鄭杭生,胡翼鵬：禮序人倫，樂(lè)移風(fēng)俗：社會(huì)運(yùn)行的二重性規(guī)范
發(fā)布時(shí)間:2020-06-08 來(lái)源: 感恩親情 點(diǎn)擊： 
【內(nèi)容提要】禮，最初是祭祀天地神祗的儀典，表現(xiàn)為以數(shù)字等差為主體的“差序格局”，借助器物、音樂(lè)、動(dòng)作、辭令和程序，標(biāo)明不同的等級(jí)身份，個(gè)人在儀節(jié)中所處的位置，就是其在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置。樂(lè)，是禮的重要構(gòu)成環(huán)節(jié)，本質(zhì)功能是表情達(dá)意、溝通人心，音樂(lè)表達(dá)的觀(guān)念和意緒強(qiáng)化了禮儀的認(rèn)同感和向心力。在禮儀的“差序格局”中，等級(jí)區(qū)隔形成的人倫秩序，內(nèi)在地潛伏著隔閡與矛盾，而樂(lè)作為互動(dòng)雙方達(dá)成一致理解的媒介，使不同等級(jí)的人們形成心靈共鳴，在情感溝通的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)理想的人際和諧。禮樂(lè)在商周時(shí)期已不再局限于祭祀，而是滲透到社會(huì)生活的各個(gè)方面。祭祀的儀節(jié)和規(guī)范被移植到了其他互動(dòng)過(guò)程中，形成各式各樣的禮儀制度，并逐步抽象為社會(huì)生活的互動(dòng)規(guī)范，保證日常生活在一種秩序化的程式安排下社會(huì)運(yùn)行。
【關(guān)鍵詞】禮；
樂(lè)；
社會(huì)運(yùn)行；
社會(huì)秩序
當(dāng)前，關(guān)于禮樂(lè)文化的研究成果業(yè)已汗牛充棟，其中不乏社會(huì)學(xué)的理解與審視。李安宅在《<儀禮>與<禮記>之社會(huì)學(xué)的研究》中說(shuō)：“本文下手的方法，完全是客觀(guān)地將《儀禮》和《禮記》這兩部書(shū)用社會(huì)學(xué)的眼光來(lái)檢討一下，看看有多少社會(huì)學(xué)的成分�！盵②]盡管只是尋找“成份”，但也表明他相信二書(shū)包含社會(huì)學(xué)。幾十年后有人干脆稱(chēng)《樂(lè)記》是“先秦的社會(huì)學(xué)”，[③]作者說(shuō)該文從社會(huì)形態(tài)、結(jié)構(gòu)、作用、理想等方面認(rèn)識(shí)禮樂(lè)，所以其是社會(huì)學(xué)。費(fèi)孝通也以社會(huì)學(xué)家的視角，稱(chēng)“禮是社會(huì)公認(rèn)合式的行為規(guī)范”，[④]但并未將禮與社會(huì)學(xué)相提并論。我們以為，費(fèi)老的思路是運(yùn)用社會(huì)學(xué)視角分析本土問(wèn)題的恰切思路，也是中國(guó)社會(huì)思想研究應(yīng)遵循的方式。
一、享儀為禮，德音謂樂(lè)
禮樂(lè)文化在殷商時(shí)期已經(jīng)比較發(fā)達(dá)，在西周得到進(jìn)一步系統(tǒng)深化，文獻(xiàn)中多次提到“周公制禮作樂(lè)”，表明在西周初期已經(jīng)形成了成熟的禮樂(lè)制度。后人研究禮樂(lè)文化的主要文獻(xiàn)是“三禮”，即《周禮》、《儀禮》、《禮記》。《周禮》是一部通過(guò)官制表達(dá)治國(guó)方案的著作，[⑤]《儀禮》則是關(guān)于殷周以來(lái)禮的具體形制、儀式、章法、程序的記錄和整理，而《禮記》是春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期學(xué)者們對(duì)禮的抽象概括和理論申說(shuō)。[⑥]
兩周時(shí)期的禮，來(lái)源于上古社會(huì)生活中祭祀天地神祗的樂(lè)舞和儀式。禮（禮）的初文是“ ”，《說(shuō)文解字· 部》曰：“ ，行禮之器也，從豆，象形�！蓖鯂�(guó)維認(rèn)為，殷墟甲骨卜辭有“ ”字，而 即 字， 從玨在凵中，象兩串玉置于器皿之中，故盛玉供奉神靈的器物謂之 或 ，供奉神人的酒醴稱(chēng)之醴，供奉神人之事也就是禮。[⑦]王氏“二玉在器”之說(shuō)主要就 的上半部而言，推斷出禮來(lái)源于上古時(shí)代的祭祀儀式。此后的學(xué)者們也遵循王氏的理路，從文字解析的角度探討禮的淵源、本質(zhì)等問(wèn)題。因?yàn)闈h字作為象形文字，兼具表音、表意功能，字的構(gòu)型常常凝結(jié)著該字所示的直觀(guān)意義，詞與物之間的關(guān)系直觀(guān)明了。裘錫圭認(rèn)為禮字的“ ”部，應(yīng)該分解為從“壴”從“玨”，而不是從“豆”， 本是一種鼓的名稱(chēng)。[⑧]而據(jù)郭沫若研究，“壴”就是“鼓”字，壴乃是鼓的初文，象形。[⑨]鼓是上古時(shí)期重要的樂(lè)器，那么禮就與鼓樂(lè)有著非常密切的關(guān)系，所以林沄指出，“豊”字從玨從壴，因?yàn)楣糯卸Y常用玉器和鼓，“這至少反映古代禮儀活動(dòng)正是以玉帛、鐘鼓為代表的”。[⑩]綜合諸家之說(shuō)， 的上部為盛玉奉神之器，下部為樂(lè)器——鼓，禮的本源就是祭祀儀式和樂(lè)舞。
“樂(lè)”是禮的一個(gè)組成要素，是樂(lè)舞、樂(lè)曲、樂(lè)歌的統(tǒng)稱(chēng)。樂(lè)在此處表現(xiàn)為禮的一個(gè)環(huán)節(jié)，是禮之儀的重要部分，不具備獨(dú)立性。在這種情況下，樂(lè)從屬于禮，是禮的構(gòu)成要素。[11]不同等級(jí)的人在典禮中使用的舞蹈、詩(shī)歌，以及樂(lè)器的種類(lèi)、形制、數(shù)量，都有具體規(guī)定。不過(guò)，既然樂(lè)能夠從眾多禮儀要素中凸顯出來(lái)，取得與禮同等的地位，表明樂(lè)在整個(gè)典禮體系中發(fā)揮著其他要素不能比擬的重要功能。這種獨(dú)特性就是源于樂(lè)的樂(lè)音、曲調(diào)和旋律所具備的哲思，以及舞蹈表達(dá)的情感、詩(shī)歌承載的意義在儀式中的特殊作用。樂(lè)并不等于現(xiàn)代的音樂(lè)，《樂(lè)記》曰：“樂(lè)者，非謂黃鐘大呂、弦歌干揚(yáng)也，樂(lè)之末節(jié)也�！币袈�、歌舞只是樂(lè)的表現(xiàn)手段和形式，并不是樂(lè)的主體精神。按照《樂(lè)記》的論述，聲、音、樂(lè)是層次不同的概念，音有節(jié)奏、旋律，而聲沒(méi)有，“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音”。即發(fā)自?xún)?nèi)心而又成文（有節(jié)奏、旋律）的聲，才能稱(chēng)為音。而“樂(lè)者，與音相近而不同”，音、樂(lè)的差異在何？“德音之謂樂(lè)”，低層次的音只能帶來(lái)感官刺激，而高層次的樂(lè)則可導(dǎo)人向善，所以，音與樂(lè)的區(qū)別就在于樂(lè)包含著“德”的因素。
