如所周知，「樞軸時(shí)代」（Axial Age, 800-200 B. C.）是德國(guó)思想家雅斯貝斯（Karl Jaspers）在40年代末期提出的觀念。他指出在那個(gè)時(shí)代，古代舊大陸的幾個(gè)主要文明地區(qū)，西從東地中海，東至中國(guó)的華北，南至印度的恒河流域，都曾同時(shí)產(chǎn)生了思想與文化的突破。在他原來的構(gòu)想中，中亞古波斯祆教（Zoroastrianism）的出現(xiàn)也是包括在「樞軸時(shí)代」的文化突破　，不過近年來學(xué)界對(duì)祆教是否開始於那個(gè)時(shí)代，已有懷疑與爭(zhēng)議。但是即使把古波斯文明除外，我們?nèi)匀豢梢哉f，世界三個(gè)主要文明，西方、中國(guó)與印度，在它們?cè)缙诎l(fā)展的過程中，都曾經(jīng)歷過「樞軸時(shí)代」的文化躍進(jìn)。

　　這篇文章有兩個(gè)目的，首先是對(duì)歷來有關(guān)「樞軸時(shí)代」的認(rèn)識(shí)與研究，作一些大略的檢討，更重要的是：從世界文化史的角度對(duì)這時(shí)代的歷史意義提出一些個(gè)人初步的看法�！�

　　一　西方學(xué)界對(duì)「樞軸時(shí)代」的看法

　　西方學(xué)界第一次注意到「樞軸時(shí)代」這個(gè)歷史現(xiàn)象是十九世紀(jì)初葉。當(dāng)時(shí)，法國(guó)的東方學(xué)家亞貝爾─雷慕沙（J. P. Abel-Remusar）已注意到公元前一千年間，在古代東西幾個(gè)主要文明的區(qū)域　，大約同時(shí)發(fā)生空前的思想躍進(jìn)。十九世紀(jì)中葉，德國(guó)學(xué)者拉蘇斯（Lasaulx）在他的論著　已經(jīng)把這個(gè)現(xiàn)象提升到歷史哲學(xué)的層次去反思。但是一個(gè)半世紀(jì)以來，西方學(xué)者對(duì)這個(gè)文化歷史現(xiàn)象，雖迭有討論，到今天，西方學(xué)術(shù)界的主流仍未給予這現(xiàn)象應(yīng)有的重視，推究起來，大約有兩個(gè)原因。

　　一個(gè)原因是西方史學(xué)與社會(huì)科學(xué)界的主流，承襲了理性主義的傳統(tǒng)，一向是從西方中心的思想架構(gòu)去看世界歷史的發(fā)展，自然很難看到非西方地區(qū)（如中國(guó)與印度）的文化思想躍進(jìn)有何舉足輕重的世界性影響，韋伯（Max Weber）所代表的學(xué)術(shù)傳承就是一個(gè)顯著例子。如所周知，韋伯對(duì)非西方世界幾個(gè)主要地區(qū)的文化發(fā)展，曾著有一系列比較文化研究，但是因?yàn)樗�的思想架�?gòu)是建筑在西方文明特殊發(fā)展出來的理性觀念上，他雖然對(duì)中國(guó)與印度傳統(tǒng)文化都有專著，卻并未重視這些文化在「樞軸時(shí)代」所產(chǎn)生的思想突破的影響。

　　韋伯學(xué)派在美國(guó)的主要傳人，社會(huì)學(xué)家帕森斯（Talcott Parsons），在50與60年代，也是以西方特有的理性化觀念為出發(fā)點(diǎn)，把世界各種文化放在一個(gè)統(tǒng)一的演化架構(gòu)內(nèi)作比較研究。不錯(cuò)，他也曾提到公元前六世紀(jì)以後在世界幾個(gè)主要文明圈內(nèi)發(fā)生的「哲學(xué)突破」（philosophical breakthrough），但談到古代文化發(fā)展的創(chuàng)新，他只認(rèn)為古代西方的希臘與以色列是他所謂世界文明演化的「苗　社會(huì)」（seedbed societies），而中國(guó)與印度的古文明完全不在其列。韋伯與帕森斯的社會(huì)學(xué)理論是二次大戰(zhàn)後在西方盛行的現(xiàn)代化觀念的思想根源，可以說是現(xiàn)代西方學(xué)界的一條主流思想。這條主流思想在近年來，透過貝拉（Robert N. Bellah）對(duì)宗教演化（religious evolution）的論著，特別是艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）的比較文化研究，開始正視「樞軸時(shí)代」在人類文化史上的重大意義，但他們對(duì)「樞軸時(shí)代」的認(rèn)識(shí)是否會(huì)對(duì)西方學(xué)術(shù)主流產(chǎn)生影響，尚在未定之天。

　　這值得順便一提的是，在西方學(xué)術(shù)主流之外，對(duì)「樞軸時(shí)代」這觀念也有一些反響，這　最重要的當(dāng)數(shù)西方現(xiàn)代思想家佛吉靈（Eric Voegelin）巨著，《秩序與歷史》（Order and History）。佛氏完全不同意黑格爾─韋伯這一思想傳承對(duì)「理性」這觀念所作的狹隘理解，因此他在評(píng)¤世界文化的發(fā)展時(shí)，可以對(duì)「樞軸時(shí)代」作相當(dāng)同情的了解，但問題是他跳出了黑格爾─韋伯這一思想傳承的小框子，卻跳不出西方文化的大框子。他的基本思想畢竟還是以古希臘與希伯來的精神思想為本源，從這本源的深處他吸收了一些對(duì)宇宙與生命的感受以及對(duì)人類歷史發(fā)展的認(rèn)識(shí)，以此為根據(jù)他縱覽世界文化的各主要發(fā)展，給予古印度與中國(guó)文化在「樞軸時(shí)代」所出現(xiàn)的思想躍進(jìn)很高的評(píng)¤，但最後就生命與歷史的　悟深度而言，他仍不認(rèn)為後者可以與古希臘與希伯來文化在同時(shí)所產(chǎn)生的思想突破相提并論。

