提要：關于儒學為什么在先秦諸子之學中脫穎而出成為雄霸中國古代社會兩千多年的主流意識形態(tài)的問題，長期以來學術界一直有不同的說法，但是關于這個問題可以言說的空間依然較大。我認為儒學成為主流意識形態(tài)有兩個至關重要的原因沒有引起論者的注意：一是儒學是古代士人階層社會角色認同和文化認同的話語表征，因而最能代表士人階層的意愿與利益；
二是儒家一直扮演著統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的“中間人”或“調節(jié)者”的角色，故儒學最符合文化霸權形成的一般規(guī)律。

　　關鍵詞：儒學 主流意識形態(tài) 話語霸權 中間人角色

　　一

　　關于儒學何以會被漢代統(tǒng)治者接受而于諸子百家之中脫穎而出成為國家意識形態(tài)的原因，學者們雖多有論及，亦多近理，但似乎尚未揭橥根本原由。這里我們就選擇幾家有代表性的觀點略為評說。我們先看馮友蘭的觀點：

　　及漢之初葉，政治上既開以前所未有之大一統(tǒng)之局面，而社會及經濟各方面之變動，開始自春秋時代者，至此亦漸成立新秩序，故此后思想之亦漸歸統(tǒng)一，乃自然之趨勢。秦皇、李斯行統(tǒng)一思想之政策于前，漢武、董仲舒行統(tǒng)一思想之政策于后，蓋皆代表一種自然之趨勢，非只推行一二人之理想也。

　　或謂儒家在政治上主張尊君抑臣，故為專制皇帝所喜。然于專制皇帝最方便之學說，為法家非儒家。后來君主多“陽儒陰法”。“陰法”即“陰法”矣，而又“陽儒”何哉？

　　自春秋至漢初，一時政治、社會經濟方面。均有根本的變化。然其時無機器之發(fā)明，故無可以無限發(fā)達之工業(yè)，亦無可以無限發(fā)達之商業(yè)。多數人民仍以農為業(yè)，不過昔之為農奴者，今得為自由農民耳。多數人仍為農民，聚其宗族，耕其田疇。故昔日之宗法社會，仍保留而未大破壞。故昔日之禮教制度，一部分仍可適用。不過昔之僅貴族得用者，現(xiàn)在大部分平民已用之而已。平民得解放后，亦樂用昔日貴族之一部分禮教制度，以自豪自娛也、、、、、、再有一點，即儒家之六藝，本非一人之家學，其中有多種思想之萌芽，易為人所引申附會。此富有彈力性之六藝，對于不同之思想有兼容并包之可能。儒家獨尊后，與儒家本來不同之學說，仍可在六藝之大帽子下，改頭換面，保持其存在。儒家既不必完全制別家于死命，別家亦不必竭力反對之，故其獨尊之招牌，終能敷衍維持。[i]

　　這里實際上講了三種理由。一是“自然趨勢”，即大一統(tǒng)的政治局面必然有相應的大一統(tǒng)之思想。此言無可辯駁，只是這并不是儒學獨尊的直接原因而是前提。二是從社會構成看，自由農民代替了農奴并未改變宗法社會這一基本形態(tài)，故而古代的禮教制度還適用于今日。而儒家正是將古代禮教制度予以理想化、理論化的。這條理由乃是從社會的基本形態(tài)考察意識形態(tài)的形成問題，是極有見地的。但是這里依然有一個問題：中國漢代的社會形態(tài)與西周真的沒有發(fā)生根本性變化嗎？我們知道，西周是嚴格的貴族等級制，每個人的身份一生下來就是確定的，貴族就是貴族，平民就是平民，所謂“士之子恒為士”就是這個意思。這種制度在平王東遷后就已衰亡，所以熱中于西周文化的孔子才會痛心于“禮崩樂壞”，執(zhí)著于“克己復禮”。劉邦立國后，“漢承秦制”——不用分封制而用郡縣制，這就與西周社會制度有著根本的區(qū)別。在任官方面也并非像西周那樣是所謂“世卿世祿”——開始時是功臣與宗室共同執(zhí)政，后來是靠“征辟察舉”來從民間讀書人中選賢任能。漸漸構成統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的流通的渠道。正如德國社會學家卡爾·曼海姆所說：“從社會學的觀點看，當歷史的發(fā)展達到這樣一個階段，先前孤立的階層開始相互交流并且開始形成一定的社會循環(huán)時，決定性的變化就會發(fā)生。”[ii]在漢代這種變化主要表現(xiàn)為君主集團與士大夫階層聯(lián)合執(zhí)政之政治架構的形成。這與先秦那種王室宗親獨攬大權的局面迥然不同，與西周那種宗法性的貴族制度更判然有別的。至于說平民百姓喜歡禮樂制度乃是為了“自豪自娛”，就更始匪夷所思了——中國古代貴族文化不能下降為普遍的平民文化正是中國文化的一個特色[iii]。馮友蘭的第三個理由是儒學本身對其他學說具有兼容并包的能力，所以即使儒學“獨尊”，各家各派也可以在“六藝”的大帽子下得以存留。這種說法是有些道理的，因為儒學至少到了荀子和《易傳》的時候已經明確地接受了法家、道家、陰陽家的一些影響。到了董仲舒時代，更呈現(xiàn)綜合諸子的氣魄。但是這可以說是儒學得以“獨尊”的一個重要條件，卻不是充分條件。還有更重要的原因在。

