一.引　言

　　中國近現(xiàn)代思想中的科學(xué)問題并不是全新的問題，但現(xiàn)有的研究基本上是利用科學(xué)主義概念來檢討現(xiàn)代思想中的科學(xué)觀念。論題本身限制了研究者的視野，問題的出發(fā)點也缺少理論的原創(chuàng)性。我的研究以科學(xué)觀念的起源、展開和分化為線索，分析中國現(xiàn)代世界觀的形成及其與現(xiàn)代社會的制度性實踐的關(guān)系，目的是通過新的世界觀、知識譜系的分析，揭示中國現(xiàn)代道德觀念、政治觀念是如何鑲嵌在現(xiàn)代科學(xué)觀的框架之中，并為“現(xiàn)代社會”的創(chuàng)制和實踐提供理論依據(jù)的。

　　本文描述的歷史時段是中國社會在思想和制度上發(fā)生現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的時期，主要是1890至1930年以前新文化運動退潮之后的教育改制時期。但我在這里不采用敘述史料的方法，而是對我已經(jīng)做過的若干個案研究進行綜述，觀察這些個案之間的內(nèi)在的或外在的歷史聯(lián)系。為什么我的描述主要從19世紀最后的一二十年開始，而不是從鴉片戰(zhàn)爭開始呢？這是因為鴉片戰(zhàn)爭對中國社會產(chǎn)生了極大的震動，但它所引發(fā)的“西方的沖擊”并沒有立刻在思想上產(chǎn)生回應(yīng)。用張灝的話說，“也許其中一些人對西學(xué)的了解過于膚淺，致使他們不能將西學(xué)與傳統(tǒng)思想中的一些問題聯(lián)系。另一部分人如王韜或鄭觀應(yīng)，對西學(xué)有更深的了解，但不屬于士紳的精英群體，因而在中國思想界屬于缺乏傳統(tǒng)功名的‘邊際人’，結(jié)果，他們的聲音往往不被聽到。因此，在1840年后的近半個世紀里，中國傳統(tǒng)和西學(xué)之間有意識的思想相互影響仍然是孤立的和表面的。人們甚至可以認為，就像19世紀的中國經(jīng)濟由于他們兩者之間沒有重大的相互影響而被分為近代和傳統(tǒng)兩部分一樣，由于沒有任何帶有變革性后果的交往，在中國并列存在著兩種互不相關(guān)的思想�！钡�在19世紀的最后10年里，由于改良運動的出現(xiàn)和一批植根于傳統(tǒng)思想而又廣泛地接觸了西學(xué)的年輕人的參與，終于形成了一場真正的思想運動。除了已經(jīng)為人廣泛注意的報刊業(yè)的發(fā)展以及由此產(chǎn)生的改良思想的廣泛傳播之外，這個時期先后出現(xiàn)了幾個發(fā)展動向，它們都深刻地影響了中國知識分子理解世界的方式。

　　首先，晚清國家正通過改革把自己從一個天朝帝國轉(zhuǎn)為適應(yīng)新的世界體系的現(xiàn)代國家�？茖W(xué)世界觀的支配地位不僅建立在國家對于知識、技術(shù)和工業(yè)發(fā)展的依賴之上，而且也建立在社會的基層結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變之上。傳統(tǒng)國家是一個以農(nóng)業(yè)為主的社會，它的“主權(quán)就是在全國范圍內(nèi)集中的土地所有權(quán)”。這種土地所有權(quán)可能表現(xiàn)為傳統(tǒng)國家土地國有制形態(tài)（通過屯田、營田、墾田、草田、公田、官田、占田、均田、露田對勞動力進行軍事的和政治的編制），也可能表現(xiàn)為豪族或庶族的地主所有制；
這些土地占有關(guān)系的政治或社會形式就是宗法、鄉(xiāng)約、保甲制等�，F(xiàn)代國家的主權(quán)是一種世界政治體系和經(jīng)濟關(guān)系的產(chǎn)物（它與城市經(jīng)濟的發(fā)展和市民社會的擴張具有密切的關(guān)系），即使它在土地或其它所有權(quán)方面保留了一些傳統(tǒng)因素，在法律形式上它以民族國家作為主權(quán)單位，以公民個人作為法律主體。無論土地制度采取資本主義的私人占有形式，還是采取公社性質(zhì)的公有形式，作為現(xiàn)代國家的公民都必須被看作是一種非身份性的個體。換言之，現(xiàn)代國家在貿(mào)易、軍事和外交等方面形成國家主權(quán)的同時，也力圖通過土地、財產(chǎn)權(quán)和政治權(quán)利的改革，把個人從民族的、地域的和宗法的關(guān)系中以法的形式分離出來，建構(gòu)成為國家公民。在近代都市化過程中，貨幣權(quán)力快速增長，新的行業(yè)性社會組織開始形成，工商業(yè)的發(fā)展大大擴張了對自由勞動力的需求。這為現(xiàn)代國家在法律上確定新的準則提供了可能性。公民的非身份性是在原子論基礎(chǔ)上的一種法律抽象，它并不說明實質(zhì)的平等。晚清以降，以原子論為核心的科學(xué)實證主義風(fēng)行一時，它瓦解了王朝政治和宗法、地緣關(guān)系得以確立的理學(xué)世界觀；
在“五四”時代，科學(xué)世界觀的中心任務(wù)就是反對家族制度及其倫理關(guān)系，為原子論式的個人主義及其在婚姻和社會事務(wù)方面的合理性提供論證。這都表明：實證主義的科學(xué)世界觀不僅是一種文化運動的旗幟，而且也是現(xiàn)代國家的合法性基礎(chǔ)——它的權(quán)利理論和法律基礎(chǔ)是以原子論的抽象個人為前提的。抽象個人與原子論在法律層面的這種關(guān)系說明，原子論并不能建立在實證原則的基礎(chǔ)之上，而必須建立在一種抽象的假定之上。原子論對傳統(tǒng)世界觀的批判似乎是在實證的層面進行的，但卻具有道德的含義，這被人們歸結(jié)為實然與應(yīng)然的邏輯矛盾。但實際上，原子論自然觀與理學(xué)世界觀的沖突產(chǎn)生于道德譜系與制度背景的轉(zhuǎn)化之中：道德論述的背景條件正在從地緣、血緣和其它社會關(guān)系共同體轉(zhuǎn)向現(xiàn)代國家的抽象的法律主體。

　　其次，上述變化直接地表現(xiàn)為教育體制和知識譜系上的變化：維持了1300年的科舉制及其知識譜系逐漸瓦解（1906），新式教育制度及其科學(xué)知識譜系的合法性得以建立，普通教育和大學(xué)教育迅速擴張。民國建立以后，1912年、1915年和1923年分別頒布了以日本、歐洲和美國為典范的學(xué)制，這些學(xué)制的制定與晚清以來的留學(xué)生政策以及官員、士大夫的出國考察有著密切的關(guān)系。1915年學(xué)制還得到了外國人的指點。正如現(xiàn)代國家的建立是形成現(xiàn)代世界體系的一個有機部分一樣，中國的教育制度逐漸成為大學(xué)系統(tǒng)在全球范圍內(nèi)擴張的一部分，它制定著知識的分類標準。在這個學(xué)制內(nèi)部，知識的生產(chǎn)逐漸地轉(zhuǎn)變?yōu)閷�業(yè)行為，即使有些知識分子以啟蒙者自任，他也必須是以大學(xué)為基地的專業(yè)化的學(xué)者。學(xué)制改革和科學(xué)共同體的建立為一種新的知識權(quán)力提供了前提，它在知識權(quán)威的保障下重新審定“常識”，剔除不合規(guī)范的知識，決定知識的分類標準。傳統(tǒng)世界觀沒有被徹底清除，但它只能作為新學(xué)教育的某些組成部分（如道德課程）和因素，而不再具有“世界觀”的特性。

　　第三，與教育制度的改革相配合，在國家的支持下，專業(yè)性的科學(xué)研究體制逐漸形成。這個體制以英國皇家學(xué)會及其宗旨為基本楷模�？茖W(xué)共同體的組織原則與民族國家的組織原則大體相似，它的行為方式為國家及其公民提供了榜樣�？蒲兄贫却龠M著科學(xué)、工業(yè)與國家的結(jié)合，這種結(jié)合為工業(yè)生產(chǎn)力的成倍增長提供了條件，而這是國家在國際競爭中取得優(yōu)勢地位的前提。在此前提下，國家把大學(xué)和科研體制當(dāng)做知識（生產(chǎn)力）的生產(chǎn)基地，從而也給予這些體制以某種自由特權(quán)，允許它在知識分類方面遵循一般標準。國家與教育和科研制度的關(guān)系是不穩(wěn)定的，在特定政治條件下國家及其主導(dǎo)意識形態(tài)完全主導(dǎo)了教育和科研的方向。但在大多數(shù)情況下——特別是在不發(fā)生戰(zhàn)爭和激烈政治沖突的情況下，國家對教育和科研的干預(yù)限制在那些與敏感的政治和社會問題直接相關(guān)的領(lǐng)域內(nèi)，從而大學(xué)和科學(xué)研究制度——尤其是自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)的研究——的一定程度的獨立性得到保護。大學(xué)知識分子與國家的關(guān)系完全不同于科舉士大夫與朝廷的關(guān)系。通過科學(xué)共同體和大學(xué)的活動，“科學(xué)文化”成為社會生活中的特殊部分，現(xiàn)代社會制度因此以“兩種文化”作為自己的特征。