　　上面說到在西方學(xué)界主流內(nèi)外對(duì)「樞軸時(shí)代」這一論旨所產(chǎn)生的一些反響，但這些反響卻經(jīng)不起西方學(xué)界在近三十年所涌現(xiàn)的一股強(qiáng)大思潮的沖擊，這股思潮就是一般泛稱之為後現(xiàn)代主義。這股思潮在兩方面對(duì)「樞軸時(shí)代」的討論間接地產(chǎn)生負(fù)面影響。首先，後現(xiàn)代的一個(gè)基本觀念是否認(rèn)主體意識(shí)對(duì)了解文化現(xiàn)象的重要性。而主體性的重要性正是「樞軸時(shí)代」論旨的一個(gè)前提：這個(gè)時(shí)代的出現(xiàn)正由於當(dāng)時(shí)的一些思想人物的主體意識(shí)產(chǎn)生了突破性變化，否認(rèn)了這個(gè)前提自然使人無法看到「樞軸時(shí)代」的歷史意義。其次，後現(xiàn)代思潮與「樞軸時(shí)代」論旨都重視人類文化的多元性，但後者認(rèn)為不同文化之間有高低發(fā)展之異，而前者則因?yàn)橛形幕�相�?duì)主義的傾向而否認(rèn)不同文化之間發(fā)展程度的高低差異性。二者在這方面觀點(diǎn)的不同，自然使得「樞軸時(shí)代」這觀念在後現(xiàn)代的思想圈　沒有引起興趣。

　　上面的討論不但使我們了解為何「樞軸時(shí)代」的論旨迄今不能在西方學(xué)術(shù)界與知識(shí)界受到廣泛重視，同時(shí)也可反襯今天重提這論旨的學(xué)術(shù)與文化意義。一方面它可幫助我們走出西方文化中心的思想框架去認(rèn)識(shí)人類文化的發(fā)展，另一方面認(rèn)識(shí)「樞軸時(shí)代」這個(gè)文化現(xiàn)象，我們也可避免文化相對(duì)主義的陷阱，進(jìn)而看到人類的一些共有經(jīng)驗(yàn)在古代不同文化社區(qū)　形成內(nèi)容不同的思想躍進(jìn)，而這些躍進(jìn)給此後人類文明的發(fā)展提供了一些新的思想前提，也因此開啟了一個(gè)新的紀(jì)元。

　　二　「樞軸時(shí)代」的起因

　　探討「樞軸時(shí)代」這個(gè)歷史文化現(xiàn)象，我們首先會(huì)問，為何這個(gè)現(xiàn)象發(fā)生在世界某些地區(qū)而不在其他地區(qū)出現(xiàn)？更重要的是：為何這個(gè)現(xiàn)象在古代幾個(gè)主要文明地區(qū)同時(shí)出現(xiàn)？原因是甚堋？這發(fā)生緣起的探討當(dāng)然是重要而且極饒興味的問題。西方學(xué)者從十九世紀(jì)初葉開始認(rèn)識(shí)這現(xiàn)象時(shí)，就曾提出這個(gè)問題。當(dāng)時(shí)有些學(xué)者曾以文化散播（cultural diffusion）的看法作為答案。也就是說，他們認(rèn)為這個(gè)文化現(xiàn)象先在一個(gè)地區(qū)出現(xiàn)，然後散布到其他地區(qū)。鑒於「樞軸時(shí)代」的文化躍進(jìn)，在不同的文明地區(qū)，以不同的文字形式與思想內(nèi)容表現(xiàn)，這種文化散播的說法當(dāng)然很難成立。

　　也有一些學(xué)者試圖從各文明的歷史環(huán)境變動(dòng)所造成的刺激與回應(yīng)去解釋「樞軸時(shí)代」思想突破的出現(xiàn)。例如德國(guó)學(xué)者亞佛得．韋伯（Alfred Weber）就曾指出公元前2000-1000年間，印歐游牧民族從今日俄國(guó)南部向外移動(dòng)，四處遷徙，在公元前1000年以後開始與當(dāng)時(shí)幾個(gè)主要文明地區(qū)接觸而產(chǎn)生沖擊。因此他認(rèn)為這種人口大遷移所造成外在環(huán)境的刺激足以解釋為何印歐民族遷徙所至之處，當(dāng)?shù)厝嗣袷艿秸鹗�，�?duì)生命產(chǎn)生新問題與新思想，由此而有「樞軸時(shí)代」的思想創(chuàng)新。

　　此外，歐洲學(xué)者魏爾（Eric Weil）也曾經(jīng)從環(huán)境論的觀點(diǎn)提出類似的解釋。他指出「樞軸時(shí)代」的思想突破都是在各文明發(fā)生崩解的過程中產(chǎn)生。這不是偶然，因?yàn)槲拿鞯谋澜獯�表�?dāng)時(shí)人對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀不滿，而不滿自然產(chǎn)生改變現(xiàn)狀的希求，從而有突破的可能。因此他認(rèn)為文明的崩解可以算作突破的一個(gè)必要條件。

　　這種環(huán)境的解釋，失之於太簡(jiǎn)單，不能看到問題的復(fù)雜性。就崩解導(dǎo)致突破這個(gè)解釋而言，首先在事實(shí)層次上，就很有欠缺。不錯(cuò)，中國(guó)的樞軸突破是出現(xiàn)於東周以封建宗法為基礎(chǔ)的文明體系的崩潰過程中。就古印度的樞軸突破而言，它是發(fā)生於公元前800-500的年代。其時(shí)印度的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是有些重要變化，但印度文明體系的整體并未進(jìn)入分崩離析的狀態(tài)。至於公元前800-600年發(fā)生於古以色列的樞軸突破，以色列是當(dāng)時(shí)西亞文明的邊陲小國(guó)，隨時(shí)都受著外來侵略的威脅，內(nèi)部分為南北兩個(gè)小王國(guó)，也不無政治的動(dòng)蕩，但大致而言，西亞文明體系的整體并未崩解。至於古希臘，從公元前1000年左右就已逐漸變成城邦林立的文明，當(dāng)樞軸突破開始發(fā)生於公元前500年前後，希臘的文明體系并未處?kù)斗直离x析的過程中。因此，所謂崩解→突破之說，就事實(shí)而言，只是一些模糊影響之談。同樣重要的是：即使有文明崩解的事實(shí)，正如亞佛得．韋伯所指出的古代人口大遷移以及隨之而來的戰(zhàn)爭(zhēng)與破壞，這些都是歷史上屢見不鮮的現(xiàn)象，但歷史證明這些大規(guī)模的環(huán)境鉅變?cè)趧e的時(shí)候并不一定激發(fā)思想創(chuàng)新，例如公元四至五世紀(jì)，羅馬帝國(guó)崩潰之時(shí)，蠻族入侵，歐洲陷於分裂，并無思想突破、文化創(chuàng)新伴之而來，何以獨(dú)獨(dú)在「樞軸時(shí)代」有此結(jié)果？環(huán)境論對(duì)此沒有回答。