　　我們再看錢穆的說法：

　　漢之初興，未脫創(chuàng)痍。與民休息，則黃老之說為勝。及于文、景，社會富庶，生氣轉蘇。久痿者不忘起，何況壯士？與言休息，誰復樂之？而一時法度未立，綱紀未張。社會既蠢蠢欲動，不得不一切裁之以法。文帝以庶子外王，入主中朝，時外戚呂氏雖敗，而內則先帝之功臣，外則同宗之諸王，皆不欲為就范。文帝外取黃老陰柔，內主申韓刑名。其因應措施，皆有深思。及于景帝，既平七國之變，而高廟以來功臣亦盡。中朝威權一統(tǒng)，執(zhí)申韓刑名之術，可以驅策天下，惟我所向。然申韓刑名，正為朝廷綱紀未立而設。若政治已上軌道，全國共遵法度，則申韓之學，亦復無所施。其時物力既盈，綱紀亦立，漸達太平盛世之境。而黃老申韓，其學皆起戰(zhàn)國晚世。其議卑近，主于應衰亂。惟經術儒生高談唐虞三代，禮樂教化，獨為盛事所憧憬。自衰世言之，則見為迂闊遠于事情。衰象既去，元氣漸復，則如人之病起，舍藥劑而嗜膏粱，自固其宜也。后人惟謂儒術利于專制，故為漢武所推尊，豈得當時之真相哉！

　　漢武罷斥百家，表彰《六藝》，夫而后博士所掌，重為古者王官之舊，所以隆稽古考文之美，此荀卿所謂“法后王”；
然孟子博士遂見廢黜，亦不得遽謂之則是遵從儒術也。蓋當時之尊《六藝》，乃以其為古之王官書而尊，非以其為晚出之儒書而尊，故班氏《儒林傳》謂：“《六學》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法。”漢儒尊孔子為素王，亦以自附于《六藝》，而獨出于百家[iv]。

　　錢穆是歷史學家，看問題喜歡從歷史經驗著眼，常常能有哲學家、理論家所不能道的卓見。他在這里講了兩層意思：一是說武帝之所以獨尊儒術乃是因為當時漢朝已經進入盛世，申韓刑名之術已經不能滿足時代的需要，儒家宣揚的“三代”之治、“禮樂教化”對于穩(wěn)定繁榮的大一統(tǒng)王朝開始產生了很大的吸引力。二是說武帝所謂“獨尊儒術”實際上并不是因其為儒術而得尊，而是因為儒術所承繼的乃是上古王官之學，曾經是理想社會的治國之術。這兩條理由都可以成立。但只是限于統(tǒng)治者意識到的歷史經驗層面。其更深的原因似乎尚未涉及，例如何以上古王官之學對漢代帝王會有那么大的吸引力呢？為什么社會各階層，特別是士人階層都會漸漸服膺儒學呢？作為一種國家意識形態(tài)的確立，儒學獨尊的歷史必然性是什么？