享儀為禮，德音為樂(lè),雖然只是后世學(xué)者、特別是儒家學(xué)者的理解，但也揭示了禮樂(lè)的根本特質(zhì)。樂(lè)的功能不單單是愉悅感官，也不僅僅是娛樂(lè)聽(tīng)眾。把禮之樂(lè)理解為幫助人宣泄情緒的說(shuō)法，實(shí)在大謬。實(shí)際上，在典禮的儀式上鄭重其事地演奏音樂(lè)，就是希望借助音樂(lè)的形式傳達(dá)、傳遞某種觀(guān)念或意緒，強(qiáng)化禮儀的認(rèn)同感和向心力。
二、禮以天制，樂(lè)由天作
學(xué)者們從字源的角度探討“ ”，揭示了禮的起源與原始型態(tài)，但是后世指代這種儀式和樂(lè)舞的符號(hào)是“禮”字，從 到禮，增加了一個(gè)部首“示”�！墩f(shuō)文·示部》曰：“示，天垂象，見(jiàn)吉兇，所以示人也。從二。三垂，日月星也。觀(guān)乎天文，以察時(shí)變。示，神事也�！薄岸笔枪盼摹吧稀弊�，表示天穹，而下垂的三劃是日月星辰。古人常常通過(guò)觀(guān)察星宿天象的變動(dòng)，來(lái)確定時(shí)間的流轉(zhuǎn)，預(yù)測(cè)人世的變換，稱(chēng)為“觀(guān)乎天文，以察時(shí)變”，所以上天顯示征兆，向人表明吉兇，就是“示”。
《說(shuō)文》收錄以示為部首的字62個(gè)，這些字無(wú)不與祈天事神有關(guān)，故曰“示，神事也”。如：祡，燒柴焚燎以祭天神；
禷，以事類(lèi)祭天神；
祔，后死者合食于先祖；
等等。這些以示統(tǒng)攝的活動(dòng)都可歸結(jié)在 或禮的范圍之內(nèi)，禮與天的密切關(guān)系在文字上確定下來(lái)，禮是由 所指示的社會(huì)現(xiàn)象歸納、抽象而成的社會(huì)行動(dòng)類(lèi)型的概念，其終極根據(jù)是天與天道。因此，《說(shuō)文·示部》云：“禮，履也，所以事神致福也。從示從 �！倍Y的本質(zhì)在于“事神致�！�，與 的內(nèi)涵一致。除《說(shuō)文》外，其他文獻(xiàn)也屢見(jiàn)禮、履互訓(xùn)�！稜栄拧め屟浴吩唬骸奥�，禮也。”《詩(shī)·東方之日》毛傳曰：“履，禮也�！薄兑住ば蜇浴讽n康伯注：“履，禮也�！笨梢�(jiàn)在古代典章之中，禮、履的所指相通。那么，何為“履”？《說(shuō)文·履部》曰：“履，足所依也�！甭木褪切墓欧Q(chēng)。但是，禮與鞋在日常用語(yǔ)中是意義差異甚大的兩個(gè)詞匯，二者到底在何種程度上所指一致？鞋履保護(hù)腳掌而助人行走，由此又可以引申出踐踩、行走、施行之意。有人即根據(jù)履的引申義來(lái)推斷禮、履的關(guān)系，東漢鄭玄云：“禮者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履�！盵12]常金倉(cāng)認(rèn)為，所謂“履”就是踐履，今天叫作實(shí)踐，即禮是一種實(shí)踐性的東西。[13]不過(guò)，以施行比照“履”、以實(shí)踐詮釋“禮”，至于施行什么、如何實(shí)踐卻不得而知，那么以實(shí)踐解釋禮的目的就沒(méi)有達(dá)到，因?yàn)閷?shí)踐、施行的對(duì)象、根據(jù)等都是空中樓閣，實(shí)踐與禮并不能達(dá)成意義關(guān)聯(lián)。因而，追尋履、禮的邏輯關(guān)系仍需回到禮的終極根據(jù)上來(lái)，誠(chéng)如許慎所訓(xùn)，“禮，履也，所以事神致福也”，在這種語(yǔ)境下，履從實(shí)踐和施行的意義上貫通了禮與天地神祗的關(guān)聯(lián)，則禮與履的共通之處是“事神”。所以，認(rèn)真細(xì)致地貫徹實(shí)踐上天的意志和要求（履），就是禮。在溝通天地人神的意義上，禮、履達(dá)成互訓(xùn)關(guān)聯(lián)。[14]
實(shí)際上，將禮視為踐履天道的儀節(jié)、禮秉承天道應(yīng)當(dāng)是古人普遍的觀(guān)念。《禮記》反復(fù)申說(shuō)禮本于天，甚至一再將禮視為牢籠萬(wàn)象的宇宙本源，《禮運(yùn)》曰：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也�！薄秵史闹痢吩唬骸胺捕Y之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽(yáng)，順人情，故謂之禮�！倍Y是與天地、四時(shí)、陰陽(yáng)具有同構(gòu)關(guān)系的宇宙存在。天圓地方、天道左旋是古代思想中社會(huì)秩序、社會(huì)運(yùn)行的終極根據(jù)，因而殷周時(shí)代敬奉天地、祭拜神祗的活動(dòng)被塑型為禮儀時(shí)，禮儀并沒(méi)有脫離天道的根據(jù)，而是處處體現(xiàn)著天道，象征著天道。如君主行軍之禮：“行，前朱鳥(niǎo)而后玄武，左青龍而右白虎，招搖在上�！保ā肚Y》）朱雀、玄武、青龍、白虎為星宿四象，招搖是北斗七星。北斗、四象此處為旗幟標(biāo)識(shí)，這種禮儀就是模擬天象的格局，以表現(xiàn)軍禮氣勢(shì)威武如天帝，秩序嚴(yán)整若星斗。鄉(xiāng)飲酒禮是周代鄉(xiāng)黨會(huì)聚筵飲的禮儀，賓、主的座席位置有嚴(yán)格規(guī)定：賓在西北，面朝南；
主在東南，面朝西；
介在西南，面朝東；
僎在東北，面朝西。這種賓主名分、座席位次具有深刻的象征意義：“賓主，象天地也；
介僎，象陰陽(yáng)也；
三賓，象三光也；
讓之三也，象月之三日而成魄也；
四面之坐，象四時(shí)也�！保ā多l(xiāng)飲酒義》）古人把居住、行禮的屋宇看成是宇宙的縮影，通過(guò)象征手法，模擬宇宙、星象的布局，配合動(dòng)作、言辭、禮器，就在禮儀與天道之間建設(shè)了溝通的橋梁。此外，古人的禮服、儀仗也對(duì)應(yīng)著天道，《郊特牲》曰：“祭之日，王被袞以象天，戴冕璪十有二旒，則天數(shù)也；
乘素車(chē)，貴其質(zhì)也，旗十有二旒，龍章而設(shè)日月，以象天也�！薄渡钜隆吩唬骸爸剖卸詰�(yīng)十有二月。袂圜以應(yīng)規(guī)，曲袷如矩以應(yīng)方，負(fù)繩及踝以應(yīng)直，下齊如權(quán)衡以應(yīng)平�！笔菤v法上的周期，天子衣服、儀仗部件取十二之?dāng)?shù)，象征他代表著上天，是世間萬(wàn)物的主宰。[15]