　　持環(huán)境論的學(xué)者，有時(shí)針對(duì)「樞軸時(shí)代」發(fā)生的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化立論，去解釋當(dāng)時(shí)的思想鉅變。例如奢帕（Romila Thaper）在解釋印度「樞軸時(shí)代」佛教的興起時(shí)，就曾特別強(qiáng)調(diào)公元前1000年以印度恒河流域發(fā)生了古印度史上所謂的「第二次城市化」現(xiàn)象（second urbanization）。這現(xiàn)象帶來了空前的經(jīng)濟(jì)變化，如鐵的開始應(yīng)用、馬的飼養(yǎng)、犁耕農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相應(yīng)的發(fā)展，連帶新政治與社會(huì)組織的演化，這些所形成的歷史環(huán)境的劇變，自然給人以世事無常的感覺。這就是佛教的基本觀念之所由起。因此，他認(rèn)為就佛教的興起而論，印度「樞軸時(shí)代」的思想文化突破是可以從當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變遷找到原因。

　　這種環(huán)境的解釋也失之於太簡(jiǎn)化，一個(gè)很明顯的問題就是，印度的「樞軸時(shí)代」，除了佛教的興起，尚有古婆羅門教的《奧義書》（Upanishads）的出現(xiàn)，而後者的思想與前者有著相當(dāng)不同，何以同樣的社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境可以出現(xiàn)不同的思想？再者，中國(guó)的「樞軸時(shí)代」是晚周，如所周知，晚周也出現(xiàn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)與政治制度的鉅變，與印度「樞軸時(shí)代」出現(xiàn)的「第二次城市化」現(xiàn)象很類似，而晚周出現(xiàn)的思想變化與當(dāng)時(shí)印度的思想變化內(nèi)容迥異。二者在這方面的迥異，配上社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境的相同發(fā)展，又將如何解釋？對(duì)這些問題，環(huán)境論都難以作答�？梢娋汀笜休S時(shí)代」思想變化的成因而言，環(huán)境論的解釋是有很大限制。

　　近年來德國(guó)學(xué)者羅茲（Heiner Roetz）研究儒家倫理與「樞軸時(shí)代」的關(guān)系，應(yīng)用西方心理學(xué)家科伯格（Lawrence Kohlberg）提出的個(gè)人認(rèn)知發(fā)展模式去解釋文化總體的發(fā)展，後者認(rèn)為個(gè)人一生的認(rèn)知發(fā)展大約經(jīng)過三個(gè)階段。第一個(gè)階段是所謂的前習(xí)慣期（pre-conventional）：相當(dāng)於人的童年期，對(duì)事物的反應(yīng)完全以自我為中心，他的行為完全取決於這個(gè)行為是否會(huì)給他帶來一時(shí)的滿足與快感。第二階段是習(xí)慣期（conventional）：是指一般人在青少年成長(zhǎng)的時(shí)代，漸漸知道自己的行為必　符合外在社會(huì)的習(xí)俗規(guī)范，在日�；顒�(dòng)上要使社會(huì)一般人「高興」。第三階段是所謂的後習(xí)慣期（post-conventional）：在這一階段，人漸漸知道行為是可以自己自由決定，特別是開始知道個(gè)人行為應(yīng)該取決於普遍抽象的道德理念，而這理念是基於個(gè)人內(nèi)在自主的良知。

　　羅茲的觀點(diǎn)是：這種個(gè)人認(rèn)知發(fā)展的模式也可以宏觀地應(yīng)用於解釋文化總體的遞嬗演變。就中國(guó)的文化發(fā)展而言，「樞軸時(shí)代」是相應(yīng)於個(gè)人認(rèn)知發(fā)展的第三階段，也就是後習(xí)慣期。羅茲這種理論漏洞甚多，最明顯的是把中國(guó)「樞軸時(shí)代」的思想內(nèi)容過於簡(jiǎn)化，才能勉強(qiáng)將之塞入所謂的後習(xí)慣期。此處更要緊的是：羅茲雖未明說，但他應(yīng)用科伯格的理論去解釋文化發(fā)展，似乎蘊(yùn)涵一種文化演進(jìn)論的看法，也就是說，人類文明有一個(gè)共同演化的趨勢(shì)，當(dāng)這演化進(jìn)展到某種程度以後，「樞軸時(shí)代」的出現(xiàn)是自然的結(jié)果。這種演化論，如果是指世界文化普遍的趨勢(shì)，則其缺點(diǎn)是很顯然的，因?yàn)椤笜休S時(shí)代」，不但在世界許多文化區(qū)域　沒有出現(xiàn)，即使在一些主要的古文明地區(qū)，如埃及與西亞兩河流域，也未見其蹤影。如果此演化論是根據(jù)少數(shù)「樞軸時(shí)代」曾經(jīng)出現(xiàn)過的文化經(jīng)驗(yàn)的歸納，視這些文化為三階段演化的看法仍然很難成立，因?yàn)榫臀覀儗?duì)古代文明演進(jìn)的認(rèn)識(shí)，古希臘、以色列、印度與中國(guó)等地區(qū)在「樞軸時(shí)代」出現(xiàn)以前，都是神靈信仰籠罩的時(shí)代，其文化發(fā)展的模式與科伯格所看到的個(gè)人認(rèn)知在前習(xí)慣期與習(xí)慣期的發(fā)展模式相距甚遠(yuǎn)，不可輕易比擬。因此羅茲從文化演進(jìn)論去解釋「樞軸時(shí)代」的出現(xiàn)也是很難成立的。

　　總之「樞軸時(shí)代」這特殊的歷史文化現(xiàn)象發(fā)生的緣起因果，迄今找不到滿意的解釋，仍是充滿神秘的謎團(tuán)，而且根據(jù)我們現(xiàn)在可能掌握的歷史資料與詮釋架構(gòu)，至少在可及見的未來，這個(gè)「為甚�。俊沟膯栴}似乎還很難有完滿的解答。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　三　「樞軸時(shí)代」的思想特徵