　　我們再來看看當代學人的觀點，閻步克指出：

　　黃老的“君人南面之術”，其策劃、謀略和權術的方面，決不是足以向社會民眾發(fā)動號召、宣傳的那種東西。它以“道”為本，遂使仁、愛、孝、義等社會基本價值喪失了“本”的至上意義。其反人文、反文明的傾向，又大大降低了它充分利用文化影響和思想論辯之力量的可能性。而儒家思想就大不相同了，尤其是董仲舒的天地人龐大體系，不僅滿足了社會通過無所不包的體系把握人、社會、自然和宇宙的內在需求，也滿足了社會維系基本道義價值的需求；
并且它還充分地動員了文化、文明的力量，將其理想貫注于高度精致化了的“詩書”、“禮樂”形態(tài)之中，并且是通過“詩書”、“禮樂”之教來有效實現(xiàn)的。

　　而作為專制官僚政治行政理論的法術，也不能不在“指導思想”層面上讓位于作為意識形態(tài)的儒術，也可以由此而明之。與儒、道學者的回溯性思路都不相同，法家是主張變革的，他們不但立足于正統(tǒng)吏道的高度分化，而且要建立吏道之全能性控制。在理念上法家強調對立之極端不相容，其對“同”、“兼”、“兩”、“分”關系之異于儒、又異于道的處理，服務于實踐上之獨尊吏道、獨倚律文的意圖，相形之下，儒家的“和而不同”原則，比這種極意求“分”的治道具有大得多的彈性、靈活性和適應性——它更能適應于這個文明古國源遠流長的政治文化傳統(tǒng)。[v]。

　　在這里閻步克主要是在與道（包括黃老）、法兩家思想的對比中來考察儒學成為“指導思想”之必然性的。其對于道、法思想不能成為主流意識形態(tài)的原因分析透辟，對于儒家終將成為主流意識形態(tài)的理由的闡述也完全合理。在關于后者的討論中閻步克提出兩個理由極有見地。一是說儒家學說可以滿足“社會維系基本道義價值的需求”。“社會基本價值”或“基本道義價值”是以往論者沒有引起足夠重視的一個重要因素�？贾畾v史，西周官方文化中那套“孝”、“敬”、“忠”、“信”、“誠”等價值準則以及普遍的對于禮樂文明的向往崇敬之情，在春秋時依然大放異彩。后來雖然經過戰(zhàn)國以至秦漢之際戰(zhàn)火的摧折，在諸侯的政治系統(tǒng)中不擇手段地追求強大的法家功利主義精神占了上風，在社會上惟利是圖的實用主義精神普遍流行，但是真正維系人們日常關系的必然還有一些積極的、基本的價值規(guī)范。正如儒家一再強調的，這些規(guī)范的確是基于最基本的人情的，或者說，在當時的歷史境況中，只有維持這些基本的價值規(guī)范，小到一個家庭、大到一個社會才可以存在、運轉。而在儒家學說中恰恰就包含著這些最基本的價值。余英時嘗謂：“儒家教義的實踐性格及其對人生的全面涵蓋使它很自然地形成中國大傳統(tǒng)中的主流。”[vi]儒學的許多教義的確都是從人們的倫常日用中總結出來的，因此與人的生活有著天然的緊密聯(lián)系。

　　閻步克提出的另外一個理由是儒家“和而不同”的原則具有更大的彈性和靈活性、適應性。如果這里不是說儒學與其他學說的關系而是說儒學處理社會不同階層之間關系的話，這個理由是非常重要的。因為任何一個社會結構的穩(wěn)定性都不是僅僅靠嚴格的法律條文就可以獲得的。社會的穩(wěn)定最重要的是不同社會階層之間的善意合作。這里雖然涉及到這個問題，可惜似乎是語焉而不詳的。

