「內容提要」加強宗教管制的實際效果是否能夠減低人們的宗教信仰和行為？加強宗教管制只能是導致宗教市場的復雜化，即出現(xiàn)三個宗教市場：合法的紅市，非法的黑市，以及既不合法也不非法或既合法又非法的灰市。只要宗教組織在數(shù)量和活動上受到政府限制，黑市就必然會出現(xiàn)；
只要紅市受到限制和黑市受到鎮(zhèn)壓，灰市就必然會出現(xiàn)；
宗教管制越嚴，宗教灰市越大。需要引起注意的是：宗教灰色市場越大，新興宗教就越有可能興盛，從而帶來社會的不穩(wěn)定�；疑�市場的存在及運作機制，顯示宗教管制效果的局限并不以人們的主觀努力為轉移。

　　「關鍵詞」宗教市場理論/宗教管制/宗教灰市

　　斯達克和芬克所著《信仰的法則：解釋宗教之人的方面》一書，中文譯本于2004年由中國人民大學出版社出版。作為一本系統(tǒng)的理論論著，此書首先以很大的篇幅揭露了宗教學研究自產生以來的一些固有偏見，用歷史的和人類學的資料以及社會學問卷調查的數(shù)據(jù)，有力地駁斥了有關宗教現(xiàn)象的那些基于純粹思辨的理論及其假設，清理了宗教研究中以世俗化為核心的陳舊范式。此書的主體部分以99個命題為主線，總結了過去幾十年來實證研究的諸多成果，對于宗教的微觀（個體）、中觀（組織）和宏觀（社會）等層面的主要問題進行了系統(tǒng)的論述�？梢哉f，這本書是自20世紀90年代初斯蒂芬。沃訥（R.S.Warner 1993）所宣告的正在“浮現(xiàn)”的宗教社會學新范式達至完成的劃時代巨著。[1]①

　　此書在出版以來短短的幾年時間里，引起了很多中外學者的極大興趣，也受到不少批評。這些批評一部分來自舊范式陣營的頑強抵抗和情緒化的拒斥，一部分來自一些人未曾認真閱讀就匆忙下斷語的誤讀、誤解或誤用，也有一部分來自一些學者認真嚴謹?shù)募氈罗q難。在認真嚴肅的批評中，其中一個主要問題是，此書作者雖然宣稱其理論具有普遍適用性，但是其實證數(shù)據(jù)資料卻主要來自歐美國家。也就是說，斯達克和芬克的理論能夠應用來解釋不以基督教為主的社會中的宗教現(xiàn)象嗎（Sharot 2002）？[2]更具體地說，這些理論能夠用來解釋中國的宗教現(xiàn)象嗎？

　　需要指出的是，斯達克和芬克并沒有說他們的這99個命題是金科玉律。正如科學哲學家波普爾所指出的，真正科學（現(xiàn)代實證科學）的命題是可以證偽的命題�？茖W研究是個未曾終止的過程，這個過程就是不斷用新的數(shù)據(jù)資料來檢驗已有的理論命題，當命題被證偽而予以放棄或者被發(fā)現(xiàn)具有缺陷而予以調整時，這標志著科學的進步。本著對于科學的這種理解，斯達克和芬克在此書的中文版序言中，一方面宣稱：“如果一個宗教社會學只能適用于西方國家，就像一個只能應用于美國的物理學，或者一個只適用于韓國的生物學，那同樣都是愚蠢可笑的。在這部理論著作中，我們試圖系統(tǒng)闡述能夠適用于任何地方的命題——就跟它們足以解釋加拿大的宗教行為一樣，它們足以解釋中國的宗教行為�！盵3]（P1）同時也表示：中文版的出版“意味著我們的命題現(xiàn)在將被對于中國宗教生活的研究所檢驗，有些命題很可能會被這些研究所修訂。沒有比這更令我們愉快的了。”[3]（P2）

　　科學的理論不是供人膜拜的。正如物理學中沒有牛頓主義或愛因斯坦主義一樣，真正科學的宗教學也不應該有斯達克主義或反斯達克主義。斯達克等人的理論對于歐美的很多宗教現(xiàn)象具有很強的解釋力，不少對此理論體系提出某種批評的西方宗教社會科學家也承認這一點。對于這樣一種基于實證研究的科學理論，批評和反駁也必須是基于實證研究的，而不能空做哲學的思辨甚至基于神學立場或文化民族主義的簡單拒絕。