　　今天關(guān)於「樞軸時(shí)代」的研究，根據(jù)現(xiàn)存的歷史文獻(xiàn)以及其他文化資料，比較可以作具體探討的問題是：「樞軸時(shí)代」有那些共同的思想特徵？這些特徵對(duì)後世人類文化的發(fā)展有何影響？關(guān)於前面這個(gè)問題，最令人注意的是西方兩位學(xué)者，艾森斯塔特與史華慈（Benjamin I. Schwartz）提出的看法。他們?cè)谔接憽笜休S時(shí)代」的共同特徵時(shí)，都強(qiáng)調(diào)超越意識(shí)出現(xiàn)的重要性。他們都重視超越意識(shí)在人的思想上所形成的理想與現(xiàn)實(shí)的差距與緊張性，以及由此產(chǎn)生的深度批判意識(shí)與反思性。但是我覺得這種看法太寬泛，僅僅強(qiáng)調(diào)超越意識(shí)的出現(xiàn)尚不足以真正彰顯「樞軸時(shí)代」的特徵。因?yàn)槌�越意識(shí)的出現(xiàn)并不完全限於「樞軸時(shí)代」，至少就中國(guó)古代而言，如果我們以「天」的信仰為超越意識(shí)的標(biāo)志，則遠(yuǎn)在中國(guó)的「樞軸時(shí)代」以前的殷周之№與西周初年就有超越意識(shí)出現(xiàn)。此外，古希伯來以耶和華一神信仰為代表的超越意識(shí)的首次出現(xiàn)，很可能要追溯到公元前1200年以前的摩西（Moses）先知時(shí)代，因此也遠(yuǎn)較「樞軸時(shí)代」的上限──公元前800年為早。因此，我認(rèn)為想要認(rèn)識(shí)「樞軸時(shí)代」的思想特徵，不能只限於超越意識(shí)，而　要進(jìn)一步看到由超越意識(shí)衍生的原人意識(shí)，後者才是「樞軸時(shí)代」真正的思想創(chuàng)新。

　　甚堋是「超越的原人意識(shí)」？所謂「超越」是指在現(xiàn)實(shí)世界之外有一個(gè)終極的真實(shí)，後者不一定意味否定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)，但至少代表在¤值上有一凌駕其上的　域。在「樞軸時(shí)代」這超越意識(shí)有一內(nèi)化於個(gè)人生命的趨勢(shì)，以此內(nèi)化為根據(jù)去認(rèn)識(shí)與反思生命的意義，這就是我所謂的「超越的原人意識(shí)」。

　　誠(chéng)然，對(duì)人的生命作反思，并不始於「樞軸時(shí)代」，遠(yuǎn)在這時(shí)代以前的西亞兩河流域的文化　就出現(xiàn)一些神話，特別是有名的鳩格迷西（Gilgamesh）詩(shī)篇與阿達(dá)帕（Adapa）故事，都反映對(duì)人的生命與死亡有所反思。古埃及文明　面也有一些文獻(xiàn)，如公元前1500年左右的《死亡書》（Book of the Dead）以及更早的「金字塔文」（Pyramid Texts）與「棺材文」（Coffin Texts）也含有對(duì)生命的道德意識(shí)與死亡的意義探究。古希臘在「樞軸時(shí)代」以前產(chǎn)生的荷馬史詩(shī)，也對(duì)人的性格與道德行為有些省思。但這些反思以及隨之而來的¤值意識(shí)與批判意識(shí)都只是枝節(jié)的或靈光一現(xiàn)的，因此與「樞軸時(shí)代」的「超越的原人意識(shí)」有著不同層次的懸隔。後者是透過超越的內(nèi)化，發(fā)現(xiàn)生命有內(nèi)在的精神本質(zhì)，由此得以奠定人之所以為人的基本認(rèn)同，并進(jìn)而對(duì)生命的本質(zhì)與本原作一根源式的體認(rèn)，從此把人類文化提升到空前的高度，也開啟了一個(gè)新的發(fā)展階段。

　　這種「超越的原人意識(shí)」（以下簡(jiǎn)稱原人意識(shí)）在各個(gè)古文明的「樞軸時(shí)代」有著不同發(fā)展，也以不同形式出現(xiàn)。在古希臘，這出現(xiàn)的過程是逐步的演化。一方面從荷馬史詩(shī)中所展現(xiàn)的人間性很強(qiáng)的神祗世界，經(jīng)過蘇格拉底以前哲學(xué)思想中超越意識(shí)的萌芽，終於在蘇格拉底所開啟的希臘古典哲學(xué)　神的觀念以超越的形式出現(xiàn)，同時(shí)由荷馬史詩(shī)經(jīng)過希臘悲劇思想與蘇格拉底以前的哲學(xué)思想發(fā)展，以及神秘宗教如Orphism的影響，到古典哲學(xué)思想問世，個(gè)人內(nèi)在的心靈與靈?（psyche, nous）觀念終於與超越意識(shí)結(jié)合而形成超越內(nèi)化的思想趨向。在這思想趨向主導(dǎo)下，希臘古典哲學(xué)視生命為道德精神的提升、一條德性追求的歷程。

　　「樞軸時(shí)代」的希伯來文化也有類似的發(fā)展，首先是由公元前十三世紀(jì)的摩西先知到公元前八至七世紀(jì)的先知運(yùn)動(dòng)（Prophetic Movement）。在這發(fā)展的過　中，猶太民族信仰的雅威（Yahweh）由宗族部落的神演變?yōu)槠帐佬缘纳系坌叛�，形成�?qiáng)烈的超越意識(shí)，同時(shí)對(duì)雅威的禮拜也逐漸由外在的丁式轉(zhuǎn)移為由慈愛與公正所代表的內(nèi)在德性的培養(yǎng)，特別是先知耶利米（Jeremiah）所提出的觀念：上帝的道德旨意是坎印在人的內(nèi)心，配上猶太教認(rèn)為上帝以自己的形象塑造個(gè)人的觀念，先知運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的不只是猶太人自以上帝選民的身份去代表全體人類傳達(dá)上帝的德旨的天責(zé)感，它也是日後基督教傳統(tǒng)相信超越內(nèi)化通向個(gè)人生命德化這一信仰的本源。天路歷程因此也是生命的德性之旅。

