親密關系之洞見使得他擁有對于人類事務的洞見一樣，柏拉圖哲學中的教條主義也相應地產生了政治中的權威主義；
它使得政治服從于哲學，服從于單個人的缺陷。在阿倫特看來，一種合適的世界政治觀應該是多元和相對的：這種理解——（正如我們今天非常老套地說那樣）從其他同伴的觀點來觀看世界——是最為卓越的政治洞見。如果我們想要在傳統(tǒng)上為政治家確定一種杰出美德，我們要說這種美德存在于對最大可能和多樣的現(xiàn)實的理解之中——不是所謂的主觀看法，當然這樣的看法也存在，但我們在這里關注的并不是這些——，這些現(xiàn)實向各種不同的公民敞開著自身；
同時，由于公民能夠彼此交流他們的意見，因此這一世界的共同性日益顯然。[29]

　　柏拉圖式的政治哲學家只對他自己的觀點感興趣；
蘇格拉底式的政治哲學家則依照他人的觀點來檢測和闡釋他的觀點。蘇格拉底式多樣觀點的哲學，很好地符合了多樣公民的政治：它是一種完美的民主。

　　存在的驚異VS.真理的專制

　　人類事務的基本媒介是言談，但據(jù)阿倫特所說，哲學的內在源泉與無言具有親和性。通過參照柏拉圖的《第七封信》和《泰阿泰德》，阿倫特主張“哲學的開端是驚異�！盵30]她寫道：Thaumadzein，對于某物之所是的驚異，在柏拉圖看來就是一種pathos，是某種經受的東西，它全然不同于doxadzein（對某物形成意見）。人所經受的驚異，或者降臨于人的驚異，無法用言詞來表述，因為言詞過于籠統(tǒng)了。柏拉圖必定是在那些常常為人們所提及的見聞中首次遇到這種情況：蘇格拉底像是著了魔，突然一動不動，目不轉睛，對周圍的一切不見不聞。[31]

　　盡管阿倫特把這一著魔歸于蘇格拉底，顯然她心中想起的是海德格爾的“存在者之存在”。這一短語意味著抓住了這一特殊事實——有物存在而不是無——的意義，這一事實至關緊要，有意義的不是關于它的屬性、性質和行為，而是其純粹的、赤裸裸的存在。使得哲學家與他的同胞公民區(qū)分開來的是他為他存在這一事實所激動，因為他很可能永遠不會存在，或者為存在著某物所激動，因為很可能什么也不存在。面對這一“存在的奇跡”，哲學家的唯一反應就是沉默，無言的驚異——這種狀態(tài)我們的語言不足以表述，它只能用來表述諸如屬性、性質和事物的習性。

　　由于這一經驗，哲學家……發(fā)現(xiàn)自身與城邦處于雙重沖突之中。由于他最終的體驗是一種無言，他把自身就置于了政治領域之外，其中人的最高能力恰好是言談……此外，哲學的震驚只發(fā)生在單個人身上，也就是說既跟他與所有其他人平等無關，也與他不同于他人無關。在這一震驚中，人就好像在孤獨中一瞬間遭逢了整個宇宙，這只有在他死亡時才會再次遭遇。他在某種意義上遠離了人們的城邦，后者對于孤獨中的人的每一件事都持懷疑態(tài)度。[32]

　　如阿倫特認為的那樣，如果無言的驚異對于蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德是本真的哲學活動的中心，那么哲學首先就成了一種探究模式——一種提出和討論不適合于普通考察和解決的問題的方式。阿倫特寫到，“只要無言的狀態(tài)被轉換成言詞，它就不是以陳述開始，而必定是用永無止盡的形式表達的東西開始，我們稱之為終極問題——什么是存在？人是什么？生活有何意義？死亡是什么？等等，所有這些問題的共同點就是，它們無法科學地回答�！盵33]對于這些問題唯一的合適“回答”就是對它們進行沉思。