　　二

　　儒學究竟是如何獲得話語霸權的？統(tǒng)治者為什么最終選擇了儒學？除了上述三家觀點之外，對這個問題過去學界最普遍的答案是：儒學最有利于統(tǒng)治階級的統(tǒng)治，所以他們選擇了儒學。那么被統(tǒng)治者呢？他們?yōu)槭裁磿�接受這種話語霸權呢？這個問題被完全忽視了，好象人民大眾都是愚不可及的群氓，他們在歷史上的進程中絲毫沒有主體性，沒有選擇的權利，他們的命運可以任由統(tǒng)治者們擺布。然而實際上卻決非如此�？贾畾v史，至遲從西周初期開始，庶民們的意愿與利益已經成為統(tǒng)治者創(chuàng)立制度、制定政策時主要關注點之一。歷代帝王，只要是個正常人而不是瘋子，他就清楚地懂得一個淺顯的道理：只有讓大多數老百姓能夠滿足基本的生活需求，這個國家才有可能長治久安。相反，一旦廣大人民難以維持生計了，統(tǒng)治的合法性危機就出現(xiàn)了。正是由于這種任何一個統(tǒng)治者都無法違背的鐵的規(guī)律才使得他們在建構國家意識形態(tài)的時候就賦予它了一個最基本的功能：必須能夠使統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關系由對立轉換為相互依存，必須使這種實際上更有利于統(tǒng)治者的觀念系統(tǒng)看上去對每一個國家成員都是公正合理的，必須使這種具有行為規(guī)范功能的評價系統(tǒng)對統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者雙方都具有約束性，從而具有某種超越于雙方利益之上的性質。如果說這種意識形態(tài)具有欺騙性，那么這種欺騙性并不僅僅是對被統(tǒng)治者的，它就像善于勸架的和事佬，說服對峙的雙方都自我克制，各退讓一步，從而構成一個可以合作的、相互依存的共同體。這種意識形態(tài)唯一的價值指向就是這個共同體的穩(wěn)定與和諧，它并不直接為哪個階級服務。但是由于在這個既定的共同體中階級地位本來就是不平等的，所以這種旨在穩(wěn)定現(xiàn)實秩序的意識形態(tài)實際上更有利于統(tǒng)治者，因為穩(wěn)定和諧就意味著統(tǒng)治者的統(tǒng)治一直有效地持續(xù)下去。這種意識形態(tài)要求統(tǒng)治者為此付出的代價是克制自己的欲望，將自己的利益部分地轉讓給被統(tǒng)治階級。由此可見，這種意識形態(tài)充當的是協(xié)調者的角色——說服在根本利益上對立的階級各自犧牲部分利益來換取雙方的和平共處。由此看來，這種意識形態(tài)實際上正是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間利益磨合的結果，而這種意識形態(tài)的建構者也就是那些因緣巧合地剛好成為兩個階級之間討價還價的“中間人”角色的人物。

　　以孔子為代表的儒家在歷史的演進中恰恰就扮演了這樣一種“中間人”的角色。從政治傾向上看，先秦諸子實際上都多少代表了或接近于某個社會階層的利益。而只有儒家才適合于做“中間人”。何以見得呢？我們看老莊、墨家、楊朱之學基本上是否定任何統(tǒng)治的合法性的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　老莊的“絕圣棄智”、“滅文章，散五彩”式的徹底反文化主張，實際上是否定一切精神控制，更別說政治控制了；
道家對以“自然”為特征的形上之道（或天地之道）的推崇，實際上是否定現(xiàn)實統(tǒng)治者的權威性；
道家對那種古樸淳厚的原始生活方式的張揚更直接地是對現(xiàn)實政治的蔑視。墨家的“兼相愛，交相利”本質上是對統(tǒng)治者特權的否定；
“非攻”、“非樂”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”是對統(tǒng)治者政治、文化生活的批判。“尚同”雖然看上去是主張統(tǒng)一天下百姓的價值觀念，但由于代表這種價值觀的天子乃由百姓選舉而生，故而這種統(tǒng)一的價值觀念根本上是以天下百姓的利益為基準的。楊朱一派的思想已經難窺全貌，就其最有代表性的“拔一毛而利天下，不為也”之觀點看，無論“利天下”是釋為“以之利天下”還是“利之以天下”，都表示一種凸顯個體價值的精神，這可以說是對戰(zhàn)國時代諸侯們以國家社稷利益為號召而進行兼并與反兼并戰(zhàn)爭的政治狀況最徹底的否定，當然也是對任何政治合法性的徹底否定。如此看來，老莊、楊朱之學在政治方面有些像無政府主義，墨家之學則近于平民政治，這都可以看作是被統(tǒng)治者向統(tǒng)治者提出的挑戰(zhàn)。法家縱橫家之學則剛好相反，完全是站在統(tǒng)治者立場上尋求進行統(tǒng)治的有效性。法家主張統(tǒng)治者應該充分利用手中的權力，通過懲罰與獎勵的手段，使政治控制達到最佳效果，在法家看來，平民百姓不過是一群任人驅使、任人宰割的牛羊犬馬而已。至于縱橫家，除了為諸侯們策劃攻守之策外別無任何積極的政治主張。如果把統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者看成是社會整體構成的兩極，那么法家、縱橫家毫無疑問是完全選擇了統(tǒng)治者的立場。