　　科學(xué)世界觀是現(xiàn)代社會的構(gòu)造原理或法則，它的存在方式可以采用體系化的意識形態(tài)形式，但也可以采取反意識形態(tài)的方式。當(dāng)人們用科學(xué)主義概念描述馬克思主義者意識形態(tài)的特征的時候，往往暗示如果遵循二元論的思想方式就不會出現(xiàn)科學(xué)主義的問題，而沒有意識到科學(xué)主義不僅是一種意識形態(tài)，而且是現(xiàn)代社會的構(gòu)造法則，它并不能通過在理論上區(qū)分事實與價值得到解決。如果以晚清思想為著眼點，現(xiàn)代思想的興起過程可以被看作是“公理世界觀”退化的過程，即知識的和體制的因素逐漸剔除“科學(xué)世界觀”的多樣性、特別是其世界觀特性的過程。晚清時代存在著多種科學(xué)世界觀，它們都包含著對宇宙、世界、民族和人自身的總體性詮釋。這些科學(xué)世界觀所內(nèi)含的道德、情感和審美因素淵源于儒學(xué)、道學(xué)和佛學(xué)的資源，并保持著與日常習(xí)俗的基本聯(lián)系。這些總體性的世界觀為現(xiàn)代社會實踐和現(xiàn)代社會制度的形成提供了意義的解釋�，F(xiàn)代思想雖然得益于晚清的各種“公理世界觀”或“科學(xué)世界觀”，但它要求的那種實證的和專門化的原則卻與這些世界觀的總體性質(zhì)無法相容。針對袁世凱稱帝的政治行為和改變民初學(xué)制的倒行逆施，“五四”新文化運動時期“公理世界觀”和“科學(xué)世界觀”曾經(jīng)有短暫的復(fù)興，并為“科學(xué)”的權(quán)威地位創(chuàng)造了輿論氛圍。但實際上，從晚清以降，科學(xué)權(quán)威的體制化過程從未真正中斷。在理解馬克思主義的興起時，許多學(xué)者都強調(diào)現(xiàn)代思想對“科學(xué)”的推重為作為科學(xué)世界觀的馬克思主義鋪平了道路，卻沒有意識到另一個相關(guān)的前提：前述幾個主要動向已經(jīng)導(dǎo)致了“世界觀”的衰退，而社會對總體解釋的需求卻日益增長。必須說明的是：中國馬克思主義和社會主義運動的興起有著復(fù)雜的歷史背景，上述說明僅僅是在觀念層面的扼要解釋。

　　我們可以從幾個層面分析現(xiàn)代思想的變遷脈絡(luò)。

　　二.“世界觀”時代的興起及其內(nèi)在矛盾

　　晚清思想的主要特征是天理世界觀的崩潰和建構(gòu)新的世界觀的努力。近代中國思想力圖重新構(gòu)筑關(guān)于自然、世界、人類和歷史的完整圖景，進而把握自己面臨的困境和形成新的價值判斷和行為準則的根據(jù)。我把晚清至1920年代的思想概括為諸種世界觀復(fù)興的時代，一方面區(qū)別于“天理世界觀”的統(tǒng)一的思想結(jié)構(gòu)和清代考據(jù)學(xué)所構(gòu)筑的那種特殊知識方式，另一方面則區(qū)別于1930年代以后在馬克思主義歷史觀念影響下逐漸形成的歷史觀的時代，這個歷史觀的時代的形成是以1930年前后中國社會史和中國社會性質(zhì)的討論為開端的。

　　這幾個思想時代之間當(dāng)然存在連續(xù)的、相互滲透的因素。從前一重關(guān)系來看，傳統(tǒng)世界觀并沒有伴隨鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā)而立刻解體，無論在思想層面，還是在制度層面，對于外來挑戰(zhàn)的回應(yīng)還主要限制在傳統(tǒng)的合法性框架之中，“中體西用”具體地表現(xiàn)為改革的思想還局限于經(jīng)世致用的儒學(xué)取向和托古改制的經(jīng)學(xué)論證，也體現(xiàn)于科舉制度內(nèi)部的改革和某些附屬性制度的產(chǎn)生。因此，我主要從1895年甲午戰(zhàn)爭失敗、特別是戊戌變法運動開始，討論“現(xiàn)代中國思想的興起”。在這個時期，傳統(tǒng)的合理性和合法性基礎(chǔ)發(fā)生了深刻的重組，變革的理由和對未來的設(shè)計不再以天理世界觀為依據(jù)，科學(xué)世界觀成為新的合法性和合理性的源泉。從后一重關(guān)系來看，近代中國思想必須首先建立一種新的世界圖景才能理解中國及其面臨的新的世界挑戰(zhàn)，并構(gòu)筑自我理解（中國歷史的重構(gòu)）的框架；
但是，這個世界圖景與“中國”的關(guān)系必須重新界定：空間的關(guān)系不足以具體陳述自己在這個世界框架中的位置，還必須重新構(gòu)筑時間的框架，從而在空間和時間雙重關(guān)系中制定相應(yīng)的政治取向和社會道德判斷。從世界觀到歷史觀的重心轉(zhuǎn)變，在一定意義上是把問題的重心從一種“空間關(guān)系”轉(zhuǎn)向“時間關(guān)系”，并逐漸地按照時間的軸線把空間關(guān)系溶入到對“歷史”的總體描述之中。這就是現(xiàn)代歷史意識的誕生。正是在這個意義上，從科學(xué)和自然觀的角度闡釋晚清至20世紀20年代的中國思想具有特別重要的意義，這不僅因為這一時期的政治觀念、道德觀念和自然觀念緊密地聯(lián)系著以“科學(xué)”視野重構(gòu)世界觀的活動，而且這些鑲嵌于“科學(xué)世界觀”框架中的政治的、道德的和自然的觀念最終成為現(xiàn)代歷史意識的起源。從20年代末期、特別是30年代初的“中國社會性質(zhì)”的討論開始，中國思想進入了另一個新的歷史時期。

　　我所研究的第一個層面，是各種“世界觀”的形成及其內(nèi)部分歧。晚清社會思想的一個重要特點是“世界觀”的復(fù)興。伴隨著清王朝的衰敗和西方思想對正統(tǒng)儒學(xué)的沖擊，社會變革日益越出舊有的軌道，新的、尚未確定的社會制度及其變革方案對合法化的需要也在增長。不僅改革者或革命者本人，而且他們追求的整個政治秩序和社會秩序的正當(dāng)性都需要證明。這個目標的實現(xiàn)不能僅僅依賴科學(xué)技術(shù)的效能，而且需要以宇宙論為基礎(chǔ)的倫理學(xué)、哲學(xué)、信仰以及體系化的知識來完成。占據(jù)主流地位的考證學(xué)已經(jīng)沒有能力提供新的看待世界的方式，各種被正統(tǒng)儒學(xué)壓抑已久的“世界觀”遂應(yīng)運而生，爭相通過經(jīng)典的“創(chuàng)造性解釋”來理解這個日漸陷于無序的世界，并提供變革的方案。晚清社會思想變得活躍起來。因此，我們必須充分地關(guān)注“世界觀”與它們所理解的（宇宙的、世界的、國家的、社會的、倫理的）“秩序”的關(guān)系，或者說，它們在什么基礎(chǔ)上建立對于“秩序”的理解。

　　晚清時代的“公理世界觀”從兩個不同的方向不斷地回向“原初”：一方面是回向“原初問題”，如宇宙的本原、人類的起源、社會的公理等等，另一方面是回向偉大的創(chuàng)始者及其理想的制度，如孔子、老子、墨子、佛祖和三代之禮樂等等。但所有這些對于“原初”問題的解釋都是在特定的歷史條件下復(fù)興的，它們的合理性也植根于特定的歷史基礎(chǔ)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，這些“公理世界觀”都具有“可教義化知識的形式”，并論證著終極式基礎(chǔ)、統(tǒng)一化原則，進而把世界作為一個整體（自然和人類世界）來解釋；
但它們的合理性從來不是理論上就能夠自足的。思想的歷史是對以往存在的思想秩序持續(xù)挑戰(zhàn)的歷史，在這個歷史中，一些思想在合理論證中戰(zhàn)勝了另一些思想，但這并不能證明這些思想獲得了通往普遍真理的特殊路徑。它們的勝利總是與它們在政治或社會方面獲得或者保留了霸權(quán)地位相關(guān)聯(lián)的。只有參照這一歷史，我們才能理解所謂的思想史。我們是否可以用“運動”一詞描述晚清經(jīng)今文學(xué)、經(jīng)古文學(xué)、荀學(xué)、墨學(xué)、唯識學(xué)、道家、法家的復(fù)興潮流尚可斟酌，但這些思想在晚清時期如此蓬勃地應(yīng)運而生、重新活躍，又隨著歷史的變化和它們在社會意識形態(tài)中的位置的變化而消長，構(gòu)成了豐富多彩的思想景觀。所有這一切都與當(dāng)時的社會政治需要、特別是社會改革和民族思想的興起具有復(fù)雜而內(nèi)在的聯(lián)系。我把這些思想的復(fù)興不僅看作是學(xué)術(shù)的復(fù)興，而且看作是世界觀的復(fù)興，因為這些學(xué)術(shù)思想在追究具體問題的同時試圖從總體上提供重新認識宇宙、世界和歷史的框架。

　　“世界觀”復(fù)興在一定程度上可以看作是西潮沖擊的產(chǎn)物，但也有自己的內(nèi)在脈絡(luò)，它們大多建立在傳統(tǒng)資源的基礎(chǔ)之上，并且與民間的流派和習(xí)俗保持了一定的親緣關(guān)系。這與“五四”時代直接從西方引入的各種主義的興起有所區(qū)別。以墨學(xué)為例，晚清墨學(xué)運動十分重視思想的義理解釋，而五四時代的墨學(xué)運動卻偏重“科學(xué)方法”（特別是邏輯學(xué)）。如果以梁啟超為例，他的早期墨學(xué)研究重視的是《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》等蘊含的義理及其現(xiàn)代意義，而后期的墨學(xué)研究重視的則是《經(jīng)上下》、《經(jīng)說上下》、《大取》、《小取》等篇體現(xiàn)的嚴密的論證邏輯。晚清時代對經(jīng)典的詮釋偏于義理，而且具有世界描述的總體性。在“千年未遇之大變局”中，這些“世界觀”必須能夠替代正統(tǒng)教義全面地解釋宇宙、世界的變動和政治、道德實踐的基礎(chǔ)；
它既需要重新解釋自身的歷史，也需要解釋從未知曉的外邦；
既需要解釋宇宙的起源，也需要說明人類的由來�！笆澜缬^”的復(fù)興意味著徹底重組傳統(tǒng)的時間觀和空間觀，并在這種新的時空關(guān)系中確定自己的位置和運動的方向。在西學(xué)東漸和制度創(chuàng)建的背景下，只有那些與現(xiàn)代西方知識、特別是科學(xué)知識取得密切聯(lián)系的“世界觀”，才能具有持久的和廣泛的影響力。正統(tǒng)已然衰敗，西學(xué)譜系尚未完全建立，各種傳統(tǒng)的思想與“新學(xué)”相互滲透，以新的“世界觀”形態(tài)呈現(xiàn)出活力，并普遍地將自己的世界描述看作是“科學(xué)公理”。