　　阿倫特說，通過這種方式，“人把自身確立為發(fā)問的存在�！盵34]由于驚異而來的寂靜和沉默，哲學家只能通過提出不可回答的問題來言說，而回避形成“關于事物的意見，因為共同的和一致接受的常識標準在這里不再起作用，因此人無法形成意見”——哲學家不同于一般人（hol polli），后者回避驚異的體驗，他們通過獲得關于這些問題的意見而拒不承受這一體驗，然而，對此意見是不夠的。[35]當哲學家開口跟人說話，他就是在表達他與公共意見的不一致。這是蘇格拉底的方式：他尋求與他的同胞公民的對話，而不顧他的驚異感使得他與他們分離開來這一事實。另一方面，柏拉圖則決定無限地延長這一驚異——阿倫特認為，這是一項自敗的事也，因為它試圖“發(fā)展成一種生活方式……而它只是倏忽一瞬間�！盵36]阿倫特總結說，在他試圖成為徹底孤獨中，柏拉圖主義者毀滅了人在他自身中的復多性。

　　最初，阿倫特強調了哲學對于單一真理的追求與政治生活中意見多樣性的沖突�，F(xiàn)在，她讓我們注意政治的媒介——言談——及其與無法表達的體驗的沖突，至少無法用宣稱式的陳述表達。柏拉圖式的哲學家不僅鄙視政治對于真理的不在意，而且由于其與一種只能提出無法回答的問題的言談方式聯(lián)系在一起而無法參與政治。柏拉圖式的哲學家不僅拒絕多樣真理的觀念，而且他對于清楚理解的限制的洞見阻止他擁抱一種堅持人是萬物之尺度的生活方式。阿倫特指出，柏拉圖哲學的政治怨恨在他的洞穴居住者形象中可以找到，那個人瞥見了太陽，帶著高級知識回到他的同伴身邊，但是過于眩暈而無法理智地應付這個地下世界：返回的哲學家處于危險之中，因為他喪失了在一個共同世界中給自己定位的常識，此外，因為他在思想中擁有的東西與世界的常識相矛盾。[37]

　　正如柏拉圖表述的那樣，這樣一個人“顯得很難看舉止很可笑，如果他還看不見，還不適應周圍的黑暗，這時就是被迫去……論辯正義的影子。”[38]哲學家在這個世界的危險與他對于這個世界的危險同樣大。驚異是人類生存的中心體驗，這一信念成了他的判斷的成見。通過忽略培養(yǎng)既能孤獨地驚異又能與他的同胞公民友愛地探詢問題這兩種蘇格拉底式的顯著才能，阿倫特認為，自柏拉圖之后，哲學家關注政治時，就是根據(jù)普遍理念對它進行評價——在表達對于存在者之存在的無言驚異上，后者是一條誤導人的方式。這對于哲學和政治來說都是一種傷害：哲學愉快地與人類現(xiàn)實的反復無常保持距離，政治則被認為是純粹公共意見的表述，與在意見中發(fā)現(xiàn)真理相對。

　　自由與政治的性質

　　蘇格拉底這個典范，為哲學與政治之間關系的柏拉圖式理解提供了一個強有力的替代方案。在阿倫特看來，問題是發(fā)現(xiàn)一個真理概念，它不會導向對于政治的等級和專制理解，但同時又具有顯然的哲學性質，即顯然源自罕見的驚異體驗。但這個問題涉及到另一個問題：與柏拉圖式的哲學傳統(tǒng)遺贈在給我們的扭曲的政治概念相比，我們是否能夠發(fā)現(xiàn)一個更忠實于政治生活現(xiàn)實的政治概念。阿倫特憑借其獨特的政治概念，作出了這樣一個矛盾的主張，避免參與公共事務的蘇格拉底是真正的政治哲學家，而對政治事務有積極興趣的柏拉圖則不是。在她看來，政治的至高價值是自由，在阿倫特的意義上，自由依賴于復多性、自發(fā)性以及通過言行而來的相互作用的敞開性和不可預測性。