　　在一個存在著統(tǒng)治與被統(tǒng)治兩種力量的社會共同體中，完全站在任何一方的思想系統(tǒng)都無法成為這個共同體的整體意識形態(tài)，因為它必將引起社會矛盾的激化而不利于共同體的長期存在。就根本利益而言，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者是天然對立的，因為統(tǒng)治就意味著一部分人的權利被剝奪，而另一部分人可以至少是一定程度上支配另一部分人。但是主流意識形態(tài)的作用恰恰是將不同人的利益整合為共同體的整體利益，這也就是在階級矛盾激化的時候，民族主義常常可以起到淡化這種矛盾之作用的原因。意識形態(tài)要起到這種作用就必須在維護統(tǒng)治合法性的前提下盡量照顧到社會個階層的利益，特別是被統(tǒng)治者的利益。這樣它就要扮演雙重角色：時而站在統(tǒng)治者的立場上向著被統(tǒng)治者言說，告戒他們這種統(tǒng)治是天經地義的，合法的，是必須服從的，否則他們的利益將更加受到損害；
時而又要站在被統(tǒng)治者的立場上向著統(tǒng)治者言說，警告他們如果過于侵害被統(tǒng)治者的利益，他們的統(tǒng)治就可能失去合法性而難以為繼。儒家學說從一誕生開始，就極力扮演著這種雙重角色，所以即使在孔子和孟子率領眾弟子奔走游說、處處碰壁、惶惶若喪家之犬的時候，他們的學說已經具備了成為大一統(tǒng)社會的主流意識形態(tài)的全部質素。儒家甫一誕生，就是以整個社會各個階級共同的教育者和導師的身份出現(xiàn)的。他們以替全民確立正確的價值觀念為自己的天職。在他們眼里，即使是君主，也是受教育的對象，而且從某種意義上說，教育君主似乎是更重要、更迫切的任務。因為在他們看來，天下之所以不太平，原有的價值系統(tǒng)之所以崩毀，主要是因為以君主為代表的統(tǒng)治者們的貪得無厭。所以他們的學說首先是為了教育統(tǒng)治者的。當然，他們也沒有忘記自己教育人民的神圣使命。勸說人民接受統(tǒng)治者的統(tǒng)治、承認既定的社會等級、認同自己被統(tǒng)治者的身份的言說，諸如“禮、義、廉、恥”、“孝、悌、忠、信”、“君君、臣臣、父父、子子”等等都是儒家教育人民如何做人的基本原則。

　　所以，通觀儒家典籍，除了客觀地記載了一些歷史事實之外，主要只說了三件事：第一，統(tǒng)治者如何有規(guī)則地行使自己的統(tǒng)治權；
第二，被統(tǒng)治者如何自覺地接受統(tǒng)治；
第三，一個個體的人如何有意義地做一個人�？纯础墩撜Z》、《孟子》、《大學》、《中庸》，除此三者，更有何事？

　　三

　　那么為什么在諸子百家之中只有儒家能夠扮演這種“中間人”的角色呢？在我看來這主要有三方面的原因。一是儒家的社會身份認同；
二是儒家創(chuàng)始人孔子個人的文化身份；
三是與此相關的對先在的思想資源的選擇與接受。

　　從第一點來看，這實際上是這樣一個問題：儒家究竟代表何人的利益？依照過去我們那種所謂“皮之不存，毛將焉附”的觀點，知識階層必然要依附于某個社會階級，他們沒有獨立存在的可能。看中外歷史的實際情形，這種說法是值得商榷的�？�爾·曼海姆指出：