　　古印度文化的「樞軸時(shí)代」的思想突破，是以婆羅門教的《奧義書》思想與佛教思想的出現(xiàn)為代表。先就《奧義書》的思想而言，一方面是超越意識(shí)的涌現(xiàn)，表現(xiàn)為大梵天（Brahman）的信仰。所謂大梵天是指印度教相信宇宙有一個(gè)終極真實(shí)，這終極真實(shí)雖然超越萬有，凌駕神靈之上，卻也潛藏在人心靈最深處（atman）而形成他的本質(zhì)。因此，相對(duì)於外在的超越有一個(gè)內(nèi)在的本質(zhì)，而二者實(shí)為一體。由這超越的境界去看，人世與人生都是陷於生死輪回的幻境。根據(jù)這樣一個(gè)架構(gòu)，《奧義書》也認(rèn)為生命是一條內(nèi)在的精神提升的道路，把生命由輪回的幻境超拔出來，而獲得解脫。原始佛教對(duì)生命也有同樣看法，視之為一條內(nèi)在精神轉(zhuǎn)化的途徑，由生死輪回所構(gòu)成的幻境通向超越的涅　境界。不錯(cuò)，佛教對(duì)於《奧義書》的思想有一自覺的修正，那就是不承認(rèn)內(nèi)在超越有客觀的存在，也就是說否認(rèn)個(gè)人有任何內(nèi)在的心靈實(shí)體，同時(shí)也對(duì)客觀的外在超越是否存在避而不談。但是我認(rèn)為這只是因?yàn)樵�始佛教是扣緊個(gè)人主體對(duì)生命的感受與實(shí)踐而立論，不愿落入把生命當(dāng)作客觀對(duì)象去討論的玄談。但若仔細(xì)考量原始佛教四圣諦與八正道所蘊(yùn)涵的意義結(jié)構(gòu)，它與《奧義書》的思想是大同小異，仍然是以超越意識(shí)為前提視生命為一條內(nèi)在精神提升的道路。

　　就中國(guó)的「樞軸時(shí)代」而言，「超越的原人意識(shí)」主要出現(xiàn)於先秦儒家與道家思想。在《論語(yǔ)》所反映的孔子思想　面，天與天道所代表的超越意識(shí)已是很重要的發(fā)展，而同時(shí)《論語(yǔ)》的思想也很清楚地蘊(yùn)涵人有內(nèi)在精神的一面。在《論語(yǔ)》以後的儒家思想　，特別是在子思與孟子這一條思想傳承　，天道與心性這兩路的觀念逐漸聯(lián)結(jié)在一起。也可以說，超越的天道已經(jīng)內(nèi)化於個(gè)人的內(nèi)在心靈。相應(yīng)於這個(gè)思想發(fā)展，儒家同時(shí)也把生命視為內(nèi)在的精神攀升的道路。

　　道家思想也有同樣的發(fā)展，由老子開其端，而在莊子思想　完成。一方面是超越的道，但老莊都認(rèn)為道在人世已經(jīng)受到隱蔽而淹沒不彰，由此生命變得汩沒而失去本源的寧?kù)o與和諧。另一方面是內(nèi)在的心靈，道家這方面的思想至莊子始彰顯出來。莊子認(rèn)為心是生命的關(guān)鍵，當(dāng)心被欲望纏繞與窒錮時(shí)，生命就變得汩沒而迷失，但心可以是生命汩沒之源，也可以是承受超越的道的內(nèi)在機(jī)制，由心的轉(zhuǎn)化，可以與道在精神上相契合，而使生命回歸到本源的和諧與寧?kù)o。因此在莊子的思想中，生命也是一條內(nèi)在精神超脫的道路。

　　根據(jù)我上面對(duì)各「樞軸時(shí)代」的思想突破的綜述，「超越的原人意識(shí)」大約有下列共同特徵：（一）原人意識(shí)對(duì)人的體認(rèn)與反思不是以某一屬於特定階層、特定種族、特定地方的人或有著特定信仰的人為對(duì)象，而是以人的生命的本身或者人類的共相為對(duì)象。這是人類歷史上普世意識(shí)（universalism）的萌芽。（二）相應(yīng)於超越意識(shí)的體認(rèn)，原人意識(shí)有一個(gè)內(nèi)化的趨勢(shì)，也就是說視人的生命有內(nèi)外兩個(gè)層面──內(nèi)在精神層面與外在軀體層面，內(nèi)在的精神層面是超越意識(shí)進(jìn)入個(gè)人生命的結(jié)果，它凝聚為生命的核心，是與超越　接的樞紐。（三）受超越意識(shí)的啟發(fā)，以內(nèi)在精神樞紐為主導(dǎo)，生命變成一個(gè)有定向、有目標(biāo)的道路──一個(gè)發(fā)展過程。（四）這一發(fā)展過程都隱然有一三段結(jié)構(gòu)：一端是現(xiàn)實(shí)生命的缺憾；
另一端是生命的完成；
連結(jié)於二者之間的是生命發(fā)展與轉(zhuǎn)化的道路。（五）生命自我完成的目標(biāo)，透過內(nèi)在精神樞紐的媒介是植基於超越意識(shí)，因此在原人意識(shí)中，人的生命發(fā)展有其無限性、終極性與完美性。以上五點(diǎn)是環(huán)繞超越內(nèi)化的觀念而展開，可以說是由「超越的原人意識(shí)」產(chǎn)生的生命的原始理念模式，是各「樞軸時(shí)代」思想創(chuàng)新所共有的特徵。

　　四　「樞軸時(shí)代」的影響

　　一般學(xué)者在討論「樞軸時(shí)代」時(shí)，因?yàn)槭茼f伯的影響，很容易只注意這些不同的文化的世界觀取向，也就是說這取向是入世的或者出世的，而忽略了這世界觀背後的原始理念的內(nèi)涵結(jié)構(gòu)。實(shí)№上後者的重要性絕不下於前者，至少在兩方面，它對(duì)後世文化的發(fā)展有極重要的影響：