　　“世界觀”復(fù)興的另一標志就是大量新概念的傳播。晚清思想經(jīng)常采用的那種復(fù)興古代學(xué)說的方式使得新概念經(jīng)常表現(xiàn)為古代概念的重新使用，但無論是這些語詞本身，還是它的運用方式都發(fā)生了根本性的變化。借用叔本華的概念，社會世界涉及的是“意志與表象”的世界，因而各種新概念和舊語詞的傳播和復(fù)活標志著重新建立世界的表象。布爾迪厄（Pierre Bourdieu ）說：“（作為意志與表象的世界）既是心理學(xué)意義上的表象，也是戲劇和政治意義上的表象，這是代表的表象，是代理人團體的表象。我們認為屬于社會現(xiàn)實的東西，在很大程度上是有意義的表象，或表象的產(chǎn)物�！�…社會世界爭奪語詞的斗爭的所在地，詞語的嚴肅性（有時是詞語的暴力）應(yīng)歸功于另一個事實，即詞語在很大程度上制造了事物，還應(yīng)歸功于另一個事實，即改變詞語，或更籠統(tǒng)地說，改變表象……早已是改變事情的一個方法。政治從本質(zhì)上說是一個事關(guān)詞語的問題，這也是為什么科學(xué)地了解現(xiàn)實的斗爭，幾乎總是不得不從反對詞語的斗爭開始�！痹诮�代中國思想中，那些最大規(guī)模地和最有效地傳播和使用新語詞的作者和刊物，也可以說就是對近代中國思想產(chǎn)生最大影響的作者和刊物。如果人們的社會目標是建立一個富強的民族—國家或者自主的社會，那么，人們必須首先了解它們是什么，它們由哪些內(nèi)容構(gòu)成。新的概念及其相關(guān)關(guān)系正是在重新構(gòu)筑“現(xiàn)代中國”的表象時建立起來的，而這一表象的建立依賴于新的概念及其分類法，例如公／群、國民／種族、個人／社會、階級／國家、自然／社會、自由／專制、統(tǒng)治／人民、改良／革命，以及社會關(guān)系中的各種等級構(gòu)造。

　　在不斷引進西方現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、并在教育制度中設(shè)置新的學(xué)科的歷史情境中，科學(xué)的權(quán)威性逐漸地建立起來。隨著進化論和實證主義的知識譜系的傳入，各種“世界觀”及其對“公理”的承諾必須以“科學(xué)”為前提。因此，盡管各種傳統(tǒng)的思想因素和方式仍然起著作用，但它們逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楦骶咛厣�的“科學(xué)世界觀”或“科學(xué)的公理觀”。我把這一過程稱之為“科學(xué)的公理化”（即把科學(xué)納入到世界觀的論述之中），以區(qū)別于其后的“公理的科學(xué)化”（即一切公理都必須是經(jīng)過證驗的）。例如晚清佛學(xué)復(fù)興首先是一種“世界觀”運動，但以唯識學(xué)為途徑多少是因為它的推論方法更有“科學(xué)”意味。在那一時期的“世界觀”中，“公理”并不僅僅是自然之知，而且也包含了各種道德和社會的倫理，因此，公理化了的并不僅僅是科學(xué)，毋寧說是含自然、政治、道德三方面內(nèi)容的知識，因此，“公理”在結(jié)構(gòu)上接近于“天理”：過去訴諸于“天”，現(xiàn)在則訴諸于“科學(xué)”，從而科學(xué)的觀念也具有了政治、道德和自然三重意義結(jié)構(gòu)。盡管作為“公理”的科學(xué)并不等同于關(guān)于自然的知識，甚至也不等同于“科學(xué)的方法”，但科學(xué)的公理地位的確立卻明顯得益于此。在這個意義上，“科學(xué)世界觀”（“公理世界觀”）一方面是西學(xué)東漸的結(jié)果，另一方面則脫胎于中國的天理世界觀；
現(xiàn)代的科學(xué)概念不僅在語言上與理學(xué)的“格物致知論”具有明顯的聯(lián)系，而且它對“公理”的承諾與格物概念對“天理”的承諾直接相關(guān)。這在嚴復(fù)、梁啟超的科學(xué)觀中表現(xiàn)得十分清晰。

　　占據(jù)主導(dǎo)地位的“科學(xué)世界觀”大致可以分為兩種類型，嚴復(fù)、梁啟超是這兩種“科學(xué)世界觀”的重要闡釋者。第一種是理學(xué)世界觀和一元論的自然觀的結(jié)合，它認為整個世界具有內(nèi)在的同一性，因而需要通過格物窮理或?qū)嵶C的方法來理解宇宙、世界和人自身的內(nèi)在規(guī)律性；
另一種是心學(xué)世界觀與二元論哲學(xué)（特別是德國唯心主義哲學(xué)）的結(jié)合，它雖然承認普遍真理的存在，但是強調(diào)在自然世界與道德世界之間存在深刻的鴻溝，唯一能夠溝通這兩個世界的方式是“知行合一”的實踐：實踐既是科學(xué)的方式，也是道德的方式。這兩種“科學(xué)世界觀”都預(yù)設(shè)了認知（科學(xué)）與實踐（道德）在方法論上的同一性：格物致知與知行合一既是認識世界的方式，也是去私存公的道德實踐，因為它們都服從于宇宙的最終的真理。值得注意的是，理學(xué)世界觀多少具有宇宙論方面的理氣二元論和認識論方面的主客二元論傾向，但在近代中國思想的脈絡(luò)中，科學(xué)世界觀的主導(dǎo)傾向卻具有一元論的特征；
與此相反，心學(xué)在與理學(xué)的論爭中呈現(xiàn)的基本上是一種一元論特征，而在近代中國思想的脈絡(luò)中，從王學(xué)出發(fā)建立道德學(xué)說的思想家卻多半采取物質(zhì)／精神、科學(xué)／道德的二元論。這兩種科學(xué)觀的分化直到“五四”以后才明朗化。正如理學(xué)與心學(xué)對格物致知概念各有詮釋那樣，在晚清至1920年代社會思想的變化脈絡(luò)中，新世界觀的不同形態(tài)是在認可某種“公理”的前提下進行的。只有個別極端的看法——如章太炎的觀點——已經(jīng)發(fā)展到對“普遍公理”的質(zhì)疑。換言之，中國“科學(xué)世界觀”對天理世界觀的反叛具有結(jié)構(gòu)性替代的特征，“分化”的過程是在“科學(xué)世界觀”確立了自己的合法地位之后。這與哈貝馬斯所描述的文化現(xiàn)代性的分化頗為不同，因為他所描述的分化過程是指基督教世界觀的解體過程，即從這個統(tǒng)一的世界觀中分化出自然、道德和審美等領(lǐng)域。

　　然而，這種分化的后果仍然是相似的，它的關(guān)鍵在于：科學(xué)與道德等人文領(lǐng)域的關(guān)系怎樣？在西方實證科學(xué)和理學(xué)世界觀的影響下，嚴復(fù)、胡適、陳獨秀、胡明復(fù)、吳稚暉等人堅持科學(xué)是一種公理世界觀，科學(xué)、道德和審美等領(lǐng)域作為一個同質(zhì)的領(lǐng)域受制于“公理”，從而他們的主要使命就是發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造一種完整的世界觀，并以此為基準，考慮中國的社會、政治和文化事務(wù)；
相反，從梁啟超、杜亞泉、章士釗、梁漱溟、張君勱、《學(xué)衡》派的人文主義者，直至新儒家的主流，不同程度地相信科學(xué)領(lǐng)域與道德領(lǐng)域是不可通約的兩個世界，他們從康德等西方思想家那里得到啟發(fā)，重新詮釋王陽明的“心性之學(xué)”，堅持道德與審美領(lǐng)域必須從科學(xué)領(lǐng)域分化出來，成為獨立的領(lǐng)域。科學(xué)、道德、審美等領(lǐng)域的分化是“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)在知識領(lǐng)域的重要成果，自那時起，人文話語與科學(xué)話語逐漸分化，并以現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的形式固定下來。科學(xué)、道德和審美等領(lǐng)域的分化是中國現(xiàn)代知識體系形構(gòu)過程中的重要事件，也是“科學(xué)世界觀”（它包含了“科學(xué)宇宙觀”和“科學(xué)人生觀”兩方面的內(nèi)容）的“世界觀”特性面臨的強有力挑戰(zhàn)。

　　　上述分化是在“世界觀”退化為科學(xué)的知識譜系的過程中發(fā)生的。分化的發(fā)生一方面與社會的制度性變革有關(guān)，另一方面則體現(xiàn)出現(xiàn)代思想的道德焦慮：在“世界觀”退化的歷史情境中，現(xiàn)代道德應(yīng)該以主體的意志和情感為基礎(chǔ)（情感主義和主觀主義），還是以客觀的法則為依據(jù)？公理世界觀對“客觀性”的尋求最終歸于失敗，其原因可以從兩個方面著手分析：一方面，實證主義的科學(xué)觀念無法將科學(xué)領(lǐng)域與形而上學(xué)領(lǐng)域真正區(qū)別開來，但卻瓦解了“世界觀”存在的基礎(chǔ)；
另一方面，由于科學(xué)公理的形成依賴于實證和實驗的方法論以及科學(xué)共同體的確認，它的認知程序與傳統(tǒng)、習(xí)俗完全隔絕，因而“科學(xué)的人生觀”與其社會實踐條件的關(guān)系遠不象古代天理世界觀那樣明晰。換言之，天理世界觀的社會實踐條件為“天理”提供了客觀性的依據(jù)，因為天理世界觀的意義結(jié)構(gòu)及其倫理原則是和宗族制度、皇權(quán)制度及其禮儀系統(tǒng)密切相關(guān)的。與之相比，科學(xué)研究及其實證原則與道德合理性和政治合法性的關(guān)系卻極為曖昧。中國的科學(xué)宣傳家的確深信科學(xué)自身已經(jīng)蘊含了道德的必然性，但是，具體的科學(xué)判斷和方法并不能像天理世界觀的原則那樣轉(zhuǎn)化為具體的政治和倫理實踐，它也不可能提供道德和審美判斷的依據(jù)。