　　在每一個社會中都會有一些社會群體，其任務在于為社會提供一種對世界的解釋。我們稱它們?yōu)椤爸�識界”。一個社會愈是處于靜止狀態(tài)，這個階層將愈可能在社會中獲得明確的身份或社會等級地位，因此，巫術師、婆羅門、中世紀的教士都被看作知識階層，它們之中的每一個階層都在其社會中享有塑造該社會的世界觀的壟斷性控制權，而且享有對于重建其他階層樸素形式的世界觀或調節(jié)其差異的控制權。[vii]

　　這里準確地指出了知識階層在思想觀念上獨立性以及對其他社會階層的控制權，我認為是非常符合歷史實際的。馬克斯·韋伯指出：

　　2000多年來，士人無疑是中國的統(tǒng)治階層，至今（指20世紀初——引者）仍然如此。雖然他們的支配地位曾經中斷，也經常受到強烈的挑戰(zhàn)，但是總會復蘇，并且進一步擴張。……他們接受過人文教育，尤其是書寫方面的知識，而其社會地位也是基于這種書寫與文獻上的知識。[viii]

　　這是說，除了經濟、政治上的資源之外，文化知識也可以成為一個社會階層獲得獨立性甚至支配地位的主要依據。中國古代的士人階層正是憑借創(chuàng)造與傳承文化而獲得相對獨立的社會地位的。

　　從士人階層相對獨立的社會身份的角度看，我們以為，儒學在漢代以后之所以能夠成為主流意識形態(tài)，最主要的原因并不僅僅是統(tǒng)治者的選擇問題，而且也是古代知識階層，即士人或士大夫階層的選擇問題。士人階層何以選擇了儒學？在我看來，正是因為儒學最充分地代表了這個社會階層的根本利益。士人階層的根本利益是什么？首先是存在，其次是發(fā)揮自己干預社會的作用，即部分地獲得社會控制的權力。所謂存在并不是指個體生命的存在，而是指作為一個具有獨立性的社會階層的存在。老莊、楊、墨之學本質上都具有一種自我解構的性質——在消解了現(xiàn)實政治與價值系統(tǒng)合理性的同時也消解了自身存在的合理性。所以它們實際上并不能代表士人階層的利益，因為它們會導致這個階層的解體。法家、縱橫家之學同樣不能代表士人階層的利益，因為它們完全認同了統(tǒng)治者的利益與價值觀，其結果是徹底消泯士人階層思想上的獨立性而淪為純粹的工具。惟有儒家學說貫穿了一種極為自覺、極為清醒的文化身份的自我認同意識。他們時刻提醒自己：我們是士人，我們有自己獨立的價值觀念系統(tǒng)，我們既不屬于君權范疇，又不屬于庶民范疇，我們是承擔著巨大社會責任的獨立的一群。下面的引文可以充分說明儒家這種身份認同意識：

　　士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。（《論語·里仁》

　　士不可不弘毅，任重而道遠。（《泰伯》）

　　[ix]士而懷居，不足以為士矣。（《憲問》）

　　志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。（《衛(wèi)靈公》）

　　無恒產而有恒心者，惟士為能，若民，則無恒產，因無恒心。（《孟子·梁惠王上》）

　　士之失位，猶諸侯之失國家也。（《滕文公下》）

　　士之仕也，猶農夫之耕也。（同上）

　　志士不忘（怕也）在溝壑，勇士不忘喪其元。（同上）

　　故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；
達不失道，古民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；
不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。（同上）

　　在先秦諸子百家中只有儒家才有這樣明確的自我規(guī)范、自我認同意識！也只有儒家才將士人階層看作一個整體。從這些引文中我們可以清楚地看到，儒家思想家對于自己的社會身份有著何等清醒的自我意識！他們知道自己既不是天生的統(tǒng)治者（像貴族那樣），又不是一般的庶民；
他們既要與統(tǒng)治者結盟，在政治上發(fā)揮自己的作用，同時又必須保持自己人格上，特別是價值觀念上的獨立性。從純粹政治的角度看，他們的出仕是加盟到統(tǒng)治者之中了，是統(tǒng)治者對他們的控制和利用；
但從意識形態(tài)的角度看，他們成為社會價值秩序實際上的建構者，是他們對統(tǒng)治者的控制和利用。從士人階層的這種自我意識和自覺的社會身份認同中我們還發(fā)現(xiàn)了他們的獨特性之所在：與統(tǒng)治者階層相比，他們有崇高的社會理想和人格理想，就是說，他們具有可貴的烏托邦精神，而統(tǒng)治者卻只是關心統(tǒng)治的穩(wěn)固性。與一般的庶民相比，他們的確是先知先覺——對自己的社會責任和社會境遇有清醒的理解，并且有明確的行為準則與行動策略，而庶民則始終是處于“日用而不知”的狀態(tài)。他們傳承了中國文化的命脈，他們塑造了民族的性格，他們才真正是中華民族的“脊梁”！