　　（一）就道德文化而言，它開啟了後世的「德性的精神倫理」。如上所示，生命的原始理念呈現(xiàn)一個(gè)有著三段結(jié)構(gòu)的發(fā)展過程，這發(fā)展過程的一個(gè)重要面向當(dāng)然是道德。不錯(cuò)，這道德面向在不同樞軸文化的重要性有著程度的不同，例如這面向在印度文化傳統(tǒng)　就不如在中國(guó)與西方那樣突顯，但誰(shuí)也不能否認(rèn)它是印度「樞軸時(shí)代」所開啟的生命道路（sadhana）的理念中的基本一環(huán)。因此在各文化中，這德性的精神倫理也有著三段結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)於下列的圖式：現(xiàn)實(shí)生命所展現(xiàn)的自我→道德轉(zhuǎn)化的途徑→道德自我的實(shí)現(xiàn)與完成。不用說，這三段模式在各文化　都有不同的道德內(nèi)容，但如果我們抽離後者，可以看到這種精神倫理的目標(biāo)都是實(shí)現(xiàn)超越世俗的理想人格，也可說它代表一種以圣賢英雄為企向的精神倫理，這種倫理我們可稱之為「超凡倫理」或者「非常倫理」，以別於在近現(xiàn)代世界日益普及的世俗倫理。後者也是韋伯與泰勒（Charles Taylor）所謂的「日常倫理」（ethics of ordinary life），它起源於基督教新教倫理所衍生的變種，主要指以家庭與工作為生活中心的行為規(guī)范，這種規(guī)范在近現(xiàn)代世界發(fā)展的過程中逐漸失去德性倫理原有的內(nèi)在深度性，也就是對(duì)內(nèi)心精神轉(zhuǎn)換的重視。而「非常倫理」正是要求超越家庭生活與職業(yè)工作的　要，在道德精神層面，對(duì)人格作一質(zhì)的轉(zhuǎn)換。不錯(cuò)，日常倫理在近現(xiàn)代世界的影響越來越大，但誰(shuí)也不能否認(rèn)：由「樞軸時(shí)代」所開啟的非常倫理，以不同的形式仍然在西方、中國(guó)、印度以及世界其他文化地區(qū)，一直維持一種行為典型的地位。

　　就西方而言，這種「非常倫理」在近現(xiàn)代以前的道德文化　所占有的重要地位是很顯然的。西方近代以來，一方面因?yàn)槌�越意識(shí)在西方文化逐漸隱退，另一方面，由於德性倫理後面的精神信念與理性基礎(chǔ)日趨動(dòng)搖，德性倫理的影響自然在銳減中。就其作為社會(huì)一般的行為規(guī)范而言，它的份量當(dāng)然不能與日常倫理相比。但就西方現(xiàn)代的倫理思潮而言，它仍不失其主要的地位。

　　在印度文化傳統(tǒng)　，自「樞軸時(shí)代」以來，德性的精神倫理有著更持久的影響�！秺W義書》所凝聚的原始理念與德性倫理，透過不同的管道，如史詩(shī)《神贊》（Bhagavad Gita），以及印度中世紀(jì)以來根據(jù)對(duì)《奧義書》不同的詮釋所形成的各種宗教學(xué)派，在近代印度的文化　域　仍維持很深廣的影響。最明顯的例子就是甘地所代表的印度獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，充分反映發(fā)源於「樞軸時(shí)代」的德性精神倫理在近代印度的道德文化　仍然是一股鮮活的力量。

　　中國(guó)在「樞軸時(shí)代」產(chǎn)生的德性倫理，特別是透過儒家思想的傳承，對(duì)傳統(tǒng)的道德文化所發(fā)生的深遠(yuǎn)影響，是盡人皆知的事實(shí)。即使在近現(xiàn)代，儒家道德體系受到極大的沖擊，但受到震蕩最深的是儒家以禮為代表的丁范倫理。而儒家的德性倫理，雖然就特定的圣賢君子的人格理想的實(shí)質(zhì)而言，影響已減弱許多，但追求一個(gè)理想的人格與社會(huì)的精神動(dòng)力似乎并未動(dòng)搖。百年來，革命這條思想道路，所展現(xiàn)的志士精神與烈士精神以及烏托邦的理想，就含有不少德性倫理追求終極與完美的精神疇素。

　　總之，綜觀現(xiàn)代三個(gè)主要文明地區(qū)的道德文化，絕非是日常倫理全面壟斷�！笜休S時(shí)代」所引發(fā)的德性倫理與非常倫理仍然是人類道德文化的主要思想資源。同時(shí)在今天普世倫理的討論中，它也勢(shì)必成為一個(gè)重要的參考體系。

　�。ǘ�）「樞軸時(shí)代」的「超越原人意識(shí)」，不但對(duì)後世的道德文化，而且對(duì)後世的政治文化也有突破性的影響。要認(rèn)識(shí)這影響，我們必須以古代世界文明的一個(gè)重要?dú)v史事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)，那就是在古代世界文明的三大中心都存在一種特殊的王權(quán)制度，其最大的特色是它奠基於一個(gè)信仰：地上的王權(quán)是根植於神靈的世界，也就是說王制是人世與宇宙秩序　結(jié)的樞紐。惟其如此，王制才有它的第二個(gè)特徵：政教合一。在這種體制之下，國(guó)王是政治　袖，也是宗教　袖，是人王也是法王。這種體制可稱之為「宇宙王制」（cosmological kingship）。

　　古代雄峙西亞與東地中海地區(qū)的兩大政治圈──古埃及以及近東兩河流域前後崛起的大帝國(guó)，都是以宇宙王制為其政治制度的核心。在古印度文明　，政治　域的重要性次於宗教的　域，王權(quán)的發(fā)達(dá)遠(yuǎn)不如近東的大帝國(guó)。但是宇宙王制也是古印度政治　域　的一環(huán)，例如在「樞軸時(shí)代」來臨以前，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　籠罩古印度的吠陀（Vedas）思想的一個(gè)重要成分──國(guó)王加冕丁禮（Rajasuya），就反映宇宙王制的存在。因?yàn)槠浞睆?fù)的丁式的主旨，是透過國(guó)王的加冕丁式使宇宙秩序定期復(fù)蘇重振，這主旨很清楚是以宇宙王制的基本觀念為前提：王制是　結(jié)人世與宇宙秩序的樞紐。

