對(duì)“啟蒙理性”的討論，是最近幾年華人學(xué)界的熱點(diǎn)之一。在我看來(lái)，在這些討論中有一些新的洞見(jiàn)，但總體來(lái)說(shuō)，論者對(duì)啟蒙思想的實(shí)質(zhì)的理解有很大偏差。本文不可能深入討論啟蒙的各個(gè)方面，而只是在關(guān)鍵問(wèn)題上發(fā)表我的幾點(diǎn)看法。

　　一、 義理與因果的混淆

　　歐洲的啟蒙，首先是由哲學(xué)家在學(xué)理層面對(duì)人類以往的理念系統(tǒng)的謬誤的揭示及對(duì)如何克服這種謬誤的一種倡導(dǎo)。哲學(xué)家們認(rèn)為，以往歷史上大多數(shù)人都依賴自己理性之外的所謂“權(quán)威”來(lái)獲得指導(dǎo)生活的基本信念，但是，這種權(quán)威是靠不住的，并且，就算人們?cè)凇皺?quán)威”那里獲得了真理，只要這種真理沒(méi)有被理解，也是沒(méi)有價(jià)值的。這里所說(shuō)的價(jià)值，并不是就這些真理的傳播是否能導(dǎo)致社會(huì)的改造或歷史的演進(jìn)而言，而是對(duì)每個(gè)個(gè)體的生活本身的內(nèi)在價(jià)值而言。也就是說(shuō)，啟蒙思想家號(hào)召人們用自己的思考能力去把握生活的真諦，首先是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這種把握直接就使人們的生活更有意義，而不是因?yàn)樗鼤?huì)在隨后的歷史進(jìn)程中造成更好的后果。這正如，你看到有一群人在飲用有毒的水而不自知，你去勸阻他們不要喝這些水，首先是因?yàn)槟阏J(rèn)為喝這些水有害他們的健康，損害了他們自己，并不是因?yàn)榕滤麄兊昧瞬【筒粫?huì)給社會(huì)進(jìn)步做貢獻(xiàn)。像康德這樣的哲學(xué)家，把人的理性和自律看成道德生活的前提，這正是繼承了蘇格拉底在“未經(jīng)審思過(guò)的生活是不值得過(guò)的”這句話中的基本理念。這樣的話，我們要評(píng)價(jià)啟蒙，就要首先對(duì)這種學(xué)理本身的基礎(chǔ)進(jìn)行反思，亦即義理層面的評(píng)價(jià)應(yīng)該是最基本的評(píng)價(jià)。

　　但是，漢語(yǔ)學(xué)界對(duì)啟蒙的反思，基本忽視這種義理的反思，而是一開始就進(jìn)入與思想層面的啟蒙運(yùn)動(dòng)貌似相關(guān)的政治歷史事件的討論。像杜維明所說(shuō)的“啟蒙心態(tài)”與現(xiàn)代性的關(guān)聯(lián)、朱學(xué)勤等對(duì)啟蒙與革命的因果關(guān)系的闡釋、李澤厚等直接把（中國(guó)的）啟蒙與救亡看成“雙重變奏”，等等，都只關(guān)注啟蒙對(duì)社會(huì)歷史實(shí)際上似乎起到了什么作用，很少涉及啟蒙思想在學(xué)理上是否有先驗(yàn)的依據(jù)的根本問(wèn)題。

　　當(dāng)然，法國(guó)的啟蒙思想家大都同時(shí)是社會(huì)活動(dòng)家，他們不但力求在義理層面超越前人，也努力促成社會(huì)歷史的變化。但是，一種思想在哲學(xué)理論層面是否成立，畢竟與這種思想在歷史變遷中起了什么樣的作用，是不容混淆的不同層面的問(wèn)題。很多人都以為法國(guó)革命的血腥是啟蒙運(yùn)動(dòng)的直接結(jié)果，但這兩者之間的聯(lián)系并不是那么確切無(wú)疑。在理念上，啟蒙思想家的理性主義的精神實(shí)質(zhì)，正是尊重每一個(gè)人的獨(dú)立人格，讓每一個(gè)人都成為“目的王國(guó)”中的對(duì)等主體，與雅各賓的血腥專政理念恰好相反。另一方面，要在錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史事件里理清一種思想與一個(gè)重大事件的因果關(guān)聯(lián)，卻不是一般的觀察分析就能做到的。在我看來(lái)，具體歷史事件之間的因果關(guān)聯(lián)問(wèn)題，是一個(gè)容易陷入眾說(shuō)紛紜、莫衷一是的混亂局面的雷區(qū)。

