鄭杭生,江立華：論中國古代人與社會關系的思想
發(fā)布時間:2020-06-09 來源: 感恩親情 點擊： 
社會學誕生于19世紀中后期的法國和英國，20世紀初才以比較完整的學科形態(tài)傳入中國。因此，如果從學科體系的角度觀察，社會學是舶來品。但是這并不意味著中國傳統(tǒng)社會沒有社會學方面的思想、理念。相反，在中國浩瀚的傳統(tǒng)思想文化寶庫中，充斥著與社會學相關聯(lián)的思想資源。個人與社會關系這一與社會學結下了“不解之緣”的命題，或者說社會學的元問題，也被中國古代的思想家們所認識、所關注，并閃耀著對當今社會發(fā)展仍具有借鑒意義、甚至指導意義的思想火花。
一
個人與社會的問題是每個社會都必須面對的問題，是每一個生活在社會中的個人必須回答的問題。在中國，關于個人與社會的關系問題早在春秋時代就已展開了理論，并形成了幾個不同的理論流派。
以孔孟為代表的儒家是家族社會所孕育出來，并自漢代“罷黜百家，獨尊儒術”后，長期占據主導地位的思想派別。該派思想家們一開始就跳出了個人與社會、個人與國家的對立思考，而把群體的和諧作為他們理論的目標和出發(fā)點。他們認為，社會安定有序就是道德價值所在。他們將社會的整體利益作為個人利益的唯一參照物，要求社會的個體成員通過道德修養(yǎng)，融入群體中，無條件地服從社會需要。
在儒家看來，個人與社會關系的具體體現：在微觀社會組織，即家庭的內部，是父與子、夫與妻的關系。父是群體的代表和化身。“父為子綱”、“夫為妻綱”，“子”與“妻”作為一個獨立的個人只能融于“家”（父、夫）中才能體現人生之價值，最高準則是“孝”。“孝”是調整以父與子為主要形式的血緣等次關系的倫理規(guī)則，是立家立人之本。孟子認為，人應該努力做到“入則孝，出則悌，守先王之道”[3]，因為“事親，事之本也”。[4]“孝子之至，莫大乎尊親”。[5]在孟子的眼里，孝是最高的原則：“事，孰為大？事親為大�！盵6]《孝經》則公開鼓吹孝治天下的主張，認為人行孝不僅家順，而且國亦將昌平。“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。非孝者無親，此大亂之道也�！焙笫赖乃蚊骼韺W對“孝”的倡揚是人所共知的。大名鼎鼎的朱熹每到一處做官，總要發(fā)布榜文，提倡孝道，告誡人們“謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母”[7]，并修孝悌之性，以事父兄。朱熹極力主張“孝”治天下。認為孝的倡揚，一是報答母父生養(yǎng)之恩，二則訓練人的性情以養(yǎng)成安分守己的服從天性；
在宏觀社會層面，則是君與臣、臣與民的關系，相對與臣，君代表了群體；
相對于民，臣是群體。家庭的倫理準則可以延伸到君臣關系和臣民關系上，“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家，而成教于國。孝者，所以事君也；
弟者，所以事長也；
慈者，所以使眾也�！盵8]倫理準則由“孝”變?yōu)榱恕爸摇薄�人只有孝于家、忠于國才能帶來社會的和諧和安寧。程頤、朱熹等人為了讓人們認識綱常名教與天地自然之理是一致的，提出了“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。所以，這種“孝”、“忠”的關系是社會等級結構化狀態(tài)下個人必須無條件遵從的，也是社會結構預先規(guī)定的。從政治或社會的角度來說，個人不過是群體的一員，個人是作為人際關系中的一個環(huán)節(jié)來獲得他的意義的。個體人在自然和社會中是沒有地位、無所作為的，必須融化在自然、社會整體之中。