　　晚清時期的“科學(xué)世界觀”保留著深刻的世界觀的特性，因而它更能提供行動的準則和判斷的依據(jù)；
然而，現(xiàn)代歷史中的制度性變遷不斷地弱化“世界觀”的這種功能，并摧毀了它與傳統(tǒng)的聯(lián)系。在這個意義上，我與許多學(xué)者的一個不同看法是：不是傳統(tǒng)世界觀的那種整體論特征提供了“科學(xué)的意識形態(tài)”的文化動力，而是不斷分化的科學(xué)知識以實證和實驗的方法摧毀了“科學(xué)世界觀”的世界觀特性，卻無法提供新的行動準則和判斷的標準，在這種狀況下，社會對總體性解釋的需求大大擴張了，從而為（與“科學(xué)世界觀”相區(qū)別的）“科學(xué)的世界觀”的到來掃清了道路。也是在這一背景條件下，我試圖從不同方面論證科學(xué)、道德和審美領(lǐng)域的分化與現(xiàn)代性問題的關(guān)系，以及這種分化與現(xiàn)代道德危機的關(guān)系。在我看來，馬克思主義成為現(xiàn)代中國最為重要的、支配性的意識形態(tài)是有深刻的歷史條件的，這種歷史條件不僅存在于特定的階級、社會和歷史關(guān)系之中，而且也存在于中國社會對“世界觀”的需求之中。問題并不在于馬克思主義的世界觀特性，而是它作為科學(xué)的特性。這就好像說：正義的問題是永恒的，但追問的方式過時了。

　　三.分科之學(xué)與國家的制度性實踐

　　“科學(xué)世界觀”面臨的困境來自兩個方面。首先來自它的“世界觀”特性與它對科學(xué)方法的宣稱之間的悖論關(guān)系。“科學(xué)世界觀”用于摧毀舊有價值觀的主要工具是現(xiàn)代科學(xué)的實證方法，即一切不能通過實驗加以驗證的知識都是“偽知識”，是形而上學(xué)的迷信。然而，“科學(xué)世界觀”卻無法擺脫它自身的形而上學(xué)特性和整體論的方式。因此，一方面，“科學(xué)世界觀”對變革力量和新制度的合法性論證需要整體論的論述方式，另一方面，“科學(xué)世界觀”對舊制度和舊觀念的抨擊植根于實證的知識和方法論。前者需要宇宙論、本體論、信仰的支持，而后者卻不斷地證明不存在終極的基礎(chǔ)和統(tǒng)一的原則，一切都需要回到具體的實證過程中才能得到證明。甚至對科學(xué)知識具有統(tǒng)合作用的社會學(xué)也給自己規(guī)定了一個任務(wù)，那就是，去追尋超越于任何公認的或演繹的智慧之上的真理，因為“社會科學(xué)是近代世界的一項大業(yè)，其根源在于，人們試圖針對能以某種方式獲得經(jīng)驗確證的現(xiàn)實而發(fā)展出一種系統(tǒng)的、世俗的知識�！眹缽�(fù)試圖建立以社會學(xué)為基礎(chǔ)的知識體系，目的是以“群”或“公”的理想規(guī)范知識的方向，但如果學(xué)校轉(zhuǎn)變成為知識的生產(chǎn)場所，專門化的動力是無法控制的。嚴復(fù)沒有像韋伯那樣思考知識的官僚化問題，但在普遍的知識譜系、方法的實證化、學(xué)問的專門化及其工業(yè)化的運用之間不是存在著一種內(nèi)在的聯(lián)結(jié)嗎？(點擊此處閱讀下一頁)

　　可以說，這是“科學(xué)世界觀”內(nèi)含著的自我解構(gòu)，一旦社會條件發(fā)生變化，解構(gòu)的過程就隨之而來。今文經(jīng)學(xué)運動和古文經(jīng)學(xué)運動向“疑古”史學(xué)方向發(fā)展，實證的原則瓦解了晚清經(jīng)學(xué)運動的“世界觀”特性；
佛學(xué)復(fù)興運動、荀學(xué)復(fù)興運動、墨學(xué)復(fù)興運動、以及老子、莊子、楊朱、韓非的學(xué)術(shù)重估，或者漸漸消歇，或者轉(zhuǎn)化成為在新的知識原則指導(dǎo)下的學(xué)術(shù)思想實踐；
這些都是較為明顯的例證。但是，更為深刻的部分卻難以為人察覺：嚴復(fù)用“易學(xué)宇宙觀”的模式建立了“科學(xué)世界觀”，但現(xiàn)在它漸漸失去世界觀的特性；
梁啟超把科學(xué)方法等同于“去私”的道德實踐，但一旦進入實際的科學(xué)研究中，這種理解方式即不再成立。

　　辛亥革命以后，伴隨著中國科學(xué)社這樣的科學(xué)研究團體以及隨后的更為專門化的學(xué)會的出現(xiàn)，科學(xué)的方法論和專門化的特征變得日益鮮明。即使科學(xué)家本人（如胡明復(fù)）可能對實證主義的科學(xué)觀表示深刻懷疑，但這個專門群體及其在現(xiàn)代國家體制中的重要性，無疑強化了一般社會的實證主義科學(xué)信念和對科學(xué)的“非世界觀”的理解。在體制性權(quán)威的支持下，科學(xué)家共同體廣泛地討論科學(xué)與道德、社會政治、人生觀、科學(xué)思想中的進化論問題，并描繪出分類的知識譜系——這個知識譜系囊括了舊有世界觀涉及的那些范疇，如道德、政治、信仰等等，這些范疇現(xiàn)在是作為一種科學(xué)分類譜系中的特定領(lǐng)域出現(xiàn)的，這些知識領(lǐng)域由于實證性程度低而被排在科學(xué)譜系的邊緣。早期“科學(xué)世界觀”的倡導(dǎo)者如嚴復(fù)、梁啟超所依仗的社會學(xué)、政治學(xué)已經(jīng)不具備科學(xué)之王的地位，它們由于不能徹底擺脫形而上學(xué)的因素而屈居于次等科學(xué)的位置。在這個意義上，“科學(xué)世界觀”自身經(jīng)歷了“脫魅”的過程。

　　其次，這個自我解構(gòu)過程是在現(xiàn)代國家的制度性實踐中完成的，從而也表現(xiàn)為它的“世界觀”特性與知識的制度安排的悖論關(guān)系。實證方法的有效性已經(jīng)動搖了“終極基礎(chǔ)”和“統(tǒng)一原則”，而現(xiàn)代國家的知識制度也在科學(xué)的體制化過程中加速這種“終極基礎(chǔ)”和“統(tǒng)一原則”的瓦解，因為現(xiàn)代國家的合法性建立在新的自然律理論的基礎(chǔ)上，它的有效性獨立于宇宙論、本體論和信仰：現(xiàn)代國家依靠的是分科的、專門的、具有可操作性的、制度化的（科學(xué)）知識實踐——無論這種知識是關(guān)于自然的知識，還是關(guān)于社會的知識。在這種知識狀況中，科學(xué)的合法性淵源于它的效能及其對國家的貢獻，而不是道德的意義。例如辛亥革命以前的科學(xué)刊物——如《亞泉雜志》、《科學(xué)世界》和《科學(xué)一斑》——都展示了一種功能主義的科學(xué)觀，科學(xué)的意義被置于科學(xué)／政治、科學(xué)／文明、科學(xué)／時代的論述模式之中，它們都可以被看作是一種民族—國家話語。漢語中的科學(xué)概念淵源于“分科之學(xué)”的概念，新式學(xué)堂的科目設(shè)置和在傳統(tǒng)科舉考試中增加某些專門知識的制度性實踐，都是在“分科”原則指導(dǎo)下進行的，其中包括物理、化學(xué)、地理、天文等自然之知，也包括經(jīng)學(xué)、政治學(xué)等人文知識。科舉的廢除伴隨著學(xué)校的興起，這似乎正在延續(xù)宋代以來有關(guān)學(xué)校與科舉的爭論，但如果我們仔細觀察民國時期的學(xué)制改革（1912，1915，1923），就可以知道現(xiàn)代的學(xué)校早已不同于三代的理想，學(xué)術(shù)分科的專門化和制度化與理學(xué)家們夢想的道德境界沒有關(guān)系。知識的分化方式與社會的分工方式直接相關(guān)，盡管人們也試圖賦予這種新的知識和從業(yè)方式以道德的含義，但正像宋代的理學(xué)家們一樣，敏感的知識分子如梁啟超，還是在現(xiàn)代條件下重新發(fā)現(xiàn)了道德與制度的分化已經(jīng)成為現(xiàn)代社會制度、包括教育制度的主要特點。他不能不追問：那些憑借高分考入學(xué)�；蛘叱鰢�留學(xué)的人，那些在專門領(lǐng)域獲得了地位和能力的人，究竟是不是道德的人呢？學(xué)校究竟應(yīng)該是知識的販賣所，還是應(yīng)該像三代的大學(xué)那樣成為人的全面成長的途徑呢？

　　科研團體的建立和教育制度的改革（特別是壬戌學(xué)制，1923），為知識的專門化原則提供了制度化的保障。那些受過西方教育的年輕一代開始傳播新的知識譜系及其分類原理，并通過國家的制度化改革，把它們轉(zhuǎn)化為學(xué)制和專門學(xué)會的理論基礎(chǔ)�？茖W(xué)共同體（如中國科學(xué)社， 1915）保持著對社會、政治、道德、倫理的強烈興趣， 并在自然一元論的基礎(chǔ)上把他們的科學(xué)知識的運用擴張到社會領(lǐng)域，但是，它的宗旨卻是通過實驗的手段進行科學(xué)研究，促進科學(xué)的技術(shù)化運用及其與工業(yè)的聯(lián)系，完全排斥形而上學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)以及經(jīng)濟學(xué)等等非自然的知識�？茖W(xué)共同體一方面信仰自然一元論的科學(xué)譜系，另一方面又以制度的方式把自然與人類、物質(zhì)與精神、物理世界與社會精神世界的二元論（即C.P.Snow所謂“兩種文化”）固定化了。

　　這種二元論對于依托國家進行的科學(xué)研究本身并不構(gòu)成限制，相反，科學(xué)研究活動及其成果不斷地被推向文化領(lǐng)域。非常清楚的是，科學(xué)家共同體沒有能力保障自身的研究推向科學(xué)之外的領(lǐng)域，它必須依靠國家的權(quán)威和制度性的實踐。例如科學(xué)家共同體擬定科學(xué)專名的工作、首先使用橫排和西式標點（1916）的嘗試，以及白話漢語的使用，都得到了國家和社會的承認，并轉(zhuǎn)化為制度性實踐的一個部分。中國的現(xiàn)代人文語言和日常語言的某些規(guī)范（如標點、橫排）是在科學(xué)語言的實踐中逐漸形成的，它勢必包含了一種規(guī)范化的趨勢和對日常語言的排斥。在初始的階段，這種語言很難被截然地區(qū)分為科學(xué)語言和人文語言。在這種制度性實踐的背后，隱含了有關(guān)科學(xué)發(fā)展與文明進化的關(guān)系的理解，即科學(xué)的發(fā)展模式也應(yīng)該是文明進步的模式，科學(xué)研究的理性化模式也是社會發(fā)展的理性化目標。當(dāng)各種科學(xué)專名通過媒體、課本進入人們的日常生活時，試圖依托傳統(tǒng)資源闡釋科學(xué)和世界的努力便黯然失色了。