　　中國(guó)“五四”時(shí)期的知識(shí)分子，就我們現(xiàn)在所知的，大多數(shù)也以改造社會(huì)為己任。但是，他們對(duì)新思想義理方面的學(xué)理基礎(chǔ)的興趣接近于零。他們?cè)诨�本還不知道如何去思考新思想中的義理根據(jù)之前，就把這新思想當(dāng)作改變世界的靈丹妙藥了。在這樣的情況下，他們本身這種盲從思想恰好就是啟蒙思想家要擯棄的，我們?cè)趺催�能把他們看成是“啟蒙”者呢？把他們的行為稱作“啟蒙”，就是論者完全忽視啟蒙運(yùn)動(dòng)的義理層面、只看到其社會(huì)因果層面的結(jié)果。這樣的話，他們的基本態(tài)度就是啟蒙思想家要反對(duì)的，因?yàn)樗麄儼旬?dāng)時(shí)被啟蒙了以后過(guò)上新生活的人只當(dāng)作工具，當(dāng)作服務(wù)于隨后的社會(huì)進(jìn)程的工具。

　　總之，對(duì)啟蒙進(jìn)行反思，首先要從學(xué)理上追問(wèn)，啟蒙思想家設(shè)想的人的更好的生活狀態(tài)，真是比以往的生活狀態(tài)更好嗎？其次，我們才問(wèn)，啟蒙帶來(lái)了什么樣的社會(huì)歷史變遷？最后，還要回到這樣一個(gè)問(wèn)題：變遷后的人類生活是否變好了？對(duì)這最后一個(gè)問(wèn)題的回答，又要依賴于第一個(gè)義理層面的關(guān)于什么是好生活的問(wèn)題的回答。

　　二、 理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的誤讀

　　常常有人說(shuō)啟蒙的理性主義導(dǎo)致了革命與專制，而經(jīng)驗(yàn)主義的思維方式則導(dǎo)致了溫和的民主改良。這種說(shuō)法，乍一看，還真有點(diǎn)像。你瞧，英國(guó)人的哲學(xué)都是經(jīng)驗(yàn)主義的，他們那里只發(fā)生過(guò)溫文爾雅的“光榮革命”，不像盛產(chǎn)理性主義哲學(xué)家的歐洲大陸，動(dòng)不動(dòng)就流血、革命、專政。但稍微推敲一下，我們馬上會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種說(shuō)法根本站不住腳。

　　如上所述，理性主義的精髓是提倡每個(gè)人都要發(fā)揮自己獨(dú)立判斷自主選擇的潛能，而暴力與專政概念剛好與此相反。應(yīng)該說(shuō)，作為啟蒙運(yùn)動(dòng)反彈的后來(lái)的浪漫主義運(yùn)動(dòng)，與暴力和專政的關(guān)系則是相當(dāng)明顯的。至于后來(lái)與革命和專政關(guān)系密切的“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”的觀念，更是與啟蒙思想家的理性主義背道而馳，因?yàn)檫@種觀念實(shí)質(zhì)上是否定了人作為自覺(jué)自律的自由意志主體的可能性。既然我們想些什么做些什么，都是我們的經(jīng)濟(jì)地位決定的，哪里還有理性不理性、啟蒙不啟蒙的區(qū)別？很多人以為拋棄了神權(quán)政治就屬于啟蒙理性，其實(shí)，經(jīng)濟(jì)決定論也有強(qiáng)烈的反智傾向，也屬于啟蒙理性的對(duì)立面。