　　正如阿倫特通過訴諸非柏拉圖式的蘇格拉底尋求一種不同政治哲學觀，她通過伯里克利的雅典尋求一種非哲學的自由觀。阿倫特寫道，當時，“自由被理解為自由人的身份，它使得人可以移動，離開家庭走進世界，通過言行而與他人相遇�！盵39]這一自由，這種公共顯現(xiàn)的自由，意味著一定的條件：有一個“私人領域”（也就是家庭）保證生活的必然性；
有其他自由公民作為同伴（“自由意味著既不受生活必然性的約束，也不受他人的命令或命令他人。它意味著既不統(tǒng)治也不被統(tǒng)治”[40]）；
還要一個留給政治生活的“公共領域”，“一個[個體能夠]行動的顯現(xiàn)空間……一個自由[能夠]顯現(xiàn)的劇場。”[41]阿倫特指出，這種自由既不是“思想的貢獻，[也不是]意愿的性質。”[42]它是行動的一種形式——或者更準確地說相互作用，因為“行動者關注的是意見、聲名——也就是說，他人的意見�！盵43]

　　因此，政治就是培養(yǎng)自由，自由是行動的一種模式，它在一個人于一個真實公共場合顯現(xiàn)時才能發(fā)生。一項政治行為首先是一個表演，就像音樂或舞蹈表演，與那些創(chuàng)造性藝術相對，“其完成在表演本身之中，而不在活動之外的目的中。”[44]正如一個表演，一項政治行為也總是獨一無二的，它要求“充分顯現(xiàn)，其耀眼的光芒我們一度稱之為榮耀”，也就是聲名，那是意見的一種形式。[45]因此，從單調的日常路線中脫穎而出，是一項真正的政治行為的本質：從行為發(fā)生的過程框架及其自發(fā)性而不從行動者來看，每一項行為都是一個“奇跡”——也就是某種意料之外的事。如果行動和開創(chuàng)本質上相同是真的，那么完成這一奇跡的能力同樣也在人類能力的范圍之中。[46]

　　然而，政治表演是完全不確定的。[47]原因在于，在阿倫特看來，政治行動與言談緊密相連：“行動者，行為的做出者，只有在他同時言說者時才是可能的�！盵48]這種適合于意見世界的言談是說服，或修辭；
那是“言談的特別政治形式……真正政治藝術�！盵49]政治表演是“修辭性的”，在這個意義上，它涉及的是可能性、評價和觀點。因此，其意義和重要性總是要修改，就好像一個時代的英雄到另一個時代就成了惡棍一樣，它也總是處于陷入遺忘的危險之中，就好像一切所言所行只具有時事性質一樣。如果有什么區(qū)別的話，政治行為的奇跡性質使它免于被遺忘，因為，正如某種偉大和非凡神秘的事情一樣，它總是具有相關性，只要它呈現(xiàn)為一種驚異感。

　　蘇格拉底通過把驚異能力帶入人類事務領域而把哲學與政治結合在一起。因此，對于這種特別的“人類”驚異的適當反應就不僅是純粹的無言，也不是簡單的意見宣稱，而是一種獨特話語，其中個體的私人性作為平等者彼此遭遇，相互辯難，探尋著奇跡如何向他們顯現(xiàn)。這種與他人在一起的方式就是一種政治生活形式，它既忠實于哲學的驚異，也忠實于一個真正的政治社會的無政府主義復多性。蘇格拉底式的政治思想家是非政治的，因為他對公共意見的考察保持了一定距離。就像每一個體驗到驚異的人一樣，他不會想當然。而且，因為他并不擁有用來評價公共意見之價值的絕對知識，他也就沒有義務去命令或管理人類事務。政治并不是他生活的中心，但他無法對此置之不理，因為驚異是一種倏忽的體驗，他大部分時間都必須居住在常識世界。但他沒有理由用一種柏拉圖式的政治哲學家的輕蔑和怨恨去觀照政治，而且由于他有享受政治生活的理由，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此他不會順從柏拉圖及其追隨者們沉迷的專制政治。