儒家提倡“吾日三省吾身”，反省的內容主要是人際而非個人，目的是通過履行自己對他人的責任而達到社會和諧。主張用禮儀和等級制來規(guī)范個人，反對變革社會秩序。雖然宋明時代，陸象山、王陽明等心學人士，提出自立自重，使原有只能在群體意識和社會責任中得以保留的個性有了獨立發(fā)展的可能，認為自我和社會是一個連續(xù)的統(tǒng)一體，自我是這個連續(xù)統(tǒng)的根源或基礎，而社會是這個連續(xù)統(tǒng)的枝干或上層建筑。試圖改變正統(tǒng)的儒家政治、社會秩序的組織模式，使個人的發(fā)展成為“本”，而不是無足輕重的“末”。但這些并沒有動搖正統(tǒng)儒學在社會中的統(tǒng)治地位。
法家關于個人與社會關系的思想與儒家不同，曾出現了以韓非為代表的“利己主義”的道德學說，把追求和滿足自我生存與發(fā)展欲望毫不掩飾地展示在世人面前。實際上，在以韓非為代表的法家那里，個人作為獨立的主體并不受重視，個體仍處于婢女的地位。認為人“皆挾自為心”[9]，“公私相背”[10]，“公私之交，存亡之本也”[11]，強調“廢私立公”[12]，“明于公私之分”、“去私心，行公義”[13]。因為法家以君為本，提倡權術，注重國家整體利益（“公”）。君主超越法律之上，通過操縱法和權，來管理國家�！叭酥麟m不肖，臣不敢侵”，君主執(zhí)柄以處勢，令行禁止，推行的完全是獨裁之道，根本不尊重平民個人。在他們眼里，老百姓只是工具。在個人與社會關系中，根本談不上個人這一極，個人湮沒在社會（君主專制的中央集權官僚統(tǒng)治）之中，完全沒有自由和權利可言。法家關心的只是如何使用獎懲的手段來操縱他們的行為，為的是使“民盡死力以從其上”。
墨子注重個人與社會的統(tǒng)一，要求個人為天下興利除害，人與人之間要互助，“兼相愛，交相利”[14]。其所謂的“利”并不是指個人的一己之私利，而是社會整體的利益，是指人人互利�！坝辛φ呒惨灾�，有財者勉以分人，有道者勸以教人”[15]。墨家的后學進一步發(fā)展了這一思想，要求人們在必要時犧牲個人一己之小利以成全社會整體之大利，“殺己以存天下，是殺己以利天下”[16]。實際上與儒家注重社會整體利益的思想合流。
道家關于個人與社會關系的思考體現的是一種出世的、超脫義利的思想。在莊子眼里，個體與社會永遠是對立的，只有前者超越了后者，心靈才能降落在理想人格的國土上，達到無限自由的境界。后來，道家教進一步宣揚回歸自然，強調人的自然性，高揚個體的作用，號召“貴己重生”，鄙視社會上的功名、利祿和禮教。在政治上，它主張無為而治，政府的存在是為了讓每個人追求他自己的真性情。但道家強調的個人，是一個逃離社會的個人，而不是一個在社會中實現自己的個人。實現每個人自由的途經，不是去建立一種新的社會秩序，而是個人的逃遁，或隱居于高山名川，或逍遙于詩畫。因此，在個人與社會關系的建構中，只有個人，而沒有社會（只有“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的烏托邦）。
佛教關于個人與社會關系的思想也是出世的。佛教是東漢時期傳入我國的，是一個外來宗教，它內部也分為8大宗派，在教義上存在差異。但總的來說，佛教徒主張從世俗的苦難中解脫出來，崇尚寧謐的“空”或“無”，相信“無常和無我”。認為一個人的本我不過是他暫時的自我，拯救就是擺脫這個塵世中過度的本我，去達到不屬于這個世界的真我。