　　科學(xué)的社會文化功能不能僅僅被歸結(jié)為國家的制度性實踐，在討論科學(xué)共同體的知識實踐的文化意義時，不能不提及科學(xué)共同體的邊界的不斷擴展。我用“科學(xué)話語共同體”的概念描述現(xiàn)代文化活動的主體�？茖W(xué)共同體是可以包括在科學(xué)話語共同體之中的，但它僅僅是前者的一個雖然重要但卻有限的部分。科學(xué)話語共同體是指那些運用科學(xué)的或準科學(xué)的語言、利用科學(xué)的公理化的權(quán)威從事社會文化活動的知識群體。例如，《新青年》、《新潮》等知識分子群體就可以視為科學(xué)話語共同體的重要部分。他們不僅試圖賦予自己的文化活動以科學(xué)的意義，而且在話語形式上也開始模仿科學(xué)的語言，他們討論問題的方式、建立文化團體的形式都包含了對科學(xué)共同體及其規(guī)則的模仿�？茖W(xué)話語共同體利用大學(xué)、報刊、課本廣泛地表達他們的思想傾向、價值判斷，并不斷地試圖影響社會和國家的實踐。

　　科學(xué)共同體的活動包含了極易引致誤解的悖論：一方面，科學(xué)家共同體用自然一元論的完整的科學(xué)知識譜系替代天理宇宙觀，在這個知識譜系中，道德、信仰、情感、本能等領(lǐng)域與其他知識領(lǐng)域并未發(fā)生嚴格的分化，它們都是科學(xué)知識體系的一個組成部分；
但另一方面，體制化的科學(xué)研究本身卻體現(xiàn)了一種分化的原則，它把自己看作是一種區(qū)別于一般社會活動的活動，即擁有客觀的認識對象、使用客觀的方法、行使專門的訓(xùn)練。這種分化的原則在文化領(lǐng)域卻是那些主張限制科學(xué)的運用范圍的人的基本立場。這些文化知識分子或“玄學(xué)”知識分子拒絕“科學(xué)世界觀”和“科學(xué)人生觀”，但他們的拒絕不是基于實證和實驗的方法論，而是基于對精神的自主性和形而上學(xué)的捍衛(wèi)，其主要的特征就是將道德、信仰、審美等領(lǐng)域與知識領(lǐng)域分化為不同的領(lǐng)域。這是一個始終沒有完成的中國現(xiàn)代思想的“主體性轉(zhuǎn)向”的過程。如果把這一“主體性轉(zhuǎn)向”理解為中國現(xiàn)代人文學(xué)科的誕生的話，那么，所謂人文學(xué)科不是產(chǎn)生于對“人”的理解或者對“人”作為一種復(fù)雜的社會關(guān)系的理解，而是產(chǎn)生于對于那些無法在經(jīng)濟規(guī)律、政治權(quán)利和科學(xué)實踐的范疇中加以解釋和規(guī)定的領(lǐng)域的界定和區(qū)分之中。

　　換言之，人文學(xué)科不是對人的發(fā)現(xiàn)，而是對道德、審美以及無意識、潛意識領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)�，F(xiàn)代人文學(xué)科在這個意義上是對“人”的瓦解，而不是對人的完整性的重構(gòu)。正如人文學(xué)科從科學(xué)中分化出來一樣，人也從自然的客觀性和社會經(jīng)濟的客觀性中分離出來。人現(xiàn)在是道德的主體，是和自然相區(qū)別的主體。這種對于“人”的分化的理解是和知識的分化和制度化相關(guān)的，現(xiàn)在“人”的現(xiàn)實關(guān)系需要按照這種分化的知識譜系來進行理解。在晚清時代，“群”、“社會”和“國家”范疇的引入導(dǎo)致了對人的重新界定，即人是“國民”；
在1930年代以后的知識活動中，這種關(guān)于“人”的現(xiàn)實關(guān)系的理解被建立在“階級”概念之上。如果說現(xiàn)代制度設(shè)計與有關(guān)“人”的分化關(guān)系的理解密切相關(guān)，那么，現(xiàn)代革命的道德基礎(chǔ)則是建立在重構(gòu)“人”的現(xiàn)實完整性之上的。

　　科學(xué)及其制度的普遍化為不同文化提供了普適的衡量標準，從而為不平等的、等級化的全球關(guān)系和國內(nèi)關(guān)系創(chuàng)造了文化前提。但是，對此作出貢獻的不僅是科學(xué)思想及其制度，而且包括科學(xué)及其制度的批判者。在現(xiàn)代中國的語境中，知識的分化不僅產(chǎn)生于對科學(xué)及其后果的反思，而且也產(chǎn)生于文化的沖突。在我看來，這種分化的知識論與民族主義的文化論述密切相關(guān)。如果說“科玄論戰(zhàn)”以“人生觀”問題為契機，為現(xiàn)代知識譜系的重構(gòu)，特別是科學(xué)、道德和情感作為不同領(lǐng)域的分化，提供了理論的準備，那么，根據(jù)我對東西文化論戰(zhàn)的研究，這種分化并不是在“知識論”的構(gòu)架中產(chǎn)生的，而是在東西文化論戰(zhàn)有關(guān)文化差異的論爭中孕育成熟的。東西文化論戰(zhàn)的各方都用中國／西方、靜的文明／動的文明、中學(xué)／西學(xué)、精神文明／物質(zhì)文明等二元論作為建立自己論據(jù)的基本前提，并在這一框架內(nèi)把科學(xué)、知識、理智、功利與西方、動的文明、物質(zhì)文明聯(lián)系起來，把道德、精神、直覺、審美與東方、中國、靜的文明、精神文明聯(lián)系起來。在此后不久的科玄論戰(zhàn)中，這種文明論的二元論逐漸蛻變?yōu)榭茖W(xué)／道德、知識／情感、理智／直覺等新的知識論的二元論。換言之，知識的分類與文明論的分類法密切相關(guān)，但卻采用了更為客觀的、中立化的形式。在現(xiàn)代中國歷史中，知識領(lǐng)域的分化的直接動因是文化的沖突。與之相應(yīng)，“科玄論戰(zhàn)”的知識沖突也不能掩蓋它的文化沖突的內(nèi)涵。對科學(xué)與現(xiàn)代性的反省，在中國的語境中，同時也是對晚清以降中國面對的文化沖突的反思，尤其是對西方文化和中國文化的關(guān)系的反省。

　　從梁漱溟的文化理論，到張君勱的“人生觀”問題，中國現(xiàn)代思想中開始了漫長的、從未真正完成的“主體性轉(zhuǎn)向”。這種主體性轉(zhuǎn)向為中國現(xiàn)代知識體系的重構(gòu)提供了重要的理論基礎(chǔ)。但是，這種“主體性轉(zhuǎn)向”并不像歐洲思想那樣，表現(xiàn)為對黑格爾的形而上學(xué)體系和啟蒙運動的“主體—客體”的認識論模式的批判和拒絕，并轉(zhuǎn)而從個人、個人的情感、情緒、體驗中探索人的主觀性。中國現(xiàn)代思想中的所謂“主體性轉(zhuǎn)向”不僅是從對客觀世界（自然和社會）的認識轉(zhuǎn)向?qū)�個體的內(nèi)在世界的體察，而且是一種文化的轉(zhuǎn)向，即以反思西方現(xiàn)代性為契機，重新發(fā)現(xiàn)中國文化的價值與意義。這一取向以尋找民族文化的獨特性、差異性或本真性為目標，多少接近于由赫爾德發(fā)展了的那種浪漫主義的民族主義。梁漱溟的“意欲”概念、張君勱的“人生觀”問題都是以民族主體性為前提的，在文明論上都是特殊主義的，因而也可以看作是民族主義的理論前提。這里存在的悖論是，知識的分化淵源于文化差異的論述，但知識論爭的形式卻掩蓋了這一沖突的文化內(nèi)含，新的分類方式實際上把中國和西方的文化關(guān)系“穩(wěn)固化”了。由此可見，以差異和分化的知識觀和文明論為內(nèi)核的文化理論不是削弱而是強化了普遍主義的前提。分化的知識論在現(xiàn)代思想沖突中居于弱勢地位，但在現(xiàn)代社會體制的形成過程中卻是普遍遵循的一般原則。

　　除了與民族主義的關(guān)系之外，有關(guān)知識類別的討論與現(xiàn)代社會分工、特別是教育體制的重組也關(guān)系密切。張君勱對科學(xué)譜系的攻擊，以及他的以“分化”為特征的知識譜系的重構(gòu)活動絕不僅僅是一種純粹的智力活動。知識譜系的合理分化首先是一種對于現(xiàn)代社會的合理化設(shè)計，其次也可以被理解為一種現(xiàn)代化的行動綱領(lǐng)。張君勱通過“人生觀”問題重建知識譜系的努力與“五四”以后教育改革、特別是20年代初期的學(xué)制改革具有內(nèi)在的呼應(yīng)關(guān)系。值得一提的是，正是在這樣的背景下，張君勱重新提出了“心性之學(xué)”的問題，并被后人廣泛地看作是現(xiàn)代新儒學(xué)的代表。但是，他的“心性之學(xué)”已經(jīng)脫離了理學(xué)的語境，針對的是作為普遍的世界問題的現(xiàn)代性危機，即政治領(lǐng)域的國家主義和民族主義、經(jīng)濟領(lǐng)域的工商政策和知識領(lǐng)域的科學(xué)主義；
“心性之學(xué)”不是作為一個歷史的范疇，而是作為一個普遍的范疇出現(xiàn)在張氏的論述之中，從而它體現(xiàn)的不是特定文化的取向，而是普遍的知識體系的最為重要的部分，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這個部分對于其他知識領(lǐng)域具有指導(dǎo)意義。更為重要的是，“心性之學(xué)”的復(fù)活也是為知識譜系的重組提供理論說明，在張君勱那里，它和德國唯心主義沒有什么差別。因此，玄學(xué)知識分子對現(xiàn)代性危機的診斷是現(xiàn)代性的文化設(shè)計和行動綱領(lǐng)的有機部分。