　　一、宗教市場理論

　　斯達克和芬克的體系包括從微觀到中觀再到宏觀的諸種理論，對于他們的微觀和中觀理論這里暫且不論，本文的討論圍繞他們的宏觀理論，即宗教經濟學或宗教市場理論。這個理論的基本預設是：跟物質經濟一樣，宗教也存在著類似的供求交換關系，構成一個宗教經濟或市場�！岸�義32：宗教經濟是由一個社會中的所有宗教活動所構成，包括一個現(xiàn)在的和潛在的信徒‘市場’，一個或多個尋求吸引或維持信徒的組織，以及這（些）組織所提供的宗教文化。”[3]（P237）

　　斯達克和芬克論述說，任何社會中的宗教需求都是相當穩(wěn)定的，“所有宗教經濟都包括一套相對穩(wěn)定的市場［需求］區(qū)位�！�…區(qū)位（niches）是共有特定宗教喜好（需要、趣味和期待）的潛在的信徒市場區(qū)段”。[3]（P240）根據(jù)他們的理論，一個社會中宗教出現(xiàn)重大變化，不是由于人們宗教需求的改變，而是由于宗教供給的變化。比如，美國歷史上的幾次宗教大覺醒或大復興，以往一般認為是社會的變化造成了人們精神追求的改變所致，而芬克和斯達克的《美國走進教會》[4]一書，用大量的歷史數(shù)據(jù)資料論證說，其實改變美國宗教狀況的主要因素是出現(xiàn)了新穎的宗教供給者——新的布道家、新的傳教方式、新的教會組織和新的基督教教派。因此，斯達克等人的理論也稱作供給理論或供給方的解釋。[5]

　　除了上述對斯達克等人的理論的普遍適用性的疑問，我認為這個理論真正嚴重的局限在于過分強調對于宗教組織的正式參與，即加入制度化宗教組織和參加集體禮拜，而忽略了非制度化的宗教和非組織化的個體宗教行為。非制度化宗教及其行為既在美國存在，更在中國凸顯。要想從整體上把握中國宗教情況以及類似的社會中的宗教情況，就不能不把非制度化宗教納入到理論模型之中。

　　此書另外一個局限是過分強調宗教市場的供給與需求兩方，而較少論述影響宗教經濟或市場的另一方——政府的宗教管理或管制。其實，世界上大多數(shù)國家的政府對于宗教都有或多或少的管理或干預，即使美國也有一些涉及宗教的管理法規(guī)。[6]不充分研究政府管制這個重要變量的影響，就不足以充分認識宗教經濟的種種現(xiàn)象和運行規(guī)律。

　　在充分認識到斯達克等人的理論所存在的局限的同時，我認為宗教市場理論的基本原則還是具有相當?shù)钠毡檫m用性的，只不過其中的有些命題需要做些修訂。在分析中國宗教整體狀況時，也很難找到另外一種更具解釋力的宏觀理論。比如，傳統(tǒng)的世俗化理論就難以用來解釋中國各種宗教的復興增長。因此，我嘗試把宗教市場理論應用來分析中國宗教，同時對其作了些調整，在美國一份社會學期刊上發(fā)表了一篇經過反復修改的英文論文（Yang 2006）②，提出了更適宜理解中國宗教狀況的理論模型，即宗教的三色市場理論。

　　二、宗教的三色市場

　　作為一個宗教社會科學的客觀性研究，本文關注的問題不是應該如何，而是實際如何。宗教是否應該受到管制以及應該有多少管制和什么樣的管制，這種應然性問題并不在本文的討論范圍之內。本文要討論的主要問題是：加強宗教管制的實際效果如何？宗教管制與宗教變化之間有什么內在關系或規(guī)律可循？加強管制是否能夠減低人們的宗教信仰和行為？