古代禮儀模擬天象，一方面表示禮的神圣性，另一方面表示典禮儀節(jié)、過(guò)程中的等級(jí)安排來(lái)自上天的意志，具有不證自明的合法、合理性，所以《禮運(yùn)》曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情�！�
與禮一樣，古人對(duì)樂(lè)也有一種神秘的理解，他們認(rèn)為樂(lè)音、律呂之?dāng)?shù)與天道同軌，音樂(lè)的表現(xiàn)形式代表著上天的意志。古人相信，音律天造，樂(lè)律與風(fēng)有密切關(guān)系，《呂氏春秋·古樂(lè)》載：“惟天之合，正風(fēng)乃行，其音若熙熙凄凄鏘鏘。帝顓頊好其音，乃令飛龍作效八風(fēng)之音�！庇衷唬骸暗蹐蛄ⅲ嗣|(zhì)為樂(lè)。質(zhì)乃效山林溪谷之音以歌，乃以麋革各 置缶而鼓之，乃拊石擊石，以象上帝玉磬之音，以致舞百獸�！彪m然這些記載只是傳說(shuō)，但卻表明古人對(duì)音律特質(zhì)的把握，即風(fēng)昭示了天設(shè)的音律之?dāng)?shù)。故《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》也曰：“樂(lè)生於音，音生于律，律生于風(fēng)。此聲之宗也�！睒�(lè)的終極根據(jù)以風(fēng)為歸依，而風(fēng)是隸屬于天帝神靈，所以音律也就具有了神圣性。
樂(lè)與風(fēng)、天道的關(guān)系，在文獻(xiàn)中多有記錄。據(jù)西周末期的虢文公說(shuō)，上古之時(shí)，帝王根據(jù)節(jié)氣安排農(nóng)時(shí)，就是通過(guò)樂(lè)來(lái)把握天時(shí)物候：“是日也，瞽帥音官以風(fēng)土�！保ā秶�(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》）樂(lè)官以音律來(lái)測(cè)量土地是否解凍，土氣是否適合種植作物。單襄公論晉國(guó)將有亂，其中有言曰：“吾非瞽史，焉知天道？”（《周語(yǔ)下》）韋昭注曰：“瞽，樂(lè)太師，掌知音樂(lè)風(fēng)氣，執(zhí)同律以聽(tīng)軍聲而詔吉兇。史，太史，掌抱天時(shí)，與太師同車(chē)，皆知天道者�！币虼�，上古樂(lè)官是具有特異功能的神職官員，不僅是具有高超技藝的音樂(lè)人，而且也是“知天道者”，既能夠測(cè)知上天的意志，也能夠認(rèn)識(shí)天行的規(guī)律。據(jù)《周禮·春官·宗伯》說(shuō)，上古的樂(lè)官有大師、少師等，他們常常是雙目失明之人，故又稱(chēng)其為瞽矇。[16]韋昭稱(chēng)“瞽”為樂(lè)太師，當(dāng)是以《周禮》為依據(jù)。《周禮》敘太師之職曰：“大師，執(zhí)同律以聽(tīng)軍聲而詔吉兇�！编嵭⒁侗鴷�(shū)》曰：“王者行師出軍之日，授將弓矢，士卒振旅，將張弓大呼，大師吹律合音。商則戰(zhàn)勝，軍士強(qiáng)；
角則軍擾多變，失士心；
宮則軍和，士卒同心；
徵則將急數(shù)怒，軍士勞；
羽則兵弱，少威明�！睉�(zhàn)爭(zhēng)在古代社會(huì)生活中是頭等大事，在整師出征之前要預(yù)測(cè)吉兇。如《兵書(shū)》所言，讓將士仰天大喊一聲，樂(lè)師在旁吹奏律管，檢驗(yàn)叫聲的音階，根據(jù)商、角、宮、徵、羽五音各自代表的征兆，與喊聲的音階，預(yù)測(cè)戰(zhàn)事的后果。這種做法雖然荒唐，但是古人卻深信不疑，相傳武王伐紂時(shí)也曾“吹律聽(tīng)聲”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))[17]賈公彥認(rèn)為，《兵書(shū)》就是周武王出兵之書(shū)。[18]其實(shí)古人相信“吹律聽(tīng)聲”，主要來(lái)自于對(duì)音樂(lè)的神秘理解，即“樂(lè)”與天道的神秘聯(lián)系。
樂(lè)與天道的關(guān)聯(lián)還通過(guò)“德”體現(xiàn)出來(lái)，《樂(lè)記》反復(fù)強(qiáng)調(diào)樂(lè)是德的體現(xiàn)，“樂(lè)者，所以象德也”，“樂(lè)者，德之華也”。我們知道，周人一再?gòu)?qiáng)調(diào)敬天明德，所謂“天命靡常，惟德是輔”，天的命令主要關(guān)心的是人類(lèi)的道德禮儀狀況，[19]天道與德具有同一性。[20]又由樂(lè)與德的同一性，可知天道與樂(lè)同源共生，則樂(lè)是天道的表現(xiàn)形式。樂(lè)就與天道具有同一關(guān)系，那么樂(lè)與宇宙天地也一一對(duì)應(yīng)，故《樂(lè)記》曰：“（樂(lè)）清明象天，廣大象地，終始象四時(shí)，周還象風(fēng)雨�！盵21]
三、禮別人列，樂(lè)通人心
古代禮儀名目繁多，品類(lèi)復(fù)雜，覆蓋社會(huì)生活、個(gè)人生命的每一個(gè)層面，故有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說(shuō)�！吨芏Y·春官·宗伯》歸納為五禮：吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮；
而《儀禮》則分為冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘等禮儀制度；
[22]故《禮記》說(shuō)：“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉(xiāng)，此禮之大體也�！保ā痘枇x》）“三禮”中，《儀禮》是兩周禮樂(lè)文化的典型代表。[23]
在兩周時(shí)期，禮表現(xiàn)為一套行為規(guī)范，但此時(shí)的禮儀不僅僅是行為，還包括器物等物質(zhì)條件。在古人的觀(guān)念中，禮主要包括兩方面的內(nèi)容：禮之儀、禮之義。禮之儀是外在表現(xiàn)形式，如禮器、程序、動(dòng)作、辭令等；
而禮之義則是內(nèi)在的人文精神，如尊卑、上下、貴賤、內(nèi)外等。禮之儀與禮之義二者是形式與內(nèi)容的關(guān)系，禮通過(guò)禮器、程序等來(lái)表現(xiàn)尊卑、貴賤。其中，禮之儀是基礎(chǔ)。禮儀就是舉行禮的規(guī)格、布局、程式等，所謂“玄酒在室，醴嵩諢В?陰?諤茫?尉圃諳�。晨|湮???鈣潿?蓿?釁淝�、�?⒐茼唷⒅�、鼓�?奩渥�、�?cái)Q保?ā獨(dú)裨恕罰┭≡裥欣竦牧汲郊?眨?研欣竦某∷?才懦魷笳韃煌?庖宓姆較蠔臀恢茫?湊找歡ü嬖虺鋁小⒆楹閑欣竦母髦?jǐn)S衿鰨?峙洳斡氳淅竦娜嗣欽玖⒌奈恢謾⒆５壞撓锎牽?婊?欣竦牧鞒獺Ｕ廡┮鞘�、辰{蛟諞衾值陌樽嘀薪?小?