總之，在中國古代，盡管不同的思想家關于個人與社會關系的思想存在不一致。但是都存在一個共同的觀念，就是主張去私欲來達到社會的安定。儒佛道三教都把個人利益或私利貶為自私。老子教誨“少私無欲”的道德，“常使民無知無欲”，莊子談“忘我”、“無我”和“空我”。孔子主張“見利思義”、“義然后取”，批判私利過度說，“放于利而行，多怨”。孟子建議養(yǎng)心莫過于寡欲。宋明理學家更主張“存天理，滅人欲”。在中國古代思想中，單獨的個人只能是一個“己”或“身”，而不能是一個“人”�！叭恕敝荒苁且环N角色，只能在與他人的關系中界定自己。徹底地說，他只能是“二人”之間的一種關系，是臣之君、君之臣，是子之父、是父之子，是妻之夫、是夫之妻，是生之師、是師之生，除了這些社會角色之外，別無所謂“自我”。個人權利被視為私利，是不會受到尊重的，個人經常被要求做出無謂的犧牲，所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎。死而后已，不亦遠乎”。
二
在中國古代思想史中，占據統(tǒng)治地位的是儒家思想。這是西漢時期“罷黜百家，獨尊儒術”后形成的。封建統(tǒng)治階級之所以看中儒學，是因為“儒學尊君、禮制等級和忠孝思想有助于維護君主的權威，儒家的德治教化則是束縛人們思想的重要手段”[17]。對于專制統(tǒng)治者來說，嚴密控制人的思想意志與約束人的行為是同等重要的。
在中國古代社會，人對社會或其他人的直接依賴關系，是社會關系的主要形態(tài)。這種關系形態(tài)歸根結底是中國古代社會的自給自足的小農經濟決定的。正如龔自珍在《農宗》中所說：“惟農為初有宗”。眾所周知，我國自古以來就是一個農業(yè)型國家，農業(yè)耕種的特殊性，使人們長期定居于某一區(qū)域，依據氣候、季節(jié)的變化規(guī)律從事農業(yè)生產�！叭�地一頭牛，老婆孩子熱炕頭”，一直是農民孜孜以求的小康生活圖景。美國學者金（King）在其所著的《五十個世紀的農民》一書中，以土地為基礎，對中國文化作了一番描述。他說：中國人“像是整個生態(tài)平衡里的一環(huán)。這個循環(huán)就是人和土的循環(huán)。人從土里出生，食物取之于土，瀉物還之于土，一生結束，又回到土地，一代又一代，周而復始，靠著這個自然循環(huán)，人類在這塊土地上生活了五千年。人成為這個循環(huán)的一部分。他們的農業(yè)不是和土地對立的農業(yè)，而是協(xié)和的農業(yè)�！盵18] 在這樣的以小農經濟為基礎的社會，資源的意義賦予和象征解釋受到基本生存需要的限制，對自然性資源的爭奪，也即對生存和發(fā)展機會的爭奪便構成了個人與社會的緊張和沖突的軸心內容。儒家強調群體主義，忽視個人主體地位，消解個體的獨立存在，在個人與社會關系的道德主張最終以群體或社會為歸宿的思想，便是對這一社會事實做出的反映。
首先，在同一空間區(qū)域內，要達到長期共存的目的，維持一定區(qū)域內家族之間，家族成員之間的關系十分重要。因此，血緣關系、宗法等級關系非常復雜，每個人都成為特定人際關系中的一分子，都有維持群體關系的義務。“家”在中國古代社會占據重要地位，自漢代開始，歷經二千余年，成為中國社會最為穩(wěn)定、最為持久的組織。與小家族的興起相適應，漢代在繼承、發(fā)展和改造周代宗法家族倫理規(guī)范的基礎上，形成了以孝為中心，以“三綱”為基本準則的家國一體的倫理綱常，幾乎所有人都在強有力的親族關系網籠罩下生活。馮友蘭先生說，在以家為本位的社會制度中，“所有一切人與人的關系都須套在家的關系中”。[19]這家庭中，父與子因為存在生命的授受關系，因此也就自然有了等級性。兄與弟雖不存在授予關系，但也有生命取得的先后順序。個人離不開家族，個人只是毛，家族才是皮。一個人一旦脫離了家族那就失去了歸屬�！胺俏易孱悾湫谋禺悺�，這一句話決定了人們必須明確認定自己的歸屬�！秶Z·晉語四》中說：“同姓則同德，同德則同心，同心則同志”。因此，個人離不開天生歸屬的那個家族，中國傳統(tǒng)社會只講家庭不講個人，個人在社會中的地位要通過他在家庭中的位置反映出來。這種家族等次制度就是整個社會等級制度存在的最深厚、最直接的基礎。