　　結論：現(xiàn)代性中的哲學與政治

　　哲學與政治的傳統(tǒng)張力基于對存在的驚異與常識的對立，后者理所當然地認為存在著某物而不是無，由此進而做出主張，形成意見，組織事物。從常識的觀點來看，一個被哲學驚異攫住的人視而不見、充耳不聞；
從哲學驚異的觀點來看，那些忙亂的、固執(zhí)己見的公民更是如此。柏拉圖通過把這一狀態(tài)重新改造為一種保證他所贊譽的驚異體驗的工具而解決了這一困難。蘇格拉底對此問題的解決方案顯然對阿倫特更有吸引力，因為顯然更為明智：他把對于存在的驚異接受為一種暫時的體驗，并且學著用一種更為周到的形式來表達它，即培養(yǎng)在人類事務領域發(fā)生的小奇跡。

　　現(xiàn)代世界完全不同的背景抽調了蘇格拉底這一典范的重要性。隨著阿倫特稱之為“傳統(tǒng)的坍塌”，常識也消失了，因為“我們不再能夠回到大家共同的真實和不可置疑的經驗�！盵50]與蘇格拉底不同，我們今天生活的世界，甚至常識也不再有意義。常識在當前世界的坍塌標志著哲學與政治這一古老的沖突經受了同樣的命運。[51]

　　確實，常識的毀滅蘇格拉底本身就已經預示，尤其是在那些最為“蘇格拉底”的那些柏拉圖對話中，它們破壞了所有意見，卻并沒有提供可以替代的真理：對意見中真理的追求會導致一個意見被一同毀滅的災難性結果，或者顯現(xiàn)的東西會被揭示為幻象……蘇格拉底，盡管其主張并不擁有任何可以教導的真理，必定以某種方式作為一個真理專家出現(xiàn)。真理與意見之間的深淵，從那時起就把哲學家與其他人分離開來，雖然還未打開，卻已經表明，或預示了這樣一種人的形象，他無論到哪里，都試圖使得每一個圍繞他的人，首先是他自己，更加具有真理性。[52]

　　正如俄狄甫斯和哈姆雷特知道的那樣，正如尼采宣稱的那樣，當被省察的人生被證明為不值得過時，無限的探究就具有腐蝕性。

　　當常識與對存在的驚異之間的張力被毀滅時，我們就進入了社會的陰冷領域，進入了程序生活和規(guī)章及民意政治的領域。在這樣一個怪誕的世界中，對常識的懸置就成了常識，因此也就令人驚異地平庸陳腐。蘇格拉底的政治哲學在這樣的環(huán)境中失去了它的購買力，因為不再有真實的政治生活，不再有蘇格拉底式思想家提問的對象，意見中也不再有真理。

　　我相信，這就是從阿倫特進行政治理論化中得出的觀點。在她的晚期著作中，阿倫特轉向了康德，探究了旁觀者、想象力、判斷力和批判性思考的觀念。[53]所有這些主題表明，對于阿倫特而言，思考是強烈的私人化事業(yè)。然而，與蘇格拉底的政治哲學不同，這種阿倫特式的政治哲學完全適合于現(xiàn)代背景：生活在一個不帶權威也不帶超越權力和掌權之人的權威來源的意識的政治領域里，就意味著在有對于神圣開端的宗教信念，也沒有傳統(tǒng)的保護，因而也沒有自我明證的行為標準，而面對由人類生活在一起的基本問題而來的全新現(xiàn)象。[54]

　　確立的常識觀念的脆弱性，為我們提供了一個重新思考我們的對于哲學與政治的態(tài)度的罕見機會——正如阿倫特在這一段的最后口氣有了變化一樣，盡管我們對傳統(tǒng)術語的運用不再覺得有合法性。