孔子感嘆“禮崩樂(lè)壞”，曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）認(rèn)為當(dāng)時(shí)的禮樂(lè)只是表現(xiàn)為儀式和擊鼓撞鐘。不過(guò)，這種情形卻反映出兩周禮樂(lè)制度的基本規(guī)則就是儀式與奏樂(lè)。《詩(shī)》曰：禮儀卒度。（《小雅·楚茨》）儀，是通過(guò)行動(dòng)、程序、章法表現(xiàn)出來(lái)的禮的外在形式；
度，也即“數(shù)”，表現(xiàn)為人與人之間的等級(jí)差別。禮之等差主要通過(guò)大小、多少、繁簡(jiǎn)等禮儀規(guī)格表示尊卑貴賤，有的以多為尊：如宗廟，天子七，諸侯五，大夫三，士一；
有的以少為尊：如勸食之禮，天子一食，諸侯再，大夫、士三；
有的以大為貴：如宮室之量、器皿之度、棺槨之厚、丘封之大；
有的以小為貴：如宗廟之祭，貴者獻(xiàn)以爵，賤者獻(xiàn)以散，尊者舉觶，卑者舉角；
有的以高為貴：如天子之堂九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺；
有的以下為貴：如酒器陳放，天子、諸侯之樽隨地而置，而大夫、士要把酒器置于木架上；
有的以文為貴：如天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；
有的以素為貴：如天子的玉圭不雕琢，專(zhuān)車(chē)鋪著蒲席而不加裝飾。（《禮器》）
以上禮器之大小、多少、繁簡(jiǎn)等特征體現(xiàn)了禮的等差，有些差異表現(xiàn)為明確的數(shù)字，如廟堂之?dāng)?shù)量、高度；
有些雖然不是明確的數(shù)字度量，但是大小、繁簡(jiǎn)等也是表現(xiàn)為量的多寡，故可視為模糊數(shù)字。所以，禮之儀是以數(shù)字等差為主體精神，借助器物、音樂(lè)、動(dòng)作、辭令和程序，標(biāo)明不同等級(jí)身份的人享受不同規(guī)格的禮儀度數(shù)，也就是“名位不同，禮亦異數(shù)”。（《左傳》莊公十八年）
樂(lè)作為禮儀的一個(gè)環(huán)節(jié)，具有不可或缺的特殊功能，《樂(lè)記》云：“樂(lè)章德�！睒�(lè)的作用在于彰顯禮儀包蘊(yùn)的德行。那么，樂(lè)為什么可以彰顯德行，其中的機(jī)理是什么？《列子·湯問(wèn)》載鐘子期、伯牙故事，伯牙擅長(zhǎng)撫琴，鐘子期善于聽(tīng)音。伯牙以琴聲表現(xiàn)高山之貌，子期就說(shuō)“高大莊嚴(yán)象泰山”，伯牙用琴聲模擬流水之狀，子期就說(shuō)“浩浩蕩蕩象江河”。這則故事表明，樂(lè)的首要功能是“溝通”，演奏者的某種情感意趣轉(zhuǎn)化為樂(lè)律，而聽(tīng)者通過(guò)理解聲樂(lè)的節(jié)奏、旋律，進(jìn)而把握演奏者的內(nèi)心世界。所以，我們認(rèn)為，樂(lè)作為一種溝通“語(yǔ)言”，具有傳情達(dá)意的作用，是人們達(dá)成共同理解的中介。在《論語(yǔ)》中也有音樂(lè)溝通人心的實(shí)例，《憲問(wèn)》篇記載，孔子敲擊石磬，有荷蕢者路過(guò)，由磬聲聽(tīng)出了孔子內(nèi)心的焦躁情緒。殷商人崇尚聲樂(lè)，在舉行祭天之禮時(shí)：“樂(lè)三闋，然后出迎牲。聲音之號(hào)，所以詔告于天地之間也�！保ā督继厣罚┯宰鄻�(lè)，即因聲樂(lè)呼號(hào)禱告于天地之間，神靈聽(tīng)到音樂(lè)而降臨人間。既然聲樂(lè)可以詔告于天地之間而招引神靈，則樂(lè)又是溝通人神的中介。而且古人相信，樂(lè)的溝通功能不局限于人與人之間，人與野獸、禽鳥(niǎo)等也能通過(guò)樂(lè)進(jìn)行溝通，《湯問(wèn)》又云：“匏巴鼓琴而鳥(niǎo)舞魚(yú)躍�！盵24]琴聲美妙感動(dòng)魚(yú)鳥(niǎo)，鳥(niǎo)雀隨樂(lè)起舞，魚(yú)蝦也應(yīng)聲躍波�！渡袝�(shū)·舜典》記載，舜任命夔為樂(lè)官，掌管天下教化，夔答曰：“於！予擊石拊石，百獸率舞�！笨装矅�(guó)注曰：“樂(lè)感百獸，使相率而舞，則神人和可知也�！盵25]百獸應(yīng)樂(lè)聲而起舞，不僅說(shuō)明音樂(lè)富有感染力，更說(shuō)明百獸接受了樂(lè)聲背后的道德意義，凸現(xiàn)出道德的巨大感召力量。人通過(guò)音樂(lè)表現(xiàn)德、善等美好品格，而百獸也能夠通過(guò)樂(lè)律理解人們借助音樂(lè)傳遞的心情，所以二者之間才能形成互動(dòng)，百獸回應(yīng)人們的音樂(lè)“率舞”。[26]因而，音樂(lè)不僅是人與人之間心靈交通的橋梁，而且也是感化禽畜動(dòng)物的媒介。
事實(shí)上，樂(lè)在實(shí)際生活中的運(yùn)用就在于溝通人心。國(guó)君相見(jiàn)，先演奏鐘磬，次后樂(lè)人歌唱《清廟》，末后管樂(lè)伴奏跳《象》、《武》、《大夏》、《龠》等舞蹈。這種儀式中的歌舞、聲樂(lè)不在于娛樂(lè)助興，而在于傳遞情意，溝通情感，“入門(mén)而金作，示情也；
升歌《清廟》，示德也；
下而管《象》，示事也”。由此，孔子總結(jié)說(shuō)：“是故古之君子，不必親相與言也，以禮樂(lè)相示而已�！保ā吨倌嵫嗑印罚┘粗Y的君子不必通過(guò)言辭進(jìn)行交流，借助對(duì)“樂(lè)”的共同理解，就能溝通心靈完成互動(dòng)，達(dá)成人際和諧。[27]因而《樂(lè)記》云：“樂(lè)者，通倫理者也。”孔穎達(dá)疏曰：“陰陽(yáng)萬(wàn)物，各有倫類(lèi)分理。樂(lè)得則陰陽(yáng)和，樂(lè)失則群物亂，是樂(lè)能經(jīng)通倫理也�！睒�(lè)能夠使不同類(lèi)分的萬(wàn)物相通，是互動(dòng)雙方達(dá)成一致理解的媒介。
禮儀過(guò)程中奏樂(lè)、歌詩(shī)、獻(xiàn)舞，重在發(fā)揮歌舞聲樂(lè)的溝通功能，所以樂(lè)作為互動(dòng)符號(hào)，其內(nèi)在機(jī)理是交流、溝通。樂(lè)曲、歌詩(shī)與舞蹈共同完成一個(gè)傳情達(dá)意的公式，并為人們充分理解，使賓主、上下、貴賤、內(nèi)外等存在差異區(qū)隔的人，達(dá)成情感的交流，心靈的溝通。
四、禮序人倫，樂(lè)和天地
祭祀是古代社會(huì)生活中的一件重大事項(xiàng)，所謂“國(guó)之大事，在祀與戎”，（《左傳》成公十一年）在古人的觀(guān)念中，天堂的神靈與人間的社會(huì)身份一一對(duì)應(yīng)，祭祀不僅是敬天事神，祈求福佑，也是整齊人道，安排社會(huì)秩序，《祭統(tǒng)》曰：“凡治人之道，莫急於禮。禮有五經(jīng)，莫重於祭。”