其次，封建統(tǒng)治階級為了維護其統(tǒng)治，君主為了達到永享國嗣的目的，需要這種上下貴賤、尊卑長幼秩序分明的等級制度，需要“孝”和“忠”的倫理道德觀念。于是，中國傳統(tǒng)社會在家族的血緣等級基礎上建立起社會等級制度，形成了一個以親族網絡為基礎、以等級為特征的社會。血緣等次關系擴大到社會，就轉化為社會政治的等級，出現政治的等級制度和倫理的等級制度。所謂“天有十日，人有十等，王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂”[20]�！爸袊饨ㄖ频牡燃壥前雌芳�、身份、地位、門第來劃分的，……一般說來，在中國封建的等級制度下，品級、家族、尊卑、貴賤、長幼、男女、親疏等等，都從法律上規(guī)定了章服和爵位的不同名稱，這是一種‘婚姻關系’，用中國的史實講來即所謂‘宗緒之情’”，因此，中國古代社會就是一種對“直接生產者統(tǒng)治的品級聯(lián)合”[21]。
“君”處于最高地位，是“天子”，受之于天�！疤熳诱呔舴Q也。爵所以稱天子者何？王者父天母體，為天子也�！盵22]君權是神授的，其權力與地位當然也就至高無上。因此，“春秋之法，以人隨君，以君隨天�！盵23]“天人合一”首先是“君”與“天”的合一。君主的地位至高無上，君與民的關系是以如何保障君王這種至高無上的地位為軸線而展開。這樣，在“家”關系中的“孝”的倫理規(guī)則在“國”中轉化為“忠”的原則。在君與臣的關系層上，臣對君應以忠為本、行忠義之事。在臣與民的關系層上，民對臣也應以忠為本。所謂“愛民如子”，一方面是說明官甘為民請命的清明之性，另一面則反映了官與民的實質上的不平等，因為父子之間是存在忠孝之則的。在家孝父事父，在朝忠君事君，二者是并重的，不可偏廢�！爸摇迸c“孝”是驅動等級社會的兩個車輪，是維護安分守己的等級秩序的、保持社會穩(wěn)定運行的兩個支柱。
這樣，“孝”的倫理規(guī)則使個人獨特個性和獨立生活消解于“家”，(點擊此處閱讀下一頁)
“忠”的倫理原則使個人獨立生活消解于“國”中�！盀榱吮３志骰实鄣闹磷鸬匚煌ㄟ^‘忠’的規(guī)則的干預便會侵入到社會一切領域，因而也就不存在個人生活的‘自治’性質”[24]。正如盧梭所說：“專制政治是不容許有任何其他的主人的，只要它一發(fā)令，便沒有考慮道義和職責的余地。最盲目的服從乃是奴隸們所僅有的唯一美德�！@里是不平等的頂點，這是封閉圓圈的極點，它和我們所由之出發(fā)的起點相遇。在這里一切個人之所以是平等的，正是因為他們都等于零”[25]。
三
在中國傳統(tǒng)社會，個人與社會關系的思想與西方社會存在很大區(qū)別。這種區(qū)別對人的行為、價值觀和價值體系的發(fā)展都產生了重要的影響，形成了中西方不同的發(fā)展方向和目標。
首先，中國重整體意識，忽視個體意識；
西方重個體意識，忽視群體意識。在中國，所謂整體，也就是社會和國家，即所謂“公”或“公利”。在漫長的封建社會，整體精神在大多數情況下，只能是以虛幻的內容，即以國家和社會的形式來掩蓋其為一姓王朝謀利益的本質。這種整體精神，又往往與義利之辯或公私之辯相聯(lián)系。不同的思想家盡管在義利問題上，存在著各種不同的看法，但他們都以不同的概念來強調整體利益的重要。無論是孔子所說的“君子喻于義，小人喻于利”，還是孟子所說的“王何必曰利，亦有仁義而已矣”，其“義”實質上包含了社會和國家的“公利”的意義。墨子說“義者利也”，在他看來，符合于“義”的言論和行為，就必然會符合社會、國家和人民的公利。韓非等人提出重利輕義，所說的“利”，就其本質來說，是要“巧妙地、充分地利用人們的‘自為心’和‘自私心’，以達到發(fā)展生產，加強軍備的整體利益的目的”[26]。