　　儒家思想之所以能夠成為大一統(tǒng)社會中的主流意識形態(tài)實際上并不僅僅是統(tǒng)治者的選擇問題，而且更是士人階層的選擇問題。沒有士人階層的自覺認同，儒學如何能夠在諸子百家之中脫穎而出呢？那么問題就來了：為什么士人階層會選擇儒學呢？在我看來，統(tǒng)治者的選官制度的調整僅僅是一種外在的原因，儒學本身符合士人階層的社會身份和利益才是最重要的內在原因。在大一統(tǒng)的君主制社會結構中并沒有一個西方近代以來形成的“市民社會”那樣的中間形態(tài)的社會組織形式。除了行使社會控制權的君權系統(tǒng)之外，農、工、商等社會階層均處于被統(tǒng)治地位，除了造反之外他們沒有參與社會政治的任何可能性。士人階層雖然是處于君權系統(tǒng)與庶民階級之間的社會階層，卻沒有任何組織形式，因此并不能成為一種足以與君權相抗衡的政治力量。這個階層的形成是由文化的傳承所決定的，他們作為一個社會階層的共同屬性是學習、傳承、創(chuàng)造知識話語系統(tǒng)。然而任何文化的或知識的話語系統(tǒng)都只有適應某種社會需求才能夠存在下去，毫無用處的東西遲早會被歷史所淘汰。如果將中國古代社會看作一個有機的系統(tǒng)，那么文化知識就是將這個系統(tǒng)各個組成部分連為一體的紐帶或血脈。這樣，為各個社會階層共同認可就成為文化知識獲得合法性的標志。只有具有這種合法性的文化知識體系才能在這個社會系統(tǒng)中居于主導地位。而其他種種話語系統(tǒng)就只能被邊緣化。反過來說，一種文化知識系統(tǒng)獲得合法性也就意味著他的持有者或主體在社會系統(tǒng)中成了被需要的一群，從而獲得了安身立命的權利。這恰恰就是士人階層最終選擇儒學的深層原因。

　　換一個角度看，士人階層原本是舊的社會秩序瓦解的產物，所以他們與生俱來歷史使命就是要使無序的社會復歸于有序。諸子百家都是應運而生的社會醫(yī)生，其共同目標是為生病的社會治療。他們根本的區(qū)別只是藥方不同而已。士人階層面臨的難題是：他們只有藥方，卻沒有任何醫(yī)療設備。這就意味著他們要拯救社會就必須與現(xiàn)實的統(tǒng)治者合作。換句話說，士人階層要獲得存在的合法性就必須得到統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的雙重認可。士人階層的存在意義不在于他們占有著知識話語權，而在于他們占有的知識剛好可以溝通統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者，使雙方都認為他們是自己的代言人。這些都只有儒家才能做到。這就是說，只有儒家之學可以使士人階層作為一個相對獨立社會階層獲得存在的合法性。其他學說則只能導致這個階層的消亡——這就是士人階層最終不得不選擇儒學的根本原因。