　　杜亞泉、梁漱溟、《學(xué)衡》群體、張君勱等人在20世紀20年代開創(chuàng)了現(xiàn)代中國的一套新的道德論述，并以此對抗主流的現(xiàn)代意識形態(tài)。但是，他們的中心論題是以現(xiàn)代性的綱領(lǐng)及其中心思想范疇為前提的。因此，他們的反科學(xué)主義的道德中心論或文化論仍然是現(xiàn)代性的思想綱領(lǐng)和命題的內(nèi)在的、固有的內(nèi)容。每當(dāng)人們深切地感受現(xiàn)代社會體制的控制和危害的時候，他們總是會回到這種方式去追尋道德的目的和前提，而每一次追尋，他們都會重新發(fā)現(xiàn)由上述思想家所奠定的那些前提�，F(xiàn)代新儒學(xué)一再探討的問題是如何才能從儒學(xué)傳統(tǒng)中開出民主和科學(xué)，并在現(xiàn)代前提下保持道德的自主性，這充分地表明這一思潮本身已經(jīng)成為現(xiàn)代化意識形態(tài)的補充形式。不管上述思想家與現(xiàn)代新儒學(xué)的關(guān)系如何，他們的確都可以被看作是這一思潮的先驅(qū)和現(xiàn)代道德文化運動的奠基者。缺少這個道德的面向，現(xiàn)代性的綱領(lǐng)和分類原則就不能完成。這就是現(xiàn)代道德主義的真正位置。反傳統(tǒng)主義的科學(xué)綱領(lǐng)、反科學(xué)主義的道德／文化中心論，再加上馬克思主義的革命理論，為我們提供了現(xiàn)代社會秩序的關(guān)鍵的理論聯(lián)系方式。正是在這個意義上，現(xiàn)代性的綱領(lǐng)并不是由某一個思想群體單獨完成的，它的分類原則也不是由某些理論家制定的；
恰恰相反，現(xiàn)代性的綱領(lǐng)的各個組成部分及其分類原則是在相互沖突的思想之間逐漸形成的。因此，理解這些思想的含義，首要的，就是理解構(gòu)成它們之間相互關(guān)系的背景條件。

　　四.晚清思想與現(xiàn)代性問題

　　晚清作為一個特殊的思想時代是彌足珍貴的。晚清思想并不僅僅是我們經(jīng)常提及的這些作者們的創(chuàng)造，而是環(huán)繞、決定這些作者思想和話語生產(chǎn)的制度建設(shè)、社會變動和新的文化語境的產(chǎn)物。盡管我在研究中遵循了傳統(tǒng)寫作的那種尊重作者、著作和刊物的全部文獻的方法（也保留了“思想”這一概念），但我從沒有將我的研究簡單地看作是復(fù)述這些思想人物的觀點和動機。我所致力的是探討構(gòu)成他們的寫作和話語實踐中的那些關(guān)鍵概念及其理論關(guān)系的規(guī)則，這些概念、理論關(guān)系作為一種話語實踐的有機部分的功能，這些概念的創(chuàng)制、流行與現(xiàn)代知識及其體制的產(chǎn)生的關(guān)系，等等。福柯在討論“作者是什么？”這一問題時，曾經(jīng)從話語實踐的角度區(qū)分兩種作者，即與特定文本相聯(lián)系的作者和占據(jù)“超話語地位”的作者。后一個概念指的是那些創(chuàng)造了一種理論、一種傳統(tǒng)和一個學(xué)科的作者。在我的視野中，晚清思想（以及它的那些創(chuàng)造性的作者們）正是這樣一種話語實踐的發(fā)起者，無論其后的現(xiàn)代思想如何變化，晚清思想都構(gòu)成了現(xiàn)代話語實踐的最為重要的參照系。我們要衡量、理解和修正我們的話語實踐，就必須不斷地回到這個現(xiàn)代的“起源”之中。用�？碌脑捳f，回歸是改造話語實踐的必要而有效的手段。

　　這個短暫的思想時代是由這樣的條件構(gòu)成的：

　　首先，舊制度的合法性已經(jīng)動搖，那些深受正統(tǒng)壓抑的傳統(tǒng)在新思想的激發(fā)下煥發(fā)出活力，從而那一時代的多元“世界觀”的出現(xiàn)一方面表達著它們與正統(tǒng)的對立，另一方面并沒有切斷它們與傳統(tǒng)和習(xí)俗的那種內(nèi)在關(guān)系；
換句話說，傳統(tǒng)在它們那里沒有抱殘守缺的習(xí)性，卻洋溢著創(chuàng)造的激情。

　　其次，新制度尚未建立，但它的未來特性已經(jīng)呈露于眼前。因此，一方面，那些“世界觀”的闡釋者是站在新時代一邊、站在革命與變革的一邊來解釋宇宙、世界、民族和自身，他們的話語實踐成為現(xiàn)代知識和制度的“起源”，從而顯示出蓬勃的朝氣、生動性和再生產(chǎn)能力；
另一方面，資產(chǎn)階級文化所特別具有的那種內(nèi)部與外部世界的分裂尚未充分呈露，這些“世界觀”因而也沒有必要努力通過分化道德領(lǐng)域與認知領(lǐng)域來強調(diào)內(nèi)在世界的自主性。

　　再次，晚清時代的“世界觀”具有普遍的悖論結(jié)構(gòu)：它們是革命與變革的合法性論證，但同時也是對革命與變革及其未來后果的批判性預(yù)見。晚清知識分子直接地參與革命與變革的進程，卻不受新制度的約束和訓(xùn)練，他們的傳統(tǒng)視野反而更能洞悉新制度和新文化自身蘊含的弊端。因此，當(dāng)后起的、置身于現(xiàn)代制度內(nèi)部的話語實踐者試圖回顧和反思自己的話語實踐時，最為確定的途徑就是回到這個“源頭”觀察它的狀態(tài)、結(jié)構(gòu)、取向和再生的條件。

　　最后，晚清思想的那種“世界觀”特性使得它們能夠?qū)κ挛锴宄�地作出判斷，并將這種判斷與它們對世界的總體解釋關(guān)聯(lián)起來，而不必像現(xiàn)代思想者那樣在相對主義和普遍主義之間徘徊無主。這當(dāng)然不是由于智力問題，而是因為在新的背景條件下，傳統(tǒng)世界觀的那些要素正在喪失活力。這種總體解釋完全不同于基于現(xiàn)代科學(xué)的普遍聯(lián)系的觀點，而是基于一種傳統(tǒng)的生活經(jīng)驗，在這種經(jīng)驗中，有關(guān)“宇宙／自然／世界”、“政治／道德／審美”、“國家／社會／個人”的關(guān)系處于一種內(nèi)在的相關(guān)性之中。更重要的是，這種“總體解釋”是和晚清人物創(chuàng)造新世界這一現(xiàn)代性工程直接相關(guān)的，它們并沒有因為解釋的“總體性”而喪失問題的具體性。實際上，正如我對嚴復(fù)、梁啟超、章太炎的分析所顯示的，他們之間的思想分歧直接地關(guān)系著現(xiàn)實中的變革取向；
即使最為抽象的言辭也不失現(xiàn)實性。相比之下，新制度培育的知識分子已經(jīng)難以形成關(guān)于世界的總體解釋，專門化的知識訓(xùn)練和科層化的生活方式使他們無法對生活世界中的問題作出明確的價值判斷。

　　社會、國家和現(xiàn)代“人”的創(chuàng)造和形成，以及新的世界觀的建構(gòu)，構(gòu)成了晚清時代的基本主題。我在分析晚清思想的過程中，特別突出了晚清思想家的“群”、“公”、“個人”和“公理”觀念，以及這些觀念與社會、國家以及科學(xué)世界觀的內(nèi)在聯(lián)系，明顯地是要從思想史的層面把握晚清時代的社會變化的基本脈絡(luò)。這些概念具有廣泛的包容性：它們既指稱自然的存在狀態(tài)和規(guī)律，也指稱社會及其構(gòu)成原理；
既指稱個人以及公民的道德取向，也指稱國家作為一個有機體的必要性。無論是荀子的“群”概念，還是三代之制的“群”的理想，無論認知過程的“去私存公”，還是社會實踐的“公心”取向，晚清思想通過這些概念及其相關(guān)話語論證了傳統(tǒng)制度的“私”的特質(zhì)和變革的必要性。在“公”和“群”的構(gòu)想中，晚清思想不僅把社會理解為一種道德實在，而且理解為一種自然存在。這種合乎道德的自然存在包含著一種個人在其中發(fā)現(xiàn)與政治共同體及國家相一致的人民共同體形式。個人不把后者看作是凌駕于自身之上的異己力量，而是看作自己真正的家園。在這種共同體中，政治、信仰、對自然的研究與靈活的社會分工融為一體，這里既有世俗的社會關(guān)系，又有一種超越世俗社會關(guān)系的功能性質(zhì)的自然和諧。這里存在著個人追求利益和幸福的合理性論證，但卻沒有個人與國家的對立。這種共同體的理念當(dāng)然為民族主義的形成創(chuàng)造了條件，但從文化原理上看，這種理念是和現(xiàn)代社會的那種個人與國家的對立形式相沖突的。當(dāng)這種理念日益地轉(zhuǎn)變?yōu)檎撟C現(xiàn)代社會的關(guān)系的必要性的理論時，對“公”、“群”和“公理”概念的批判、解構(gòu)也就開始了。我所描述的晚清思想的悖論特征是在中國逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�現(xiàn)代國家、中國社會逐漸地按照政治、經(jīng)濟和軍事的現(xiàn)代化需求而重組的過程中展開的。晚清思想中的“公”、“群”和“公理”概念的確為論證國家的必要性提供了某種證明，但這些概念本身卻不必定是國家主義的和民族主義的。從現(xiàn)代社會及其分工原則來看，只有不斷地把“人”從其與社會和國家的連續(xù)關(guān)系中分化出去，才能建立起主體／客體、社會／國家、市場／計劃的二元論。在這個意義上，導(dǎo)致晚清“世界觀”時代瓦解的動力是內(nèi)在于現(xiàn)代社會運行規(guī)則之中的。然而，也正由于此，晚清思想對于現(xiàn)代性的反思意義才得以呈現(xiàn)。

　　晚清思想的悖論特征不僅存在于那些“世界觀”的內(nèi)部，而且存在于它們之間，從而呈現(xiàn)出極為復(fù)雜的面貌。我已經(jīng)提及，嚴復(fù)的科學(xué)觀深受朱熹以降格物致知論和近代實證主義的影響，他的公理世界觀明顯地顯現(xiàn)為一種完整的宇宙圖式和知識譜系；
梁啟超的科學(xué)觀雖然有許多的變化，但在資源上顯然更多地承續(xù)了王陽明的傳統(tǒng)和康德、詹姆士有關(guān)道德、宗教與科學(xué)認識的關(guān)系的論述，因此他的看法中包含了科學(xué)、道德和審美領(lǐng)域的初步分化。他們都是晚清時代最重要的西方知識的翻譯和傳播者，也是晚清社會改革、特別是教育制度改革的直接參與者。