　　在這方面，斯達克和芬克總結了歐美的情況而提出一個主要命題（命題75）：“如果宗教經濟是無管制的和有競爭的，宗教參與總體程度會高�！盵3]（P247）他們在書中的討論重點在于是否有宗教之間的競爭，但這個命題的另一相關自變量是管制。由此命題可以推論，宗教管制越嚴和越有效，宗教參與程度就會越低。這似乎符合常識，有些國家的情況乍一看也確實如此：在宗教管制較嚴的歐洲國家，其教堂參與率較低。

　　但是，命題75忽略了非傳統(tǒng)的和非制度性的宗教參與，也未對管制這個變量做更細致的分析。不過，斯達克和芬克在書中也提到了另外一些重要事實：在歐洲宗教管制較嚴的國家，在其參與基督教堂的人口比率較低的同時，新興宗教（邪教）則較多。美國每百萬人口中平均有新興宗教1.7個，而歐洲每百萬人口中平均有新興宗教3.4個。[3]（P314）其實歐洲的新興宗教數(shù)目應該更多，因為受到政府的限制而令學者們較難全面掌握相關數(shù)字�？上У氖�，斯達克和芬克并未把新興宗教的情況作為正式命題納入到他們的理論論述中。

　　在斯達克和芬克留下缺憾的地方，本文嘗試往前走一步。宗教三色市場模型的論點是：加強宗教管制的結果不是宗教信仰和行為的總體減低，而是致使宗教市場復雜化，即出現(xiàn)三個宗教市場，而且每個市場都有自身特別的動力學。這三個市場是：紅市——合法的宗教組織、信眾及活動；
黑市——政府禁止或取締的宗教組織、信眾及活動；
灰市——既不合法也不非法，既合法又非法的宗教組織、信眾及活動。在概念上區(qū)分三色市場有利于我們對于宗教這個社會子系統(tǒng)的通盤把握。區(qū)分之后，我們可以從邏輯上看清一些宗教變化的規(guī)律性的東西。這些規(guī)律性的東西可以用命題的形式予以表達。需要說明的是，三色市場模型可以包括很多不同命題，但這里只論述其中三個命題。

　　命題1：只要宗教組織在數(shù)量和活動上受到政府限制，黑市就必然會出現(xiàn)（無論信徒個人要付出的代價有多大）。

　　當合法的寺廟教堂數(shù)量不夠或者其提供的服務和產品不能滿足人們的宗教需要時，很多人會另尋出路。從很多回憶錄和口述史中了解到，在中國，基督教非法地下聚會正是出現(xiàn)在1957年取締宗派、強制實行聯(lián)合聚會之時。在“文化大革命”極左路線統(tǒng)治之下，曾經在全國范圍內關閉了所有宗教活動場所，實際禁絕了宗教，盡管《憲法》一直保留了宗教信仰自由的條款。不過，實際上，宗教活動從未完全停止。從官方公布的統(tǒng)計數(shù)字來看，“文化大革命”前，全國有3百萬天主教徒，80萬基督教徒[7]；
而“文化大革命”后，全國有3百萬天主教徒，3百萬基督教徒（見1982年的“19號文件”）。也就是說，在“文化大革命”期間，天主教徒人數(shù)沒有減少，基督徒的人數(shù)不僅沒減少，反而增加了數(shù)倍。佛教、道教不容易確定其具體信教人數(shù)，但是“文化大革命”期間有些信徒暗中從事宗教活動卻是個不爭的事實，這在已經出版的一些文學作品、回憶錄、口述史中有大量例證。不少人寧可坐牢甚至殺頭，也不肯放棄宗教信仰。對于這種心理現(xiàn)象如何解釋是一回事，而無論代價多高都有人堅持宗教信仰卻是個不爭的事實�？傊�，命題1不過是把這個事實予以實事求是的總結歸納而已。

　　從另一方面來說，命題1也是個邏輯上的內在引申：當政府管制明確禁止全部或某些宗教組織和活動時，那些堅持信奉被禁宗教的人就處在非法的黑市之中。這種情況不僅在“文化大革命”期間存在，改革開放以后也出現(xiàn)了不少非法宗教組織，即使予以嚴厲打擊也屢禁不絕。比如，從基督教衍生出來的一個“呼喊派”在20世紀80年代初期就開始遭到取締和鎮(zhèn)壓，但至今仍然在很多地方活動，更在經受鎮(zhèn)壓之后進一步衍生出了幾個變形的邪教組織——“常壽主派”、“主神教”、“東方閃電”等。在宗教黑市中，除了遭取締的跟基督教有關的一些新興宗教教派以外，還有天主教地下神職人員，“真佛宗”等佛教異端教派，假冒僧尼、假冒道士和火居道士，“統(tǒng)一教”、“摩門教”和“上帝孩子”等源自海外的各種宗教教派。