　　把英國(guó)民主制度的成功歸功于經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)，非常牽強(qiáng)。我在別處論證過(guò)，任何社會(huì)運(yùn)動(dòng)，如果不是出于本能的盲動(dòng)，不可能被經(jīng)驗(yàn)主義引導(dǎo)。這是因?yàn)�，任何自覺(jué)的行動(dòng)，都以對(duì)社會(huì)歷史現(xiàn)狀的價(jià)值判斷為前提。我們要對(duì)現(xiàn)狀先有一個(gè)“不應(yīng)該這樣而應(yīng)該那樣”的規(guī)范判斷，才可能采取行動(dòng)，把現(xiàn)狀改變成我們認(rèn)為“應(yīng)該”的樣子。但是，按照經(jīng)驗(yàn)主義的思維方法，根本得不出“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”的區(qū)別。從經(jīng)驗(yàn)主義的“是”永遠(yuǎn)推不出規(guī)范意義上的“應(yīng)該”，這已是公認(rèn)的原理。而像康德那樣的理性主義者，卻可以從純粹理性的概念推演出“人是目的”這樣的道德公理來(lái)。

　　像洛克、密爾這樣的認(rèn)識(shí)論上的經(jīng)驗(yàn)主義者，當(dāng)他們把經(jīng)驗(yàn)主義推廣到倫理政治領(lǐng)域時(shí)，是失敗的。他們的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)之所以看起來(lái)很有說(shuō)服力和影響力，正是因?yàn)樗麄兺低狄�進(jìn)了理性主義的基本原則，而不是因?yàn)樗麄儓?jiān)持了經(jīng)驗(yàn)主義。像洛克的“自然狀態(tài)”預(yù)設(shè)、密爾在《論自由》中的對(duì)言論自由的絕對(duì)辯護(hù)、等等，都不是基于經(jīng)驗(yàn)主義的事實(shí)判斷，而是基于理性主義的道義論原則，盡管他們自己不一定明確意識(shí)到這一點(diǎn)。

　　杜維明教授、許紀(jì)霖教授經(jīng)常提到，啟蒙代表的是工具理性的張揚(yáng)、價(jià)值理性的式微，而他們所說(shuō)的工具理性，往往又特指科學(xué)理性。其實(shí)，現(xiàn)代科學(xué)理性，并不代表工具理性。工程技術(shù)是工具理性，而純粹的科學(xué)卻是和人文精神一脈相承的，追求的不是工具的有效性，而是理性本身對(duì)人的生活的內(nèi)在價(jià)值。從這個(gè)角度看，科學(xué)精神與價(jià)值理性相一致，它們都以人的自由、自律、自我認(rèn)識(shí)、自我解放為目的。當(dāng)然，科學(xué)也使我們能制造和使用更有效的工具，為技術(shù)提供理論基礎(chǔ)，但這不是啟蒙理性的要點(diǎn)。其實(shí)，價(jià)值理性的張揚(yáng)，“人是目的”的倫理思想的張揚(yáng)，正是啟蒙哲學(xué)的核心，這與杜維明和許紀(jì)霖教授的理解剛好相反。我們想想看，啟蒙就是要我們?cè)谒枷雽用鎾仐壟�性，這是真正的對(duì)價(jià)值理性的張揚(yáng)，拒絕把人當(dāng)作純粹的工具，怎么工具理性反而就成了它的旗幟了呢？

　　中國(guó)人所謂的啟蒙呢，也是恰好搞反了，把科學(xué)首先當(dāng)作“富強(qiáng)”的工具，即把科學(xué)完全工具化。李澤厚所說(shuō)的“啟蒙與救亡的雙重變奏”，指的主要就是這個(gè)意義上的“啟蒙”。為什么這樣斷言呢？因?yàn)�，那個(gè)時(shí)期中國(guó)的所謂“啟蒙”，并沒(méi)有人先在義理層面對(duì)歐洲的啟蒙思想進(jìn)行理性的論證，所以不可能有真正的在“未經(jīng)審思過(guò)的生活是不值得過(guò)的”意義上的啟蒙。在這樣的視角下，把啟蒙僅與工具理性相聯(lián)系，也就看不到本來(lái)意義上的價(jià)值理性意義上的啟蒙理性了。這樣，中國(guó)近代史上的風(fēng)風(fēng)雨雨，就要另做別解了。