　　無論好壞，這樣的重新思考是20世紀的典型特征——文學、詩歌、音樂、繪畫和科學，哲學和政治理論以及政治也一樣。阿倫特的思想，對于我們寬泛地稱為“現(xiàn)代主義”的西方傳統(tǒng)大膽重新評價，是一個貢獻，可能是所有政治理論家中貢獻最大的一個。正如所有她同時代的現(xiàn)代主義者一樣，她的著作也沒有一個固定的外觀。對于哲學與政治之間的關系，她沒有獲得一種成型的觀點，她也沒有這樣想過。但是她對于這一問題的關注，對于其復雜性、危險性和戲劇性的關注，則充滿著她的著作。由于這一原因，阿倫特只能與西方主流政治哲學家不協(xié)調，這些政治哲學家們，在今天要么采取柏拉圖式的非政治的觀點開始其政治反思，要么就追求一種沒有驚異的蘇格拉底主義。在我們時代以一種全新的神秘方式理解思考和行動的人中，阿倫特是一個，另一個則是�？啤０�倫特的貢獻并不是擺正了哲學與政治之間的關系，而是展現(xiàn)了通過對這一問題的反思可以擁有什么樣的思想營養(yǎng)要素。

　　本文由陳高華譯

　　[1] Hannah Arendt, “What Remains? The Language Remains,” in EU, p. 6.

　　[2] Ibid., p. 11.

　　[3] Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research 57 (1990): 73.

　　[4] Ibid., p. 42.

　　[5] Plato, Republic 518d.

　　[6] Ibid., 540a.

　　[7] Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research 57 (1990): p. 72.

　　[8] Ibid., p. 92.

　　[9] Ibid., p. 85.

　　[10] Ibid., p. 80.

　　[11] Ibid.

　　[12] Ibid., p. 81.

　　[13] Ibid., p. 75.

　　[14] Ibid., p. 81.

　　[15] Ibid.

　　[16] Ibid.

　　[17] Ibid., p. 78.

　　[18] Ibid., p. 81.

　　[19] Ibid., p. 86.

　　[20] Ibid., pp. 86-87.

　　[21] Ibid., p. 89.

　　[22] Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research 57 (1990): p. 83.阿倫特在這里參考的是《尼各馬可倫理學》。她未作解釋地假定，“亞里士多德政治哲學的絕大部分，尤其是那些明確反對柏拉圖的部分，回到了蘇格拉底”。

　　[23] Ibid., p. 82.

　　[24] Ibid.

　　[25] Ibid., p. 83.

　　[26] Ibid., p. 84.

　　[27] Ibid., p. 91.

　　[28] Ibid., p. 96.

　　[29] Ibid., p. 84.

　　[30] Ibid., P. 97.這段話出現(xiàn)在《第七封信》的341d和《泰阿泰德》的155d。

　　[31] Ibid., pp. 97-98.

　　[32] Ibid., pp. 99-100.

　　[33] Ibid., p.98.

　　[34] Ibid., p.99.

　　[35] Ibid.

　　[36] Ibid., p.101.

　　[37] Ibid., p.95.

　　[38] Plato, Republic 518b.

　　[39] Hannah Arendt, “What is Freedom?”, in BPF, p. 148.

　　[40] Arendt, HC, 32.

　　[41] What is Freedom?, P154.

　　[42] Ibid., p. 148.

　　[43] Arendt, LKPP, p. 55.

　　[44] What is Freedom?, p. 153.

　　[45] HC, p. 180.

　　[46] What is Freedom?, p. 169.

　　[47] 見HC, p. 91.

　　[48] Ibid., p. 179.

　　[49] Philosophy and Politics, pp. 74-75.

　　[50] Hannah Arendt, “What is Authority?”, BPF, P. 91.

　　[51] Philosophy and Politics, pp. 102-104.

　　[52] Ibid., pp. 90-91.

　　[53] 見LKPP and Arendt, LM, vol. I, Thinking.

　　[54] What is Authority?, p. 141.

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