　　從第二點，即儒學創(chuàng)始人孔子個人的文化認同的角度看，孔子本人原是一位破落貴族家庭的子弟。他的祖上（弗父何）是宋國的宗室，因為放棄做國君的機會而被國人奉為圣人�？鬃颖救藷o論是為官還是為民，都是以大夫的身份周游列國、交接諸侯的。這種古老的貴族家世，就使得孔子對于傳統(tǒng)的、繁文縟節(jié)而又堂皇高貴的貴族文化有著深入骨髓的認同與崇拜。對于制度化的社會等級體系與固定的身份性有著頑固的向往。由于西周的典章制度乃集古代政治文化之大成，極為繁復細密，所以最得孔子推崇，他發(fā)誓窮自己畢生之力以恢復光大之。但是，孔子并沒有實際上的貴族身份，相反，他是出身在一個貧寒的家庭之中，少年時“貧且賤”。為了生計嘗不得不從事低賤的職業(yè)。后來在魯國他只是因為博學多聞才受到貴族們的尊重的。這種貧賤的生活經歷又使他能夠從貧民百姓的角度看待政治事務，能夠體會到被統(tǒng)治者的切身感受，故而常常站在他們的立場上向著統(tǒng)治者言說。這種交織在孔子身上在觀念層面上對傳統(tǒng)貴族文化的認同與經驗層面上的被統(tǒng)治者體驗使他在全盤接受西周文化的同時也為之注入了新的內容，這就是一定程度的平民意識與人道精神。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他的“仁”的學說中就包含了這種偉大的平民意識與人道精神，這也正是平民百姓可以接受儒家文化的主要原因。

　　從第三點，即孔子所接受的文化資源的角度看，其本身就具有某種“中間人”的特質。我們知道，孔子心向往之的古代文化典籍主要是西周時期流傳下來的《詩》、《書》、《禮》、《樂》。這些典籍都是在周公“制禮作樂”時開始形成的，所以其基本價值取向與功能是在周公那里就確定了的。那么周公賦予了它們怎樣的價值與功能呢？我們看看《周書》和《詩經》中那些可以確定為周初的篇什就不難發(fā)現(xiàn)，這些文化文本不管是歌頌先人功德的，還是當政者自我砥礪的，抑或告戒被統(tǒng)治者服從周人統(tǒng)治的，其中無不包含著一個主題：為周人的統(tǒng)治尋求合法性并使天下諸侯和百姓相信，吸收了殷人失敗教訓的周人的統(tǒng)治肯定會使每一個人都得到好處。也就是說，周初統(tǒng)治集團的“制禮作樂”既是建設國家制度的偉大工程，也是確立官方意識形態(tài)的重要舉措。由于殷商滅亡的慘痛教訓就在眼前，周初的統(tǒng)治者對于“天命”產生懷疑，而對于被統(tǒng)治者的巨大作用有了非常清醒的認識，所以，他們在建構意識形態(tài)之時，對于適當照顧被統(tǒng)治者的利益以及統(tǒng)治者必須進行自我約束均有明確的意識。這樣一來，這種意識形態(tài)就帶上了鮮明的“調和”色彩——這正是成熟的國家意識形態(tài)的根本特征。這種意識形態(tài)將周人統(tǒng)治者描述成為全天下利益的代表者，對于延續(xù)兩周八百年的世系起到了至關重要的作用。孔子繼承了周人的這些濃縮了國家意識形態(tài)的文化文本，自然而然也就繼承了其“中間人”的文化角色。

　　至少對于中國古代社會而言，這種意識形態(tài)的“中間人”角色是扮演得極為成功的，以至于它千百年間是那樣深入人心，幾乎從來沒有人從根本上對它提出過質疑�？梢哉f中國古代士人階層牢牢地掌握著意識形態(tài)話語建構之權，這種意識形態(tài)就像一張巨大無比的網，將君主貴族與平民百姓都籠罩于其中了。

　　注釋：

　　[i] 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，中華書局，1962年版，第486-487頁

　　[ii] 卡爾·曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，商務印書館，2000年版，第8頁。

　　[iii] 西方中世紀的貴族文化在近代經由資產階級的主動吸收漸漸轉換成普遍的文化習俗。中國古代雖然有士人階層的“中介”，但是由于士人階層本身也一直在強化自己與平民百姓的身份性差異，故而盡管他們在意識形態(tài)或價值觀念方面進行了由上而下的“教化”，但在禮儀和生活方式方面，他們卻始終與平民保持鮮明的界限。

　　[iv] 錢穆：《兩漢經學今古文評議》，商務印書館，2001年版，第200、202頁

　　[v] 閻步克：《士大夫政治衍生史稿》，北京大學出版社，1996年版，第321頁、322頁、324頁

　　[vi] 余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年版，第143頁。

　　[vii] 卡爾·曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，商務印書館，2000年版，第10-11頁。

　　[viii] 馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社。1997年版，第128頁。

　　李春青，1955年9月生 ，文學博士，現(xiàn)為北京師范大學文學院教授、文藝學研究中心研究員、博士生導師

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