　　宇宙王制在古代中國(guó)的重要性是顯而易見的。甲骨文所見的殷王祭祀，殷王不單是上通神靈世界的管道，也是合政教於一身的君王。西周以降，以天子為稱號(hào)的普世王權(quán)更清楚地反映宇宙王制在中國(guó)文化　的核心地位。

　　以宇宙王制為古代文明的制度背景去看，「樞軸時(shí)代」的一個(gè)重大意義在於制度突破的契機(jī)出現(xiàn)。而這突破的關(guān)鍵就在於原人意識(shí)中的超越觀念，以不同形式內(nèi)化，形成人的生命有一個(gè)內(nèi)在核心的理念，使得一種重要的政治意識(shí)在那個(gè)時(shí)代破天荒地出現(xiàn)：人的生命在宇宙王制之外，與超越有獨(dú)立而直接的關(guān)聯(lián)。如果宇宙王制在人世的權(quán)威主要系於它是通向神靈世界的管道，則人的內(nèi)在心靈也可因?yàn)橹苯油��?lián)超越而形成一個(gè)獨(dú)立的意義與權(quán)威的中心。這就是佛吉靈所謂的「心靈秩序」（order of soul）。當(dāng)然心靈秩序是否真能在人世發(fā)展為一個(gè)獨(dú)立的意義與權(quán)威中心，形成二元權(quán)威，還要看別的文化條件是否存在，例如超越意識(shí)在形成的過程中是否有觀念上的夾纏與架空，以及超越意識(shí)內(nèi)化以後的取向（例如是入世還是出世）等等，但至少「樞軸時(shí)代」出現(xiàn)的超越內(nèi)化的思想在政治文化中造成了二元權(quán)威中心的契機(jī)。

　　這個(gè)政治文化的契機(jī)在西方文明後來的歷史演變中是逐漸實(shí)現(xiàn)了。主要因?yàn)樵凇笜休S時(shí)代」，古猶太教內(nèi)出現(xiàn)了先知運(yùn)動(dòng)，不但在古代近東的宇宙王制之外產(chǎn)生了高度的心靈秩序意識(shí)，而且把這意識(shí)化為一個(gè)獨(dú)立的政治社會(huì)權(quán)威中心思想起點(diǎn)。這起點(diǎn)經(jīng)過日後西方文明的繁復(fù)發(fā)展，特別是中世紀(jì)時(shí)基督教會(huì)的演變，終於制度化為西方的政教分離的歷史趨勢(shì)，也因此造成西方近代以來發(fā)展民主與多元社會(huì)的一個(gè)重要因素。

　　印度在「樞軸時(shí)代」以後的歷史發(fā)展雖與西方很有不同，但也有其獨(dú)特的二元權(quán)威出現(xiàn)。首先，在「樞軸時(shí)代」以前，印度已有僧侶居四大階級(jí)之冠的社會(huì)。古婆羅門教的《奧義書》與佛教思想出現(xiàn)以後，心靈發(fā)展的重要性自然在文化上特別受到強(qiáng)調(diào)，誠(chéng)然由此而產(chǎn)生的心靈秩序，因?yàn)椤秺W義書》與佛教思想的基本出世取向，并未與政治秩序形成尖銳的二元對(duì)立的緊張性，但僧侶的崇高地位毫無疑問更形鞏固。因此，宇宙王制雖然存在於古印度文明，它始終未能發(fā)展成為強(qiáng)大的政治權(quán)威體制。總之，「樞軸時(shí)代」出現(xiàn)的心靈秩序可以幫助我們了解，印度傳統(tǒng)的政治次序一直被一個(gè)宗教傳統(tǒng)所凌駕，而處?kù)遁^弱的地位。

　　在中國(guó)晚周的「樞軸時(shí)代」，儒家與道家思想　都曾出現(xiàn)一些心靈秩序的意識(shí)，在思想上突破了宇宙王制的牢籠。道家這種意識(shí)集中在《莊子》的「心」的觀念，於魏晉時(shí)代曾經(jīng)產(chǎn)生與政治社會(huì)權(quán)威在思想上的緊張性，反映於當(dāng)時(shí)的自然與名教之爭(zhēng)。就歷史的重要性而言，道家思想在這方面的發(fā)展不能與儒家思想相比。原始儒家，從《論語(yǔ)》到《孟子》以及《禮記》中的《大學(xué)》、《中庸》，都清楚地顯示：天命與心靈這兩個(gè)觀念在逐漸地結(jié)合，形成一個(gè)在天子的政治權(quán)威之外有一個(gè)獨(dú)立的心靈秩序，由之而產(chǎn)生二元權(quán)威的思想契機(jī)。這契機(jī)在以後的儒家思想傳統(tǒng)　的發(fā)展很不穩(wěn)定，時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，若斷若續(xù)，以致二元權(quán)威的思想一直未能在儒家傳統(tǒng)　暢發(fā)與確立。但契機(jī)始終潛存，因此近現(xiàn)代以後，在西方的自由民主思想催化之下，二元權(quán)威觀念的發(fā)展終於有了一些突破，在中國(guó)近代知識(shí)份子的政治意識(shí)　發(fā)生了重要的影響，也反映了「樞軸時(shí)代」對(duì)中國(guó)政治文化長(zhǎng)程發(fā)展的歷史意義。

　　此外，在這　應(yīng)該特別指出的是：相應(yīng)於「心靈秩序」與二元權(quán)威的契機(jī)的孳生，「樞軸時(shí)代」也出現(xiàn)了不但就政治文化，而且就道德與知識(shí)文化而言影響人類歷史發(fā)展的一個(gè)非常重要的社會(huì)現(xiàn)象，那就是作為獨(dú)立社群的知識(shí)份子在人類歷史上第一次出場(chǎng)。上文提到，在「樞軸時(shí)代」以前，舊大陸的幾個(gè)主要文明泰半是被「宇宙王制」的政教合一體制所籠罩，因此上層階級(jí)中的知識(shí)菁英，沒有文化條件與思想資源可以使他們從政治　導(dǎo)階層分化出來。即使在古埃及，上層統(tǒng)治階級(jí)含有強(qiáng)大的僧侶教士集團(tuán)，但因?yàn)楣虐＜暗姆ɡ希≒haraoh）體制是典型的宇宙王制，僧侶集團(tuán)雖屬宗教　袖，仍是為埃及王服務(wù)，受其節(jié)制。故大致而言，知識(shí)菁英作為獨(dú)立的社群是在「樞軸時(shí)代」首次出現(xiàn)，以超越的代言人的地位而與政治　袖有分庭抗禮之趨勢(shì)。從此這種傳統(tǒng)型的知識(shí)份子登上歷史舞臺(tái)，在政治權(quán)威之外，有舉足輕重的地位。這是幾個(gè)主要傳統(tǒng)文明發(fā)展的一大特色。