從中國古代社會思想史的發(fā)展看，儒墨法家重視整體的精神，到后來都統(tǒng)一在儒家的思想中，并得到了強化。個人只有在整體性中（家族、集團或是國家）才能昭示出自己的存在和全部意義，個人的意志、情感也只有在群體關系中才能體現出來，個人的價值只能在整體社會中得以實現。每個人在宗法血緣的紐帶上，在家與國同構的網絡中，都有一個特定的位置�！斑@個特定位置，是個人存在的根據，組合成個體與社會的一體化結構”[27]。個人對社會，義務重于權利，整體利益重于個體利益。這種整體思想，后來發(fā)展出了“殺身成仁”、“舍生取義”的價值觀，對中華民族的發(fā)展既有積極的意義，也有消極的影響。積極的方面在于，熏陶和培養(yǎng)了中國人忠于國家、忠于民族的優(yōu)良品質，養(yǎng)成了以天下興亡為己任，個人利益服從國家和民族的長遠的根本利益，必要時為國家、大眾利益貢獻自己的一切甚至生命的人生觀。消極的意義在于壓抑、約束了個體的主動性、能動性和創(chuàng)造力，不利于民主精神的形成。
從社會控制角度看，在中國傳統(tǒng)社會中，人與人、人與社會的關系，在外觀上被蒙上了溫情脈脈的宗法血緣的面紗，在內容上卻是“三綱五�！钡葌惱淼赖掠^念。在個人與社會的道德關系上，強調個人的正心、誠意，突出個體的為善的主動性，“我欲仁，斯仁至矣”。一旦這種倫理道德觀念變?yōu)槊總�人的內在自覺要求，它顯然要比外在的法律規(guī)范要有效、要深沉。這是一種積極性控制、軟控制、內在控制。西方把個人與社會的關系視為對立的關系，社會文化心理突出自我中心，強調個人本位的個體意識，維系社會秩序只能依靠外在的法律，而不是內在的道德自覺。這是一種消極性控制、硬控制、外在控制。
從社會微觀層面看，作為個人生活與社會運行的中介，中國傳統(tǒng)社會的家庭有著自己的特點。在個人與家庭的關系中，家庭組織是至高無上的，而個人則淹沒在其中。在血親關系上，除了有家族等組織系統(tǒng)外，還存在一套精細的倫理系統(tǒng)。每個人都有明確的角色限定，有一個專門的稱呼，形成細致、有序的區(qū)分。如父親的兄弟，在英語中，只有一個uncle，而在中國分伯、仲、叔、季。這些細致而有序的區(qū)分有助于中國家庭體系的運轉，在家庭、家族的日常行為中，我們都能發(fā)現細微、嚴格的區(qū)別，在祭祖、婚葬儀式中，排列的次序、服裝顏色的不同都與角色相關，親疏關系不同的親戚，其行為都得到恰當的規(guī)范，一切都體現尊卑、親疏之別，長幼有序。禮制、禮儀的原則是“親親”、“疏疏”。在社會交往方面，家庭具有整體性，個體社會交往活動必須得到家長允許，必須服從家庭整體利益。國家、社會也確定家庭社會交往的整體性。如在對外經濟交往中，家庭中某個成員欠了別人的債不還，別人找到家長討債，家長有義務還債。家庭欠外債，家長死了，父債子還，天經地義。國家法律也不是以個人而是以家庭、家族為單元。奴婢犯法，罪責主人。家族成員中某人嚴重犯罪，全體家族成員都要受到牽連，即使毫不相干的家中老、小甚至殘疾，也一律受刑，以致整個家庭遭滅門之災，甚至會被滅門九族。這使社會交往缺乏多層次的橫向聯(lián)系，抑制個性的自由和發(fā)展。同時，制度化的家庭體系像一個穩(wěn)定、牢靠的保險公司保障了家庭成員的生活，每一成員生來就被安排在一個適合于他的，以等級和秩序為基礎的家族體系里，家族的存在就是他的存在，無需自我奮斗。故容易養(yǎng)成依賴的習慣，喪失進取精神。