　　三、 法政制度建設(shè)與啟蒙的虛假對(duì)立：“法治”還是“人治”？

　　聽(tīng)朱學(xué)勤教授說(shuō)過(guò)，五四以來(lái)的“文化革命”是試圖改造人性，但人性是不可改造的。所以，我們要利用制度來(lái)制約人性的惡，才是正道。我同意朱教授人性不可改變的看法，但是，他好像還把“文化革命”看成與啟蒙精神有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。如果是這樣的話，就把啟蒙理解成試圖改變?nèi)诵粤恕５�是，啟蒙是要人不訴諸任何外在的權(quán)威去認(rèn)識(shí)自我和世界，而以自己的內(nèi)在理性為最后根據(jù)，不是要改造人性，而是要認(rèn)識(shí)真理，獲得生活的意義。當(dāng)然，后現(xiàn)代思想家對(duì)這種啟蒙思想有很嚴(yán)厲的批判，但這種批判雖然很熱鬧，對(duì)哲學(xué)學(xué)術(shù)共同體的影響并不像人們想象的那么大。翻開西方出版的大部分哲學(xué)出版物看看，哲學(xué)家們并不怎么理睬這些后現(xiàn)代的批判，照樣堅(jiān)持證明自己的命題、反駁他人的謬誤，以求真為己任。

　　我們知道，政治和法律制度的建立至關(guān)重要，但這不但不與啟蒙理性相排斥，相反還要以某種程度的啟蒙為前提。就拿立法來(lái)說(shuō)，人們常說(shuō)“不要人治要法治”，如果這個(gè)說(shuō)法已經(jīng)以民主政治為前提，那就是正確的。但是，在民主政治還不見(jiàn)影子的社會(huì)里，這就成了半吊子的說(shuō)法，因?yàn)樗�把善法和惡法等量齊觀，都不加區(qū)別地賦予其最高權(quán)威。說(shuō)到底，我們要的是“人的自治”。好的法治，正當(dāng)?shù)姆ㄖ�，其�?shí)就是“人通過(guò)法律的途徑達(dá)到自治�！痹诮忉屒宄�后，把這種“人的自治”稱作“人治”也未嘗不可。我們要反對(duì)的“人治”，其實(shí)只是“他治”，即一小幫人治人、另一大幫人被治。所以，簡(jiǎn)單說(shuō)“要法治不要人治”，未必就會(huì)指向正確的含義。而啟蒙理性，恰好就是要人們通過(guò)民主程序和法律制度來(lái)達(dá)到自治的理性。

　　這樣的話，我們要自治，要自己為自己立法，就要自己去判斷什么是善法什么是惡法。這恰恰要求我們首先接受啟蒙，才會(huì)有勇氣和能力進(jìn)行獨(dú)立思考、獨(dú)立判斷。按照什么標(biāo)準(zhǔn)去判斷呢？最主要的，是按照啟蒙哲學(xué)中“人是目的”的原則去判斷。我們的價(jià)值理性，就是以啟蒙哲學(xué)家那里的自由主義學(xué)說(shuō)為學(xué)理根據(jù)的。這樣的話，怎么還會(huì)有“法政系”和“啟蒙系”的沖突呢？