　　大致而言，「樞軸時(shí)代」以後，在各個(gè)主要文明傳統(tǒng)　，傳統(tǒng)型的知識(shí)份子，在知識(shí)化（intellectualization）與例行化（routinization）的影響之下，分化為「先知」與「師儒」兩個(gè)類型，前者追踵「樞軸時(shí)代」的知識(shí)份子的典型，繼續(xù)本著以超越意識(shí)為基礎(chǔ)的理念對(duì)政治社會(huì)的權(quán)威發(fā)揮不同形式與程度的批判意識(shí)，後者卻變成各文明傳統(tǒng)的經(jīng)典學(xué)術(shù)的研究者與傳授者，往往不具政治與社會(huì)的批判意識(shí)。

　　降及近代，「先知型」的知識(shí)份子仍然很活躍，他們承襲來自傳統(tǒng)的天責(zé)感與使命感，認(rèn)同現(xiàn)代文明的一些基本理念，特別是來自歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的理念，繼續(xù)在歷史舞臺(tái)上扮演著重要角色。在世界許多地區(qū)，近現(xiàn)代所帶來的政治社會(huì)大變動(dòng)，特別是法國(guó)、俄國(guó)、中國(guó)的三大革命，都與這傳統(tǒng)「先知型」的知識(shí)份子有密切關(guān)系。二十世紀(jì)中葉以來，隨著現(xiàn)代化加速展開，這種傳統(tǒng)「先知型」的知識(shí)份子的社會(huì)文化角色，狻有日趨隱晦之勢(shì)，代之而起的是人數(shù)日增的專業(yè)技術(shù)型的知識(shí)人，後者常常以他們的專業(yè)技術(shù)性的知識(shí)為社會(huì)各行業(yè)服務(wù)，但缺少文化的通識(shí)與理念去省察與批判現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)的各種安排與措施，因此可以說他們往往無法與現(xiàn)存政治社會(huì)結(jié)構(gòu)維持批判的距離，因而完全為之吸收。這也就是近代意大利馬克思學(xué)派的思想家葛蘭西（Antonio Gramsci）所謂的「有機(jī)型知識(shí)份子」（organic intellectual）。

　　在當(dāng)代社會(huì)，這一類型的知識(shí)份子不但人數(shù)眾多，散布於社會(huì)各層面，而且有　導(dǎo)社會(huì)、主持政府的趨勢(shì)，這種情形與現(xiàn)代社會(huì)失去大方向而有畸形發(fā)展很有關(guān)系。因此近年來西方有識(shí)之士呼吁現(xiàn)代社會(huì)　要「公共知識(shí)份子」（public intellectual），強(qiáng)調(diào)知識(shí)份子對(duì)社會(huì)要有關(guān)懷，同時(shí)又能超越專業(yè)知識(shí)的局限，以人文通識(shí)與文化理念來認(rèn)識(shí)社會(huì)的　要，對(duì)政治社會(huì)作省察與批判。今天要產(chǎn)生這類型知識(shí)份子的文化條件當(dāng)然與傳統(tǒng)型的很不同，但無可否認(rèn)，「公共知識(shí)份子」在精神與理念上是很接近傳統(tǒng)「先知型」的知識(shí)份子，可以說是後者在現(xiàn)代世界的翻版，可見「樞軸時(shí)代」所形成的人格典型與社會(huì)類型，在今天仍有重大的時(shí)代意義。

　　就政治文化而言，「樞軸時(shí)代」出現(xiàn)的超越內(nèi)化觀念還是另外一種思想發(fā)展的根源，對(duì)於近現(xiàn)代世界的意義尤其重大。因?yàn)檫@個(gè)觀念使得超越意識(shí)所涵有的終極意識(shí)與無限精神變成人的內(nèi)在本質(zhì)的一部分，從而產(chǎn)生一個(gè)理念：人的生命可以有著徹底的自我轉(zhuǎn)化能力，如果配上入世取向，這種自我轉(zhuǎn)化的觀念很容易進(jìn)而形成另一種觀念：由群體的自我轉(zhuǎn)化可以通向人世的改造與完美的理想社會(huì)的出現(xiàn)。這就是現(xiàn)代社會(huì)大革命的一個(gè)重要思想種因。在印度文化　，這種群體自我轉(zhuǎn)化與入世取向由於它強(qiáng)烈的出世精神而未能彰顯。但二者在西方與中國(guó)文化　透過不同的發(fā)展，有著不同程度的彰顯。因此，近現(xiàn)代的三次社會(huì)大革命都是在這兩個(gè)文化　域　發(fā)生，絕非偶然。

　　總之，今天從人類文化長(zhǎng)程的發(fā)展去看「樞軸時(shí)代」，首先就其特徵而言，我們必須不要以一些概括性的認(rèn)識(shí)，如超越性、批判性、反思性等觀念自限，而能進(jìn)一步看到「超越的原人意識(shí)」是那時(shí)代幾個(gè)主要文明的思想突破的共同特徵；
同時(shí)，只有透過原人意識(shí)，我們才能真正具體地看到「樞軸時(shí)代」對(duì)後世的影響與其歷史地位。就歷史影響而言，我在上面已經(jīng)約略地說明了原人意識(shí)對(duì)後世道德文化與政治文化的重大意義。同樣重要的是由原人意識(shí)所產(chǎn)生對(duì)人的了解的一些基本觀念與問題，在今天以及在未來仍具有活生生的意義，例如知識(shí)份子與政治社會(huì)權(quán)威的關(guān)系問題，德性倫理在人類未來的道德生活　的地位，以及人類道德¤值的普世性，都可以從「樞軸時(shí)代」的原人意識(shí)的觀點(diǎn)得到新的啟發(fā)。因此，我認(rèn)為「超越的原人意識(shí)」是今後進(jìn)一步研討「樞軸時(shí)代」在人類文化史上的重要地位與意義的一個(gè)起步點(diǎn)。

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