從權利和義務角度看，在傳統(tǒng)中國的等級制社會中，人與人的關系就是特權與行為安分的關系。人與人的關系不是一種平等的利益關系和權利義務關系，而是一種占有、依附、服從或奴役關系。“權利和義務是根據社會地位即個人作為社會一分子所承擔的社會職能而定”[28]。權利的專屬性導致了義務的普遍化。同時，個人服從群體、社會的思想必然會導致以義務為本位的原則的產生。社會的每個個體都生活在一個范圍廣泛、內容復雜甚至捉摸不定的“義務叢”中：對國家的義務、對社會的義務、對宗族與家族的義務、對父母的義務、對丈夫的義務……這些義務具有絕對的性質�！斑@種‘義務叢’式的人生環(huán)境及其相應的生活方式、行為方式，導致了每個個體心理、觀念、乃至人性本身的‘義務化’，即義務感成了個體人格、心理和意識的主導因素；
在行為傾向上，每個個體在社會中首先應按既定的社會規(guī)則行事，以符合多重性的社會角色的需求，而不是發(fā)展個性實現權利”[29]。結果，每個個體的自主性、獨立性和個性被消解或融化于神秘的全體中。
總之，中國傳統(tǒng)社會思想中顯示了強烈的群體主義性質，缺乏獨立人格觀念。個人必須依附于社會、服務于社會�！叭省弊鳛槿藗冏非蟮闹辽疲且环N群體和諧的原則。社會的秩序是一種以義務為中心的秩序，社會是一個義務本位的社會。當然，我們對于傳統(tǒng)社會中的整體意識、公私之分、義利之辯，不能采取簡單的否定態(tài)度。如果我們能拋棄其所積淀的陳舊內容，吸收其作為一般的道德原則和評價標準，應當說還是有重要現實意義的。
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[1] 本文刊登于《中南民族大學學報》2004年第四期。
[2] 江立華，社會學教授、博士生指導教師，華中師范大學社會學系主任，中國人民大學社會學理論與方法研究中心兼職研究人員(jiang651@263.net) 。
[3] 《孟子·滕文公下》。
[4] 《孟子·離婁上》。
[5] 《孟子·萬章上》。
[6] 《孟子·離婁上》。
[7] 《文集》卷九十九。
[8] 《大學》。
[9] 《韓非子·外儲說左上》。
[10] 《韓非子·五蠹》。
[11] 《商君書·修權》。
[12] 《管子·正》。
[13] 《韓非子·飾邪》。
[14] 《墨子·兼相愛下》。
[15] 《墨子·尚賢下》。
[16] 《墨子·大取》。
[17] 劉澤華、葛荃主編：《中國古代政治思想史》，南開大學出版社，2001年第2版，第199頁。
[18] 轉引自池子華：《中國古代流民綜觀》，《歷史教學》1999年第2期，第10頁。
[19] 馮友蘭：《新事論》，商務印書館1943年版，第58頁。
[20] 《左傳·昭公七年》。
[21] 侯外廬等：《中國思想通史》，第4卷，人民出版社1980年版，第37，43頁。
[22] 《白虎通義·爵》。
[23] 《春秋繁露·王·杯》。
[24] 程燎原、王人博：《權利及其救濟》，山東人民出版社，1998年第2版，第113頁。
[25] 盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，商務印書館1982年版，第145－146頁。
[26] 羅國杰：《中國倫理傳統(tǒng)的基本特點》，，載張立文等主編：《傳統(tǒng)文化與現代化》，中國人民大學出版社，1987年版，第106頁。
[27] 張立文：《中國傳統(tǒng)文化及其形成和演變》，載張立文等主編：《傳統(tǒng)文化與現代化》，中國人民大學出版社，1987年版，第25頁。
[28] 程燎原、王人博：《權利及其救濟》，山東人民出版社，1998年第2版，第114頁。
[29] 程燎原、王人博：《權利及其救濟》，山東人民出版社，1998年第2版，第118頁。
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