雖然祭祀禮儀的對(duì)象是祖先或者天地神祗，通過(guò)儀式溝通天地，以祈求神靈的保佑，以報(bào)答祖先的恩德，但是在實(shí)際操作中，禮儀的重心卻落在了現(xiàn)世生活,特別是儀式中每個(gè)人的角色定位。如內(nèi)外之別：國(guó)君與夫人分別進(jìn)行不同的環(huán)節(jié)，使用不同的工具，這些內(nèi)容對(duì)應(yīng)著日常生活中的內(nèi)外分別；
上下之分：國(guó)君、卿大夫、士必須嚴(yán)格各自的職守界限，如犧牲是獻(xiàn)給祖先神靈的禮物，必須由國(guó)君來(lái)牽引這個(gè)尊貴的禮品；
卿、大夫是國(guó)君的助手，在這個(gè)儀式中依然是助手的角色，捧著祭祀的另一種禮物幣帛；
而士是行政辦事人員，身份又低一等，所以抱著慰藉牲牛的芻藳。[28]
儀式是溝通現(xiàn)實(shí)生活與終極根據(jù)的中介，這些程式、動(dòng)作的背后都是某種價(jià)值的象征，對(duì)社會(huì)生活具有重要的意義，“人們不僅認(rèn)為儀式能夠?qū)D騰物種產(chǎn)生作用，而且還認(rèn)為它也能夠?qū)⑴c儀式的崇拜者的靈魂出生深刻的影響”，[29]如交通鬼神、頒爵賞賜，也可確定君臣、父子、夫婦、貴賤、上下、親疏、長(zhǎng)幼的秩序化關(guān)系。所有這些意義，都是通過(guò)祭禮的儀式表現(xiàn)出來(lái)，儀式中的格局、程序象征著生活中的等級(jí)秩序。一方面，特定身份的人只能祭祀對(duì)應(yīng)的神靈，并舉行相應(yīng)規(guī)格的禮儀，如“天子祭天地”；
（《曲禮》）另一方面，在同一儀式中構(gòu)成以神靈為起點(diǎn)的“差序格局”，即儀式的參與者與神靈之間保持一定距離，對(duì)應(yīng)親疏遠(yuǎn)近，也形成一種等差級(jí)別，如“天子穆穆，諸侯皇皇，大夫濟(jì)濟(jì)，士蹌蹌，庶人僬僬”，（《曲禮》）儀式既呼應(yīng)了社會(huì)等級(jí)，又強(qiáng)化了等級(jí)秩序。故《周禮》曰：“以?xún)x辨等，則民不越�！保ā兜毓佟ご笏就健罚�
鄉(xiāng)飲酒禮是鄉(xiāng)大夫主持的筵飲禮儀，《儀禮》記載的是侯國(guó)鄉(xiāng)飲酒禮，其中有“樂(lè)賓”一節(jié)，就是為賓客奏樂(lè)獻(xiàn)歌。樂(lè)工鼓瑟伴奏，歌唱《鹿鳴》，因其中有“我有嘉賓，德音孔昭”、“我有旨酒，以燕樂(lè)嘉賓之心”的詩(shī)句，故用作迎賓之辭。在演唱與吹奏交替進(jìn)行階段，樂(lè)工演唱《魚(yú)麗》、《南有嘉魚(yú)》、《南山有臺(tái)》，這些詩(shī)歌都有禮遇賢良的意蘊(yùn)。在聲樂(lè)與歌辭的洗禮之中，主人用音樂(lè)表達(dá)了贊美、慰勞賓客的心情，賓客也在音樂(lè)中體會(huì)到了主人的善良用心，于是尊敬之心、感激之情融會(huì)，賓主在音樂(lè)中溝通心靈、德行升華。
古人常常將禮與樂(lè)互文對(duì)舉，從相反的方向申述二者的特質(zhì)和功能，又在對(duì)立中尋繹出二者達(dá)成協(xié)調(diào)一致的內(nèi)在邏輯關(guān)系�！稑�(lè)記》曰：“樂(lè)者為同，禮者為異，同則相親，異則相敬�！睒�(lè)的功能是和同，禮的作用是區(qū)別。曰：“樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異。”曰：“樂(lè)者敦和，率神而從天。禮者別宜，居鬼而從地�！睒�(lè)和同人心，而禮區(qū)別尊卑。和同使人彼此親近，區(qū)別使人相互尊敬。曰：“樂(lè)者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆別。”樂(lè)表現(xiàn)天地間的和諧，禮表現(xiàn)天地間的秩序。因?yàn)楹椭C，所以能夠化生萬(wàn)物；
因?yàn)橛行�，因而可以區(qū)別萬(wàn)物。曰：“禮義立，則貴賤等矣。樂(lè)文同，則上下和矣�！贝_立了禮義規(guī)范，尊卑貴賤的等級(jí)秩序才能形成；
對(duì)音樂(lè)的內(nèi)容達(dá)成共識(shí)，上下內(nèi)外的差異區(qū)隔才能和睦。這些論述禮樂(lè)差異的文字，深入說(shuō)明了“禮”的功能是使人們形成秩序性等級(jí)分化，而樂(lè)的作用是使人們心靈溝通達(dá)成人際和諧。
禮使人們有了等級(jí)區(qū)分，使下級(jí)服從上級(jí)，卑賤事奉尊貴，雖然在形式上呈現(xiàn)一種秩序，但是不能保證下對(duì)上、卑對(duì)尊是發(fā)自?xún)?nèi)心的親近，也不能保證上對(duì)下、尊對(duì)卑有必要的關(guān)愛(ài)，需要通過(guò)樂(lè)溝通上下，從形式到內(nèi)心一致達(dá)成和諧秩序。因而，在政教、祭祀、生活中，禮與樂(lè)不可偏廢：“達(dá)于禮而不達(dá)于樂(lè)，謂之素；
達(dá)于樂(lè)而不達(dá)于禮，謂之偏�！保ā吨倌嵫嗑印罚┮粋�(gè)人的品格修養(yǎng)需禮樂(lè)兼?zhèn)�，在社�?huì)生活中也須禮樂(lè)兼顧，“樂(lè)勝則流，禮勝則離”，（《樂(lè)記》）過(guò)分強(qiáng)調(diào)樂(lè)，會(huì)使人們過(guò)于隨便而不知敬；
過(guò)分強(qiáng)調(diào)禮，會(huì)造成人與人的疏遠(yuǎn)而不相親。故白居易說(shuō)：“禮者，納人于別而不能和也；
樂(lè)者，致人于和而不能別也。必待禮以濟(jì)樂(lè)，樂(lè)以濟(jì)禮，然后和而無(wú)怨，別而不爭(zhēng)�！保ā蹲h禮樂(lè)》策林四，白氏長(zhǎng)慶集，卷48）鄭樵《通志》也說(shuō)：“禮樂(lè)相須為用，禮非樂(lè)不行，樂(lè)非禮不舉�！保ā稑�(lè)略·樂(lè)府總序》）禮使人相互區(qū)別，才可形成秩序；
樂(lè)使人彼此溝通，才可實(shí)現(xiàn)和諧。
因此，禮是一項(xiàng)祭祀上天與祖先的制度化規(guī)范，而樂(lè)是用以表情達(dá)意、溝通人神的媒介。禮樂(lè)的終極根據(jù)雖然在于天地神祗，但在實(shí)際操作中轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)生活的人際和諧與社會(huì)運(yùn)行。
五、禮治天下，樂(lè)移風(fēng)俗
禮從人倫道德、典章習(xí)俗等方面型塑、規(guī)范著人際關(guān)系，使其達(dá)成變動(dòng)中的秩序；