　　命題2：只要紅市受到限制和黑市受到鎮(zhèn)壓，灰市就必然會出現(xiàn)。

　　需要指出的是，紅市不是自由市場，紅市上的供給者和消費者都是受到一定限制的。目前，修建宗教活動場所的申請常常得不到及時批準，以致教堂人滿為患的現(xiàn)象在很多城市普遍存在�！稇椃ā返�36條規(guī)定只有“正常的”宗教活動得到法律保護，但是對于什么是“正常的”宗教活動卻沒有做全國統(tǒng)一的明文規(guī)定。在具體執(zhí)行中，在其他國家視為正常的活動在中國會被視為不正常，而且在某地視為正常的宗教活動在另外一個地方會被視為不正常。比如，對于18歲以下的兒童和青少年進行宗教教育，有的地方允許，有的地方則被禁止。種種限制令一些人感覺合法的宗教場所不能滿足其宗教需要。

　　與此同時，雖然宗教黑市必然會出現(xiàn)，但是從事非法的活動，其風險代價畢竟太高，對于大多數(shù)人來說，黑市的高代價是難以承受的。因此，既不能在紅市得到滿足，又不愿意進入黑市，人們必將另尋出路，即從事灰市交易。

　　作為既不合法又不非法、既合法又非法的宗教灰市，它包括幾種不同類型的東西：一是合法宗教組織和人員的非法活動。比如，根據(jù)中共中央《關于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》（簡稱“19號文件”）等的規(guī)定，宗教活動場所之外不許傳教。但是，親戚朋友在家里聚會，在家里設立佛堂，或者開辦素餐館，是合情合理甚至合法的，而這樣的地方可以請合法的宗教神職人員來講話布道甚至舉行宗教儀式，實際上可以成為傳播宗教信仰的場所。第二類是地方政府非宗教部門出于政治或經濟的考慮而主持恢復或新建的宗教場所。比如，曾經相當廣泛存在的“宗教搭臺、經濟唱戲”的模式用來吸引海外華人的投資，(點擊此處閱讀下一頁)

　　或者上馬宗教旅游項目。這種現(xiàn)象在20世紀90年代中期一度引起中央的高度重視，發(fā)文件制止亂建濫建寺廟和露天大佛，把修建宗教活動場所的審批權提交到省級政府控制之下。未經批準就已建成的寺廟大多被拆毀，有些則收編歸口到佛教協(xié)會或道教協(xié)會之下。

　　宗教灰市中第三種類型的東西，是更為廣泛存在的不以宗教的名義所提供的宗教產品和消費。這又可以區(qū)分為以文化的名義修建的場所和開展的活動和以科學的名義開展的活動。比如，修復“三皇五帝”的廟祠并組織祭祀活動，開展廟會和薩滿等民俗活動。根據(jù)田野調查了解，在“三皇五帝”祭祀活動中，當?shù)厝顺３Ｊ前涯车圩鳛殪`驗的山神來祭拜的，而參加廟會和薩滿活動，很多人也從中得到宗教情緒的宣泄或滿足。很多地方恢復或新建了民間信仰的大廟小廟，很多生意場所設置神龕，很多城市出現(xiàn)了所謂“算命一條街”，等等。一度廣泛流行的特異功能和氣功也在一定程度上滿足了人們的宗教需求，其中很多是以人體科學研究或保健的名義獲得某種形式的合法性的。在不少地方，氣功協(xié)會曾經是在科技協(xié)會或體育主管部門登記注冊的。

　　顯然，宗教灰市中包括了很多算不上宗教的東西，是些具有一定的宗教特性的東西。不過，從人們的需求和供給這個角度來看，“迷信”等東西其實跟宗教是處在同一個社會子系統(tǒng)中運作和競爭的。要想把握中國宗教的整體狀況，就不能不把這些東西也納入到這個子系統(tǒng)里來進行通盤考慮。在西方，這些東西也是宗教社會學的當然研究對象。