　　四、 所謂啟蒙理性高揚(yáng)個(gè)人主義導(dǎo)致道德淪喪

　　無(wú)論在東方還是在西方，所謂用“后現(xiàn)代主義”的視角對(duì)啟蒙理性進(jìn)行反思的人，都在不同程度上認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)中的理性就是“追求個(gè)人利益最大化”的“經(jīng)濟(jì)人”的理性，導(dǎo)致了對(duì)環(huán)境資源的無(wú)止境的掠奪，也導(dǎo)致了只顧當(dāng)代人的利益而不顧后代的可持續(xù)發(fā)展的基本態(tài)度，也就是說(shuō)，啟蒙理性倡導(dǎo)人們自私自利，導(dǎo)致道德的全面淪喪。我再次申明，啟蒙思想在多大程度上在事實(shí)上導(dǎo)致這些現(xiàn)象，我們可以討論，但是把啟蒙思想的內(nèi)容作如是解釋，是絕對(duì)的錯(cuò)誤。

　　不用扯得太遠(yuǎn)，就是從啟蒙時(shí)期被系統(tǒng)化的最有影響力的道德學(xué)說(shuō)的內(nèi)容看，就與以上的說(shuō)法南轅北轍。理性主義傳統(tǒng)中的康德道德哲學(xué)，不但把所有現(xiàn)實(shí)的人看作是同等的“目的”，而且把所有未來(lái)的潛在的理性存在者都看成具有同等尊嚴(yán)的主體，與“經(jīng)濟(jì)人”概念背道而馳。從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)的以密爾為代表的功利主義倫理學(xué)，被概括成一句話，道德就是謀求“最大多數(shù)人的最大幸�！�，與“自私自利”的所謂“道德”也是相對(duì)立的。啟蒙運(yùn)動(dòng)中發(fā)展起來(lái)的人權(quán)概念，更是要我們把所有的人視為具有同等權(quán)利的人，這種概念怎么就被理解成自私自利的“個(gè)人主義”的基礎(chǔ)呢？

　　這里的混亂，主要是把啟蒙思想中的自由主義曲解成提倡每個(gè)人都只應(yīng)對(duì)自己的經(jīng)濟(jì)利益負(fù)責(zé)，不用顧及社會(huì)共同體其他成員的利益。在社群主義與個(gè)人主義的論爭(zhēng)中，社群主義者那里就一直貫穿著這種曲解。一語(yǔ)道破的話，社群主義的擁護(hù)者對(duì)啟蒙理性用理性得出的個(gè)體是價(jià)值的唯一可能載體的學(xué)理，曲解成一種認(rèn)為個(gè)人可以脫離群體而存在的存在本體論。社群主義者宣稱，個(gè)體的自我認(rèn)同只有在群體中才有可能，這有相當(dāng)大的說(shuō)服力。但是，這只能說(shuō)明在某個(gè)層面的“認(rèn)同問(wèn)題”，而絲毫也不能推出，群體可獨(dú)立于任何個(gè)體可以享受“快樂(lè)”、“尊嚴(yán)”、“情愛(ài)”這些生活的內(nèi)在價(jià)值，而這些只有在個(gè)體中才能實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在價(jià)值，正是理解所有所謂“群體利益”的基礎(chǔ)。堅(jiān)持這樣的個(gè)體主義，正是啟蒙思想中的自由主義的精髓。在這一點(diǎn)上，只有自由主義才有牢固的學(xué)理根據(jù)，社群主義的“價(jià)值觀”只是混淆概念的結(jié)果。所以，這里的問(wèn)題，不是意識(shí)形態(tài)的偏好問(wèn)題，而是理論的真確性的問(wèn)題。而這樣的真確性標(biāo)準(zhǔn)，正是我們討論任何哲學(xué)思想的首要問(wèn)題。

　　至此，我針對(duì)中外人文學(xué)者在對(duì)啟蒙進(jìn)行反思中出現(xiàn)的幾個(gè)重大偏差，做了比較簡(jiǎn)化的評(píng)論，但要在學(xué)理上進(jìn)行徹底的論證，事情就要復(fù)雜得多，只能等到以后有機(jī)會(huì)再去做了。并且，關(guān)于啟蒙的反思，還有不少其他可能的誤區(qū)，在這里，我先談這幾個(gè)，也只能算作拋磚引玉。

　　2007年7月13日 改于中山大學(xué)

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