　　嚴復(fù)首先引入了進化論和以社會學(xué)為基礎(chǔ)的科學(xué)知識譜系，但是，無論是他對進化論的詮釋還是對實證知識的推重，都包含著深刻的道德含義。在歐洲現(xiàn)代思想的展開過程中，“新宇宙論所設(shè)定的無限宇宙，在空間廣延和時間綿延兩方面，都是無限的，其間永恒的物質(zhì)依照永恒而必然的法則，無止境、無目標地運動著。這個無限宇宙秉承了神的一切本體屬性，不過也僅僅秉承了這樣一些屬性，其余的都被遠遁的上帝隨攜而去了。”但是，在嚴復(fù)這里，新的宇宙論仍然保留著“易學(xué)宇宙論”的基本框架，在那個經(jīng)過大爆炸而形成的宇宙的自然變遷中存在著統(tǒng)合天、地、人的基本公理。嚴復(fù)的這種看法接近于黑格爾（淵源于柏拉圖）的那種真理是自我呈現(xiàn)的思想，這個思想可以表達為意識以自身為目標的發(fā)展過程，但易理的邏輯支配卻使他的闡釋沒有真正轉(zhuǎn)化為黑格爾式的歷史進步意識。在嚴復(fù)對“進化”的解釋中內(nèi)在地包含了循環(huán)論的宇宙觀和歷史意識。嚴復(fù)賦予他的新世界觀以總體的、目的的特性，決不僅僅是為了把新知降格為“用”而捍衛(wèi)“體”的一成不變；
相反，他認為如果不能建立科學(xué)、技術(shù)、工業(yè)、國家以及各種制度與某種更高的目的的內(nèi)在的聯(lián)系的話，未來社會將是一個喪失了價值的、純粹的機械或機構(gòu)控制的世界。嚴復(fù)的“易學(xué)宇宙論”既不是強制地實施共識，也不是設(shè)定自由的交往語境以達成“共識”，他樂觀地認為宇宙的運行先驗地預(yù)設(shè)著“公”的理想，所謂“理一分殊”、“天理流行”，現(xiàn)代社會的分化最終將統(tǒng)攝于“天演”或“公理”的合理關(guān)系之中。天理概念中內(nèi)含的自然范疇在嚴復(fù)的世界圖景和演化過程中仍然起著作用，因此，這個以天演為核心的科學(xué)世界觀并不是一個徹底排斥傳統(tǒng)的世界觀。在這里應(yīng)該強調(diào)指出的是，嚴復(fù)作為《天演論》的翻譯者對“物競天擇”、“適者生存”等概念以及進化論的傳播產(chǎn)生了巨大的影響，但是，他的天演概念卻不僅不能化約為進化或進步概念，而且在許多方面是和進化／進步概念相反的。他用易理邏輯解釋天演范疇，從而賦予了這一概念以深刻的循環(huán)論的特征，盡管在具體的運用中，他有時并沒有強調(diào)這一點。這意味著，嚴復(fù)的天演概念包含了對于現(xiàn)代歷史意識的懷疑和憂慮，從而這一概念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是悖論式的：它是現(xiàn)代的，同時也是反現(xiàn)代的。

　　嚴復(fù)不僅是天演論的翻譯者，而且也是以社會學(xué)為中心的知識譜系的最初倡導(dǎo)者。在他那里，“科學(xué)”不僅是指那些自然科學(xué)，而且是、甚至主要是指這種以社會學(xué)為中心的科學(xué)知識譜系。那么，為什么近代科學(xué)知識譜系是以社會學(xué)為中心的呢？社會學(xué)及其統(tǒng)轄的知識譜系在中國的出現(xiàn)不能僅僅被看作是一種知識的傳播活動和翻譯活動，它與“社會”的興起恰好發(fā)生在同一時刻并不是偶然的。在某種意義上，“社會”是被這些接觸到了西方知識并對西方近代社會有過近距離觀察的人創(chuàng)造出來的，其手段之一就是首先創(chuàng)造出一種適合于“社會”規(guī)劃的知識譜系，并通過制度性的改革，使得對“社會”的知識規(guī)劃成為晚清帝國的國家政策。因為社會范疇的形成是和國家的轉(zhuǎn)變密切相關(guān)的，因此，從話語實踐的層面看，“社會”從家庭、家族、倫理關(guān)系，以及皇權(quán)中分化出來不是一個自然的過程，而是一個突發(fā)的事件，是知識規(guī)劃和國家干預(yù)的結(jié)果，因而我認為它是一種現(xiàn)代性的創(chuàng)制，這種創(chuàng)制首先表現(xiàn)為有關(guān)“社會”的話語實踐。

　　如果說“社會”與一種關(guān)于“社會”的知識規(guī)劃密切相關(guān)的話，那么，核心問題就變成了誰在制定這一規(guī)劃。我在這里所說的“社會”指的是在一種目的論的規(guī)劃中形成的秩序，而不是作為歷史演化的產(chǎn)物和日常生活的領(lǐng)域。“社會”在這里是把作為歷史演化的產(chǎn)物的各種要素（如家庭、村社和交換關(guān)系等等）組織到現(xiàn)代社會／國家秩序中的一種規(guī)劃。知識者僅僅是一種話語實踐的參與者，在這種話語實踐的背后是國家權(quán)力及其政策決定的機制，但是，知識者的作用仍然不可低估。雷嘉（Mostafa Rejai）在比較東西方民族主義的差別時注意到， “東方民族主義一個更明顯的特點是，知識分子的精英扮演極端重要的角色。雖然在所有的民族主義運動中，知識分子皆扮演要角，但殖民地世界中的民族主義則更幾乎完全是知識分子一手造成的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　非西方國家的知識分子，事實上是做為東西方文化間的媒介。”他的觀點注重的是知識分子在廣泛的社會動員中的角色，卻沒有考慮他們在制度創(chuàng)制中的設(shè)計者身份。

　　漢娜·阿倫特（Hannah Arendt ）在討論歐洲社會的興起時曾把“社會”的興起與經(jīng)濟學(xué)的出現(xiàn)關(guān)聯(lián)起來，她的表述恰恰與我在前面討論的“以社會學(xué)為中心的知識譜系”問題構(gòu)成對比。她說：“近代的平等是以內(nèi)在于社會中的順從主義（conformism）為基礎(chǔ)的，它之所以可能，是因為行為（behavior）取代了行動（action），成為人類關(guān)系的最主要的形式。”“正是這同一種順從主義（它假定人們是守規(guī)矩的，并且彼此之間都不會針對對方采取行動）奠定了近代經(jīng)濟科學(xué)的基礎(chǔ)。經(jīng)濟學(xué)的誕生與社會的興起恰好發(fā)生在同時，它攜帶著其主要的技術(shù)工具，即統(tǒng)計學(xué)，成為一門標準的社會科學(xué)。只有當(dāng)人成為社會生物，并一致遵循某些特定的行為模式，從而使那些不遵守規(guī)則的人能夠被看成是反社會的或反常的時，經(jīng)濟學(xué)（直到近代為止，它一直都是倫理學(xué)和政治學(xué)的一個不太重要的部分，并建立在這樣一個假定之上，即人們在經(jīng)濟活動方面與在其他方面一樣均以相同的方式行動）才獲得了一種科學(xué)的性質(zhì)�！弊鳛橐环N“科學(xué)”的政治經(jīng)濟學(xué)在亞當(dāng)·斯密等人那里的出現(xiàn)是和“社會”的興起直接相關(guān)的，因為這種“社會”的興起過程創(chuàng)造了自由經(jīng)濟學(xué)家稱之為“經(jīng)濟人”而馬克思主義者稱之為“社會化的人”的動物。然而，在晚清中國，經(jīng)濟學(xué)和其他科學(xué)都從屬于以社會學(xué)為中心的科學(xué)知識譜系，這一知識狀況的差別是極為重要的。晚清中國的“社會學(xué)”及其知識譜系的出現(xiàn)并不是因為由于某種內(nèi)部的經(jīng)濟關(guān)系或政治關(guān)系的變動才出現(xiàn)的，它是近代資本主義、特別是殖民主義所創(chuàng)造的歷史關(guān)系的產(chǎn)物。這種知識的狀況表明，作為當(dāng)代社會理論的基本預(yù)設(shè)的社會／國家關(guān)系無法解釋近代中國的歷史條件。

　　強調(diào)分科的知識中自然地存在著道德的目的和必然性，實際上正是認識到“國愈開化，則分工愈密，學(xué)問政治，至大之工，奈何其不分哉！”如果學(xué)問自身沒有道德必然性，就必須從外部強加給學(xué)術(shù)以道德規(guī)則，那么，分科之學(xué)勢必難以發(fā)展。在嚴復(fù)一生的翻譯實踐中，最為值得注意的不僅是他對進化理論的介紹以及產(chǎn)生的巨大影響，而且是他在用易學(xué)的方式創(chuàng)造天演的宇宙論的同時，也創(chuàng)造了一個“名學(xué)的世界”或“概念的世界”。沒有這個“名”或概念的世界，分科之學(xué)的知識體制就無法建立，以這種分科體制為原型的社會體制就無法實施。通過翻譯活動，重新規(guī)劃漢語的世界是現(xiàn)代性的社會工程的基本方面�？茖W(xué)的發(fā)展與“名的世界”的重構(gòu)在知識的世界里創(chuàng)造了一個等級性的世界秩序，這個等級性的世界秩序的劃分標準是事物之間的功能性關(guān)系。

　　從嚴復(fù)的整個思想體系來看，這種秩序遍及自然與社會的各個領(lǐng)域，從自然知識的分類，到社會歷史階段的劃分（如《社會通詮》一書對人類階段的規(guī)劃）。這種世界秩序的等級化特征包含了對作者預(yù)設(shè)的“誠”、“公”和“公理”的最終目標的否定，從而也引發(fā)了晚清思想對“公”和“公理”的解構(gòu)實踐。在這個意義上，阿倫特所描述的“以內(nèi)在于社會中的順從主義為基礎(chǔ)的”近代平等仍然具有啟發(fā)的意義，因為由“以社會學(xué)為中心的知識譜系”所完成的知識的（從而也是社會的）規(guī)劃不止是要求科學(xué)的發(fā)展，而且是要求人們的行為遵循特定的行為模式，從而使那些不遵守規(guī)則的人能夠被看成是反社會的或反常的。