　　命題3：宗教管制越嚴，宗教灰市越大。

　　三個宗教市場的大小是由管制的高低決定的。在較少管制的宗教經濟中，公開合法的宗教市場滿足了大多數(shù)人的宗教需求，黑市和灰市會很小，甚至可以忽略不計。在高度管制的宗教經濟中，代價很高的黑市只能有很少的人參與，而受到嚴格限制的紅市則場所數(shù)量有限，或者提供的產品和服務缺少吸引力。結果，很多人就會進入宗教灰市。

　　命題3可能遭到人們的質疑。在宗教管制最為嚴厲以至達到禁絕程度的“文化大革命”期間，一切超自然的信仰行為，包括所謂“封建迷信”，都受到禁止，難道那時也有宗教灰市嗎？遑論宗教灰市很大呢？對此的回答是肯定的。人是有多種需求的動物，而人們的精神需求或宗教需求是不能長期壓抑或得不到滿足的。有意無意之間，人們總會消費宗教產品，或進行宗教表達，必要時會表現(xiàn)出極大的創(chuàng)造性。在“文化大革命”期間，雖然一切宗教和所謂“封建迷信”都受到禁止，但正是在那個時期，對于毛主席的“個人崇拜”達到了極為普遍和狂熱的程度，在對“人民的大救星”和“心中最紅最紅的紅太陽”的崇拜中，很多人創(chuàng)造性地宣泄了其宗教情感，創(chuàng)造性地滿足了其宗教需要。在毛主席崇拜退潮之后，在20世紀80年代和90年代，全國范圍內掀起了此起彼伏的氣功熱。

　　曾經流行一時的絕大多數(shù)氣功流派在1999年之后被迫停止了公開活動。少數(shù)人堅持暗中修煉，即走入了宗教黑市；
有些人放棄氣功而皈依了宗教，即進入了宗教紅市；
但更多的人另尋出路。結果，在進入21世紀后，中國社會出現(xiàn)了生活再巫術化或世界的再魔魅化（re-enchantment），大眾流行“迷信”此起彼伏、波濤洶涌：易學預測、拆字改名、風水數(shù)術、算卦看相、“巫毒娃娃”、“寡婦年”避免結婚、“金猴年”扎堆生子……

　　在高度宗教管制之下，宗教灰市是巨大的，而且是最不穩(wěn)定的。一旦有些灰市的供應商被驅離之后，空出來的需求區(qū)位就會有新興起的供應商變換名義進入這個市場，去填充市場空當。同時，宗教灰市也是最難以管理的，因為其中的參與人員和行為是既不合法又不非法（沒有明確的宗教法律法規(guī)管轄），或者是既合法又非法，合某些法（非宗教法規(guī)）而不合另外一些法（宗教法規(guī)）。

　　總結宗教三色市場的三個命題，我們可以這樣說：加強宗教管制帶來的不是宗教的減低或減少，而只能導致宗教市場更加復雜化，即形成三個宗教市場。雖然對于正式的宗教組織的參與會減少，但是其他形式的宗教性的表達會相應增加，結果是造成一個龐大的和非常不穩(wěn)定的宗教灰市。宗教灰市的現(xiàn)實表明，宗教管制的實際效果總是非常有限的。

　　三、文化抑或制度？

　　有人可能會說，正式參加制度性宗教組織的中國人一向不多，是中國文化造就了中國人獨特的淡漠的宗教性。然而，這種文化的解釋是不能成立的。根據(jù)一些問卷調查的統(tǒng)計，在同文同種的臺灣地區(qū)，大多數(shù)人都宣稱自己是有宗教信仰的，并且是參與正式的制度化宗教活動的。所以，中國內地民眾宗教性的現(xiàn)狀，不應歸結為文化的原因，真正決定性的原因在于宗教管理制度。