樂(lè)從陶鑄情感、溝通心靈等方面引導(dǎo)、諧調(diào)著人際關(guān)系，使其獲得秩序下的和諧。禮與樂(lè)同源互濟(jì)，相反相成，兩者功能互補(bǔ)，共同形成一種秩序化的程式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))延伸到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，并成為生活的觀(guān)念依據(jù)，保證政治、社會(huì)有序運(yùn)行。故《孝經(jīng)》曰：“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。安上治民，莫善于禮�！�
兩周時(shí)期，禮在一定程度上超越了外在的儀式，上古祭祀天神的儀式、程序、原則，已經(jīng)演化為其他日�；顒�(dòng)共同遵循的儀式、程序和原則，又逐步由儀式、程序和原則抽象為具有普遍意義的社會(huì)規(guī)范，成為社會(huì)生活中必須遵守的道德規(guī)范和行動(dòng)規(guī)范，也成為一切價(jià)值判斷的最高準(zhǔn)則，《曲禮》曰：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也�！倍Y是日常生活中各種行動(dòng)不可或缺的決定性因素，是判斷是非曲直的根本標(biāo)準(zhǔn)：“道德仁義，非禮不成；
教訓(xùn)正俗，非禮不備；
分爭(zhēng)辨訟，非禮不決；
君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；
宦學(xué)事師，非禮不親；
班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；
禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊�！倍Y能夠確定親疏、決斷猶疑、區(qū)別異同、辨明是非，甚至也是道德教化、治軍任官、祭祀鬼神的絕對(duì)依據(jù)。在不同的行動(dòng)類(lèi)型中，禮發(fā)揮著特定的中和功能：“朝覲之禮，所以明君臣之義也；
聘問(wèn)之禮，所以使諸侯相尊敬也；
喪祭之禮，所以明臣子之恩也；
鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長(zhǎng)幼之序也；
昏姻之禮，所以明男女之別也�！倍Y能夠增進(jìn)聯(lián)系，促成秩序。如果廢棄禮儀，君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼的內(nèi)在聯(lián)系就會(huì)遭到破壞，爭(zhēng)斗、背叛等惡性事件就會(huì)發(fā)生，進(jìn)而使社會(huì)失序而陷入混亂，所以說(shuō)：“夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來(lái)也。”（《經(jīng)解》）由此，《左傳》曰：“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也�！保[公十一年）
《管子·五輔》曰：“上下有義，貴賤有分，長(zhǎng)幼有序，貧富有度，凡此八者，禮之經(jīng)也。故上下無(wú)義則亂，貴賤無(wú)分則爭(zhēng)，長(zhǎng)幼無(wú)等則倍，貧富無(wú)度則失。上下亂，貴賤爭(zhēng)，長(zhǎng)幼倍，貧富失，而國(guó)不亂者，未之嘗聞也�！鄙舷�、貴賤、長(zhǎng)幼、貧富之間，必須以禮作為彼此的度量分界，否則就會(huì)引發(fā)悖亂紛爭(zhēng)。因此，禮是維護(hù)社會(huì)秩序的根本保障，也是治理國(guó)政的根本大法，孔子說(shuō)：“明乎郊社之義、嘗禘之禮，治國(guó)其如指諸掌而已乎！”（《仲尼燕居》）如果深入理解了祭祀天、神的含義，也嫻熟掌握了嘗祭、禘祭儀禮的規(guī)格、程序，那么治理國(guó)家就如同把手掌中的東西給人看一樣容易。因?yàn)椋鸭漓胫Y的精神、原則運(yùn)用于其他社會(huì)行動(dòng)之中，“是故以之居處有禮，故長(zhǎng)幼辨也。以之閨門(mén)之內(nèi)有禮，故三族和也。以之朝廷有禮，故官爵序也。以之田獵有禮，故戎事閑也。以之軍旅有禮，故武功成也”。（《仲尼燕居》）禮在不同部門(mén)、系統(tǒng)中發(fā)揮的作用，即禮在促進(jìn)整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)運(yùn)行有序的功能�！抖Y運(yùn)》曰：“故治國(guó)不以禮，猶無(wú)耜而耕也�！比绻麌�(guó)君管理國(guó)家不遵循禮儀規(guī)范，就如同農(nóng)夫耕田而沒(méi)有耒耜一樣。因此，治國(guó)家、序人民，必須以禮為中心，“知其義而敬守之，天子之所以治天下也”。（《郊特牲》）
盡管我們認(rèn)為樂(lè)的本質(zhì)功能在于溝通人心，但是，由于樂(lè)是禮的一個(gè)構(gòu)成要素，樂(lè)的內(nèi)在機(jī)理以禮為準(zhǔn)繩，經(jīng)過(guò)古代學(xué)者的深入發(fā)掘，樂(lè)也有了與禮一致的功能，即樂(lè)與社會(huì)秩序之間具有高度的統(tǒng)一性。
在典禮儀式中奏樂(lè)、歌詩(shī)和舞蹈，共同的音樂(lè)體驗(yàn)，使不同等級(jí)的人們形成心靈共鳴，在情感溝通的基礎(chǔ)上，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“和”的效果，也就是秩序和諧的理想狀態(tài)：“是故樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬；
在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽(tīng)之，則莫不和順；
在閨門(mén)之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親�！保ā稑�(lè)記》）在社會(huì)生活的不同層面，由于對(duì)音樂(lè)的共同理解，上下、內(nèi)外、長(zhǎng)幼之間的心理距離拉近，形成融洽和諧的氛圍，“故樂(lè)行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推�，移風(fēng)易俗，天下皆寧”。（《樂(lè)記》）亦即《大戴禮記·主言》所云：“至樂(lè)無(wú)聲而天下之民和�！倍�，古人特別注重充分發(fā)揮音樂(lè)的道德感召作用和情感溝通功能，以期在生活層面達(dá)成和諧的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治局面的安定：“暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無(wú)患，天子不怒，如此則樂(lè)達(dá)矣�！保ā稑�(lè)記》）音樂(lè)的終極功能是因溝通而和諧，因和諧而不再有動(dòng)亂。