　　其實，在宗教需求上，各國的人沒有根本性的不同。盡管目前還缺少跨國可比的問卷調查來論證這一點，不過有一些零散數(shù)字或許可以說明一定的問題。共青團上海市委在20世紀90年代中期做過的一個問卷調查，發(fā)現(xiàn)完全不相信算卦、測字、相面等迷信的人占18%，其他的人大多是半信半疑或寧可信其有的。[8]而1995年美國總社會抽樣調查（General Social Survey ）發(fā)現(xiàn)，完全不相信占星術的人占19%.在這個最少受到管制的信仰現(xiàn)象上，中國人和美國人表現(xiàn)出了驚人的相似性。這個數(shù)字顯示，大多數(shù)中國人對于超驗事務的開放性未必低于美國人。中美的差別不是中國人天然地不具宗教性而美國人天性就嗜好宗教。中美的差別在于美國的宗教市場是個被極大調動起來的市場，而中國的宗教市場是個未被開發(fā)的市場。

　　如果有超過80%的中國人對于超自然信仰至少抱有一定程度的開放心態(tài)，但是目前還只有很小比例的人參與了政府批準的宗教，或者進行著地下宗教活動，那么，絕大多數(shù)中國人要么已經在宗教灰市中尋求宗教滿足了，要么其宗教需求處在休眠狀態(tài)而尚未進入宗教市場。巨大的灰色市場或潛在市場成為新興宗教或奇異宗教（cults ）興起的肥沃土壤。

　　四、三色市場的互動

　　三色市場各自內部都有其獨特運作機制，而三個市場之間也存在消長轉換。原本在宗教黑市或宗教紅市中的組織、信眾和活動可以轉入灰市，原本在宗教灰市里的也可以轉入紅市或黑市。管制越嚴，灰市越大；
相應地，降低管制，黑市、灰市減小，宗教紅市就會增加。

　　從對于目前狀況的初步了解來看，中國的宗教灰市依然非常龐大，而且變動最多。首先，各種民間信仰或“迷信”普遍存在，此起彼伏，難以制止。其次，民間信仰寺廟不斷出現(xiàn)，以各種形式謀得一定的合法性。比如，實行“雙名制”——既合法地登記為民間文化民俗“博物館”，又在所組織的活動中尋求宗教情感的宣泄和表達，或者既是“老年人活動中心”，又是供人參拜的“佛堂”。再次，在紅市里的合法宗教組織和個人的非法行為似乎有增加趨勢。比如，在佛教協(xié)會拿到出家證的人在市井民房中傳揚佛教，“三自”教會的牧師到未登記的家庭聚會點去講道，天主教愛國會屬下的主教和神父暗中取得梵蒂岡的批準，等等。最后，原本在黑市的宗教組織和信眾好像也在趨向灰色化。比如，未登記的基督教家庭聚會逐漸從遭受驅散取締轉為得到默許。如果這種從黑市到灰市的轉化反映了宗教管理者的一種新的嘗試，這或許暗示從黑市經灰市進而引入紅市的一種漸進努力吧。

　　五、宗教三色市場的普遍性

　　任何一個理論之成為科學的理論，都應該不僅只能夠解釋一個社會中的狀況，而且具有一定的普遍性。宗教三色市場不僅在當代中國存在，它其實存在于古今中外的大多數(shù)社會之中。在前蘇聯(lián)東歐國家，紅市和黑市是存在的，灰市也是存在的，盡管因為缺少灰色市場這個科學概念而對相關現(xiàn)象缺少研究。比如，宗教灰市在當年的波蘭也存在，其主要表現(xiàn)形式是合法的天主教主教、神父和信眾所從事的非法活動，包括政府所不愿看到的一些朝拜、千禧年九天祈禱大會等。[9]

　　在宗教受到高度管制的中世紀歐洲，在壟斷的天主教會紅市之外，有遭受鎮(zhèn)壓的異端和胚根教（paganism）黑市，更有廣泛存在的大眾（popular ）宗教實踐灰市。對于這種灰色市場行為，官方天主教會和政府常常感到很棘手。天主教宗教裁判所的壓制越狠，宗教灰市越大。宗教灰市是天主教占統(tǒng)治地位的中世紀歐洲所未曾解決的難題。同樣，以天主教為主的當代南美諸國也有龐大的宗教灰市。

　　傳統(tǒng)的東亞社會都存在高度的宗教管制。它們不僅有明顯的三色市場存在，更重要的是，在現(xiàn)代化過程中，日本、韓國、中國的臺灣等國家和地區(qū)都曾經在某個時期涌現(xiàn)出了大量的新興宗教。這是因為它們以往的高度宗教管制造成了龐大的灰色市場，而灰色市場是新興宗教興起的肥沃土壤。在前現(xiàn)代社會階段，政府曾經“不惜一切代價”地鎮(zhèn)壓和取締黑市和灰市中的宗教組織、信眾和活動。而在現(xiàn)代化過程中，由于那樣的宗教政策和措施在政治、經濟、文化道德方面的代價太高而被迫放棄使用，從而導致在一定時期內新興宗教蓬勃興起的狀況。這也許是社會發(fā)展的一個不可避免的階段。隨著整個宗教市場的自由開放競爭機制的建立，理性化發(fā)展逐漸成為主流，宗教市場也就日益趨向穩(wěn)定的秩序化發(fā)展，而非常奇異的新興宗教也就不可能占領很大的市場份額。

　　灰色市場甚至在美國也能找到。很多非主流宗教采取了靈活的傳教策略，比如，以健康科學面目出現(xiàn)的瑜伽和禪修中心，以移民少數(shù)民族文化面目出現(xiàn)的宗教慶典。不過，在宗教市場非常發(fā)達完善的美國，雖然世界上所有的宗教幾乎都可以在那里找到信徒，但是所有奇異宗教的信徒總數(shù)在社會中一直是非常小的。在公平理性的市場規(guī)則下，正統(tǒng)理性的宗教在競爭中自然會勝出，占領大多數(shù)市場區(qū)位。所以說，正統(tǒng)宗教是奇異宗教的天敵。只要宗教市場理順了，正統(tǒng)宗教得到了良好發(fā)展，那么政府不用出面，這些宗教團體自然就會成為打擊奇異宗教的主力軍。比如，來自韓國的“統(tǒng)一教”等新興宗教曾經興盛一時，“統(tǒng)一教”教主文鮮明在20世紀70年代到美國傳教時一度吸引了眾多信徒，他主持的為數(shù)千對甚至上萬對男女進行隨意配對的主婚儀式引起美國社會和政府的震驚。然而在正統(tǒng)宗教的有力競爭和批評聲中，盡管該教至今仍被允許合法存在，但在美國社會中已經沒有很大影響。這說明宗教市場發(fā)揮自律調節(jié)作用，會達到社會的和諧、健康發(fā)展�？梢哉f，在美國，是公平的自由競爭給宗教市場帶來宗教的理性化發(fā)展，帶來社會的和諧、穩(wěn)定、秩序。

　　宗教的三色市場在古今中外很多社會中廣泛存在。宗教管制越嚴，宗教灰色市場也就越大，新興宗教就越有可能興盛，從而帶來社會的不穩(wěn)定。灰色市場的存在及運作機制，顯示宗教管制效果的局限并不是以人們的主觀努力為轉移的。

　　雖然宗教三色市場廣泛存在，但是對于各個市場的具體運行機制和動力學，還有很多值得深入探究的東西。本文所提出的幾個命題和論述只是拋磚引玉，希望有更多的學者對宗教現(xiàn)象及其變化運行規(guī)律進行實事求是的社會科學研究，從而使得我們對于宗教有越來越深入的科學認識。

　�。凼崭迦掌冢�2006-09-12

　　注釋：

　　①關于宗教社會科學的發(fā)展歷史以及新舊范式的主要區(qū)別，參見楊鳳崗：《基督宗教研究與社會科學的革命——論科學的宗教學是如何成為可能的》，羅秉祥、姜丕盛編：《大學與基督教研究》，香港浸會大學基督教研究中心出版，第241～254頁：林巧薇：《楊鳳崗博士談宗教社會學的范式轉型》，載《宗教學研究》，2003（3）。

　　②此文獲得美國社會學會宗教社會學分會2006年度唯一杰出論文獎。英文論文中提供了更詳細的數(shù)據(jù)和資料。

　　「參考文獻」

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　　[4]Finke ，Roger and Rodney Stark.(點擊此處閱讀下一頁)

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　　楊鳳崗（1962-），河北滄州人，美國普度大學副教授，中國人民大學講座教授，主要研究宗教社會學。西拉法耶47907

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