樂(lè)的本質(zhì)功能是溝通人心，由此，樂(lè)就能夠作為教化的媒介，圣人可以借助音樂(lè)，使善美等道德情感向普通大眾傳達(dá)，引導(dǎo)世人心靈向善，《樂(lè)記》云：“樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉。”正是音樂(lè)感人至深，能夠徹底改變世人的善惡價(jià)值，因此先王設(shè)置專(zhuān)門(mén)的機(jī)構(gòu)施行樂(lè)教，用此改變社會(huì)風(fēng)俗。故《樂(lè)記》又曰：“然則先王之為樂(lè)也，以法治也，善則行象德矣�！毕韧踔谱饕魳�(lè)是為了提供一種治理天下的方法，樂(lè)教施行得好就能使人民的行為符合德行的要求�！皹�(lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)。揖讓而治天下者，禮樂(lè)之謂也”，樂(lè)教達(dá)到要求就沒(méi)有怨恨，禮教達(dá)到要求就沒(méi)有爭(zhēng)紛。周官大司樂(lè)的職責(zé)就是實(shí)施音樂(lè)教化：“以六律、六同、五聲、八音、六舞，大合樂(lè)以致鬼神示，以和邦國(guó)，以諧萬(wàn)民，以安賓客，以說(shuō)遠(yuǎn)人，以作動(dòng)物�！保ā吨芏Y·春官》）
古人常常將音樂(lè)的和諧與否看作是世道治亂的表征：“聲音之道，與政通矣。” （《樂(lè)記》）太平盛世，音樂(lè)安詳而歡樂(lè)，因?yàn)檎毯兔溃?br>動(dòng)蕩亂世，音樂(lè)怨恨而恚怒，因?yàn)檎坦制В?br>而將欲滅亡之國(guó)，音樂(lè)悲哀而愁思，是人民困苦憂(yōu)傷的流露。鄭衛(wèi)之音、桑間濮上之樂(lè)，即是典型的亂世、亡國(guó)之音，《樂(lè)記》云：“鄭、衛(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間、濮上之音，亡國(guó)之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也�！编�、衛(wèi)之地的音樂(lè)侈靡纖巧，教人淫逸，所以不可避免地會(huì)導(dǎo)致家國(guó)喪亂，而桑間、濮上一帶的音樂(lè)也是亡國(guó)之音，這種音樂(lè)奸聲逆氣，引人向惡，所以有這種音樂(lè)的地方一定政教荒怠，民眾流離。而優(yōu)美、和暢的音律只有在太平盛世才能產(chǎn)生，《呂氏春秋·音律》曰：“大圣至理之世，天地之氣合而生風(fēng)，日至則月鐘其風(fēng)，以生十二律�！鄙瞎胖问馈⑹⑹乐畷r(shí)，產(chǎn)生了音樂(lè)十二律，《漢書(shū)·律歷志》也說(shuō)：“至治之世，天地之氣，合以生風(fēng)。天地之風(fēng)氣正，十二律定�！�
因此，禮樂(lè)能夠使社會(huì)實(shí)現(xiàn)政治修明、局勢(shì)安定的良性運(yùn)行狀態(tài)，《禮器》曰：“是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂(lè)以道志，故觀(guān)其禮樂(lè)而治亂可知也�！� 禮與樂(lè)彼此配合，共同形成一種秩序化的程式，延伸到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，并成為生活的觀(guān)念依據(jù)，保證社會(huì)生活、政治生活在一種秩序化的程式安排下運(yùn)轉(zhuǎn)。
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[①] 鄭杭生（1936— ），浙江杭州人，中國(guó)人民大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，教育部重點(diǎn)研究基地中國(guó)人民大學(xué)社會(huì)學(xué)理論與方法研究中心主任，主要從事理論社會(huì)學(xué)與應(yīng)用方面的研究；
胡翼鵬（1975— ），內(nèi)蒙古察右中旗人，社會(huì)學(xué)博士，現(xiàn)為教育部重點(diǎn)研究基地中國(guó)人民大學(xué)社會(huì)學(xué)理論與方法研究中心博士后，主要從事理論社會(huì)學(xué)、中國(guó)社會(huì)思想史研究。
[②] 李安宅：《<儀禮>與<禮記>之社會(huì)學(xué)的研究》，上海：上海人民出版社，2005，1。據(jù)該書(shū)所附的“編后記”，這部著作于1930年首次由商務(wù)印書(shū)館出版。
[③] 李業(yè)道：《先秦的社會(huì)學(xué)——<樂(lè)記>》，載《音樂(lè)研究》，1995（1）。說(shuō)明：《樂(lè)記》是《禮記》中的一篇。以下引文，除特別說(shuō)明外，都為《禮記》篇目。
[④] 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1985，49～52。
[⑤] 《周禮》原名《周官》，王莽時(shí)期被列入官學(xué)，更名為《周禮》。西漢劉歆認(rèn)為《周官》為周公所作，是西周的官制。不過(guò)歷代學(xué)者對(duì)《周禮》的作者、時(shí)代等問(wèn)題各有所會(huì)，莫衷一是，至今仍無(wú)定論。彭林認(rèn)為，《周禮》的天、地、春、夏、秋、冬六官，構(gòu)成天地四方六合，也就是古人觀(guān)念中的宇宙。每一官統(tǒng)領(lǐng)六十官職，則六官的職官總數(shù)為三百六十，而三百六十正是周天的度數(shù)，所以《周官》就是“周天之官”，表達(dá)了人法天地的取向。參彭林：《中國(guó)古代禮儀文明》，北京：中華書(shū)局，2004，67。
[⑥] 由于古人闡述“禮”往往是臨事釋義、隨文注解，所以我們今天所見(jiàn)到的這類(lèi)文字，在文獻(xiàn)中散亂無(wú)序，而且議論的角度也不相同，禮構(gòu)成一個(gè)包羅萬(wàn)象的規(guī)范體系。參常金倉(cāng)：《周代禮俗研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005，1。
[⑦] 王國(guó)維：《王國(guó)維遺書(shū)》第1冊(cè)，《觀(guān)堂集林》卷6，《釋禮》，上海古籍書(shū)店影印本，1983。
[⑧] 裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂(lè)器名稱(chēng)》，見(jiàn)《中華文史論叢》第2輯，1980。
[⑨] 郭沫若：《郭沫若全集》考古編，第2卷，北京：科學(xué)出版社，2002，54。《卜辭通纂》說(shuō)，據(jù)《泉屋清賞》所載殷周時(shí)期的一具銅鼓，此鼓頂部有器飾，下面有支腳，與此“壴”字酷肖。在兩片內(nèi)容與文例都相同的甲骨上，一作“鼓”，而一作“壴”，證明鼓、壴為同一字。
[⑩] 林沄：《豊豐辨》，見(jiàn)《古文字研究》第12輯，北京：中華書(shū)局，1985。
[11] 也有人認(rèn)為，“禮”從屬于“樂(lè)”，禮是從樂(lè)中分化而來(lái)，樂(lè)是禮的根源。如徐復(fù)觀(guān)：《中國(guó)藝術(shù)精神》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001，1～3。王秀臣：《禮藏于樂(lè)：禮樂(lè)文化的形態(tài)原型》，載《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版），2006（1）。
[12] 《禮記正義》卷1
[13] 常金倉(cāng)：《周代禮俗研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005，2。
[14] 劉熙的《釋名·釋衣服》曰：“履，禮也，飾足所以為禮也�！币鉃樾影b、美化腳掌，從其裝飾功能講，即是“禮”。又《易·履》孔穎達(dá)疏曰：“若以二卦上下之象言之，則‘履’，禮也，在下以禮承事于上。”由卦象的組合結(jié)構(gòu)比附生活中的上下關(guān)系，進(jìn)而認(rèn)定履與禮的邏輯聯(lián)系。不過(guò)，他們都是以先入為主的觀(guān)念，迎合、比附禮與履的含義，并沒(méi)有說(shuō)明祭祀儀式的禮與日常服飾的履到底怎樣達(dá)成意義關(guān)聯(lián)。
[15] 古人觀(guān)天，以歲星運(yùn)行為紀(jì)時(shí)標(biāo)志，十二年為一個(gè)周期；
又以月之圓缺為紀(jì)時(shí)標(biāo)志，十二次圓缺為一年。所以，“十二”這個(gè)數(shù)字就與神秘的天道聯(lián)系起來(lái)，成為天道之?dāng)?shù)。參葛兆光：《中國(guó)思想史》（第一卷），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1998，142。
[16] 《周禮注疏》卷十七，鄭玄注曰：“凡樂(lè)之歌，必使瞽矇為焉。命其賢知者以為大師、小師�！�
[17] 《史記·律書(shū)》說(shuō)：“武王伐紂，吹律聽(tīng)聲。推孟春以至于季冬，殺氣相并，而音尚宮�！蔽渫醴ゼq，軍聲為“宮”，意味著士卒同心。
[18] 《周禮注疏》卷二三
[19] 史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004，52。
[20] 鄭杭生、胡翼鵬：《敬天明德與設(shè)官分職：社會(huì)運(yùn)行的理念和實(shí)踐——西周時(shí)期的社會(huì)思想研究》，待刊。
[21] 這段話(huà)又見(jiàn)于荀子的《樂(lè)論》。荀子又談到樂(lè)器聲樂(lè)的象征：“故鼓似天，鐘似地，磬似水，竽、笙、簫、和、筦、籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似萬(wàn)物。”
[22] 古代學(xué)者曾將《周禮》與《儀禮》比照歸類(lèi)，所以無(wú)論是五禮，還是冠婚、朝聘，只是分類(lèi)的著眼點(diǎn)不同，其內(nèi)容基本還是一致的。參勾承益：《先秦禮學(xué)》，成都：巴蜀書(shū)社， 2002，35～37。
[23] 陳來(lái)：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1996，256。
[24]《荀子·勸學(xué)》曰：“昔者瓠巴鼓瑟而沉魚(yú)出聽(tīng)，伯牙鼓琴而六馬仰秣�！迸c《列子》所述雖然有異，但其主旨也在于說(shuō)明音樂(lè)溝通人心，發(fā)揮道德感召作用。
[25] 論者對(duì)“擊石拊石，百獸率舞”提出種種寫(xiě)實(shí)性的解釋。有人認(rèn)為，這極可能是一種音樂(lè)馴獸法，即運(yùn)用條件發(fā)射的原理與鳥(niǎo)獸進(jìn)行溝通。金尚理：《禮宜樂(lè)和的文化理想》，成都：巴蜀書(shū)社，2002，129。也有人認(rèn)為，此乃以百獸為圖騰的氏族，接受夔的音樂(lè)教化而產(chǎn)生的反應(yīng)。于淑娟：《“夔”名源流小考》，載《文史知識(shí)》，2007（5）。我們認(rèn)為，其實(shí)不必作太多聯(lián)想，百獸就是指各種禽鳥(niǎo)和畜獸，“百獸率舞”乃是基于想象的修辭夸張。
[26] 此后，這種表達(dá)手法作為一種模式被傳承下來(lái)，常常以人獸和諧突出人的道德力量，作為表現(xiàn)理想社會(huì)的表征、指標(biāo)。如董仲舒構(gòu)想的王道社會(huì)：“毒蟲(chóng)不螫，猛獸不搏，抵蟲(chóng)不觸，故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，鳳凰、麒麟游于郊。”（《春秋繁露·王道》）而且這種文字屢見(jiàn)《呂氏春秋》、《淮南子》、《文子》、《新語(yǔ)》等典籍中。
[27] 禮樂(lè)可以示情、示德、示事，但這里主要是說(shuō)樂(lè)的功能。參陳戍國(guó)：《禮記校注》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2004，398，注①。
[28]《禮記·祭義》的說(shuō)法略有不同，宗廟祭祀之日，“君牽牲，穆荅君，卿大夫序從”，按《禮記正義》，君主牽牲，嗣子與君夾牛相對(duì)，輔助牽牲，卿、大夫持幣帛，士捧芻藳，跟從君主次第而入宗廟。
[29] 愛(ài)彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999，475。
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