　　在維持正常／反常的關(guān)系方面，這一知識譜系與理學(xué)并無差別，但傳統(tǒng)社會依賴的是家族、士紳和禮制的教化作用，沒有發(fā)展出像現(xiàn)代教育制度這樣嚴密的規(guī)訓(xùn)制度，其社會的控制方式也無需嚴復(fù)所設(shè)想的、晚清王朝力圖實現(xiàn)的那種軍國民社會。在這個意義上，以社會學(xué)為中心的科學(xué)知識譜系體現(xiàn)了一種內(nèi)在的一致性，它表達的不是一種自然的關(guān)系，而是一種關(guān)于“社會”及其環(huán)繞著它的宇宙自然的政治理想。按照這種理想，社會將被完全淹沒在常規(guī)化的日常生活之中，它與內(nèi)在于它自身中的科學(xué)觀達到了和諧一致。這種對于世界的同質(zhì)性規(guī)劃已經(jīng)成為當(dāng)代社會的主要特征之一，但在當(dāng)時卻包含著對于傳統(tǒng)政治形式的否定，即對由某一個人對社會進行統(tǒng)治的模式的否定，因為按照科學(xué)的規(guī)劃，現(xiàn)代社會不僅是一個無人管制的社會，而且是一個按照規(guī)則建構(gòu)起來的分工系統(tǒng)的自然運作。這意味著統(tǒng)計學(xué)法則將在此后的社會中扮演越來越重要的角色。限于篇幅，我沒有能夠詳盡地探討嚴復(fù)對穆勒的《群己權(quán)界論》和斯密的《原富》的翻譯和注釋（我將在別的地方對此進行專門探討），但是，界定人的自由和權(quán)利、規(guī)劃不受干涉的市場模型都是當(dāng)時的“社會”建構(gòu)的一部分。晚清思想研究中經(jīng)常涉及所謂“國家建設(shè)”（nation-state building）問題， 卻完全沒有討論社會建設(shè)（society building）、市場建設(shè)（market building ）和個體建設(shè)（individual building）問題，從而忽略了現(xiàn)代中國問題的總體性， 也忽略了現(xiàn)代各種社會理論的基本模型與歷史之間的復(fù)雜關(guān)系。

　　正是在這個意義上，不僅皇權(quán)的衰敗與知識譜系的重構(gòu)存在著內(nèi)在的邏輯關(guān)系，而且現(xiàn)代社會的萌芽也是在知識重構(gòu)的過程中發(fā)生的，盡管在當(dāng)時沒有人能夠預(yù)見這一點�？梢哉f，較之歐洲現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)，近代中國的以社會學(xué)為中心的知識譜系更為深刻地預(yù)示了現(xiàn)代社會的發(fā)展圖景：經(jīng)濟學(xué)在其早期階段僅僅是將自身的規(guī)則強加給某一部分人口以及他們的某一部分活動；
如果說在當(dāng)時歐洲的經(jīng)濟學(xué)還是關(guān)于社會的科學(xué)的話，那么，“行為科學(xué)”的興起則明顯地代表著這一發(fā)展的最后階段。到了這個時候，大眾社會已經(jīng)吞噬了傳統(tǒng)社會的各種層次和價值，“行為科學(xué)”成為一切生活領(lǐng)域的標準。嚴復(fù)本人的思想中包含了對于這些方面的內(nèi)在的懷疑和自我的否定，這從他對易學(xué)的運用和老莊的解釋中清楚地表達出來，但是，構(gòu)成他的社會思想的主導(dǎo)方面的，仍然是上述完整的現(xiàn)代性方案。正是在這個意義上，我把嚴復(fù)看作是現(xiàn)代中國思想的綱領(lǐng)性的人物。

　　在近代中國，“社會”取得的勝利應(yīng)該被看作是政治性的，而不是經(jīng)濟性的，或者說經(jīng)濟因素僅僅構(gòu)成了當(dāng)時的“社會”規(guī)劃的一個背景因素。這一點構(gòu)成了近代中國“社會”形成的動力學(xué)與歐洲近代“社會”形成的歷史動力學(xué)的主要差別，雖然這種差別也僅僅是程度的差別。梁啟超自覺地用報刊、結(jié)社和其他方式構(gòu)筑“社會”的努力應(yīng)該被放在一種政治性的規(guī)劃中加以理解。戊戌變法前后梁氏政治活動性質(zhì)的變化似乎都不能改變這一點。但是，只要這種科學(xué)規(guī)劃超出了政治的范圍，梁啟超對于由這種科學(xué)規(guī)劃而產(chǎn)生的社會模型卻并非沒有疑慮。他似乎模糊地看到，科學(xué)的社會方案不僅突破了最初的政治動機，而且正在迅速地把整個社會和人的行為納入到統(tǒng)一的模式之中，最終勢必將整個人類及其全部活動還原到受限制、守規(guī)矩的動物的水平上，從而閹割了人的道德主體性和審美主體性。我在對梁啟超的研究中特別指出的是，梁啟超的“社會”和“國家”概念都是與今天的社會、國家概念相區(qū)別的，它們植根于他關(guān)于“群”的道德理想之中，或者說，它們被理解為一種具有道德一致性的共同體。如果說嚴復(fù)的知識論帶有原子論的、實證主義物理學(xué)的特質(zhì)，在這個知識論基礎(chǔ)上形成的社會觀也較為強調(diào)個人的價值，那么，梁啟超的知識論卻具有更為深刻的道德實踐的色彩，他的“社會”范疇也較為強調(diào)共同體的意義。從思想的資源方面看，傳統(tǒng)思想中有關(guān)三代之制的理想提供了有關(guān)一個道德／政治共同體的基本原則，即共同體的道德一致性和每一個成員及其所屬的小共同體的自治能力。例如他的學(xué)校構(gòu)想十分接近于黃宗羲《明夷待訪錄》的思想，它是以靈活的社會分工和排斥一家獨尊、要求“公其是非”的政治思想作為前提的。嚴復(fù)和梁啟超的思想代表了晚清共和思想的兩個不同的源頭和路徑。

　　梁啟超對社會問題的思考也如嚴復(fù)一樣集中于教育制度和知識的規(guī)劃，不同的是，他試圖把康德的二元論和德國唯心主義與王陽明的心學(xué)結(jié)合起來，輔之以三代之學(xué)制和漢唐之學(xué)的構(gòu)想，緩解“科學(xué)規(guī)劃”所造成的道德危機。梁啟超的科學(xué)觀同樣預(yù)設(shè)了先驗的公理，但他對宇宙演變的描述是環(huán)繞著科學(xué)與自由意志、客觀世界與認識主體、作為自然規(guī)律的真理與作為道德法則的公理之間的關(guān)系而展開的。作為現(xiàn)代教育改革的倡導(dǎo)者，梁氏提出了“分科之學(xué)”的具體方案，這一“分科”方案按照政、教、藝三大類進行劃分。梁氏主張“廢科舉、興學(xué)�！钡闹苯幽康氖桥囵B(yǎng)專門的人才，因而必然要求知識科目的相對分化。區(qū)分政、教、藝有助于專門知識的發(fā)展。但這種制度性的設(shè)計仍然與他接受康德式的二元論直接相關(guān)，并不能簡單地視為按照那種分化的原則建立的知識制度。梁氏早期推崇“三代之學(xué)制”，試圖建立合教、政、藝為一體，以“群”、“公”為依歸的制度。這個制度不僅是功能性的制度，而是像禮樂一樣包含著道德評價的客觀機制的、把人的成長與制度的互動作為基本原則的制度。梁啟超的學(xué)制構(gòu)想體現(xiàn)的不僅是幾種知識的和諧關(guān)系，而且是人的成長的自然法則，因為三代之學(xué)制把大學(xué)變成了社會，嚴密的分工為自由的勞動所取代。因此，他的“社會”范疇不存在道德領(lǐng)域、政治領(lǐng)域和知識領(lǐng)域的嚴格分化，這樣理解的社會及其知識制度甚至要求在方法論上達致認知與修身的合一，即把科學(xué)的認知過程轉(zhuǎn)化成為“去私”的道德實踐。梁啟超并沒有強化科學(xué)自身的公理性質(zhì)，相反，他力圖建立一種判別的標準，從而把那些無益于道德實踐的知識、方法、機制排除出“科學(xué)”的范疇：科學(xué)和理性的唯一正當(dāng)運用就是用于道德的目的。

　　如果把梁啟超的看法與嚴復(fù)加以對比的話，分歧并不在對先驗的“公理”或“天理”的預(yù)設(shè)，而在人與這種先驗本質(zhì)的關(guān)聯(lián)方式：嚴復(fù)認為可以通過實驗的方式建立人與物的認知關(guān)系，并經(jīng)由一套認知程序，抵達最終的真理；
梁啟超則試圖在實踐（知行合一）的概念之上重建最終的真理的概念（天理或良知），亦即把人的社會和道德實踐與“公理”問題在根本上結(jié)合起來。這也深刻地影響了他對進化論的看法：進化論不是對于世界萬物由來和演化的科學(xué)描述，而是對宇宙有目的的證明，因而物競天擇是具有內(nèi)在的目標的。如果一種行為有損于人類多數(shù)利益和道德目的，那么它就是對天演和進化的自然律的悖逆，從而進化論的標準是一種有利于“群”或“公”的價值實現(xiàn)的標準。在1923至1924年的學(xué)制改革時期，梁氏反復(fù)強調(diào)王陽明的知行合一論、顏習(xí)齋的“踐履”與“事功”論對于現(xiàn)代教育的意義，都是為了克服知識的專門化導(dǎo)致的認知與規(guī)范、理論與實踐的分離。與嚴復(fù)相比，梁啟超的公理觀具有內(nèi)在化的特點，即公理不是直接從宇宙的運行中演化出來，而是從人的內(nèi)在的道德實踐中體現(xiàn)出來。因此，必須建立內(nèi)在的道德標準才能判定宇宙和世界的運行是否合乎“天演”的自然法則。梁啟超的“公理觀”意味著嚴復(fù)式的自我呈現(xiàn)的真理觀被現(xiàn)代科學(xué)拋棄了，即使是在社會知識領(lǐng)域，對真理的探討也日益地變成對客觀對象的規(guī)律性的發(fā)現(xiàn)。因而關(guān)鍵的問題不是“天演”過程自身有無目的，而是必須建構(gòu)一種社會倫理，這種社會倫理能夠提出不同的有關(guān)什么構(gòu)成了好的生活的預(yù)設(shè)。一個沒有支配——對國家的支配，對人的支配，對自然的支配，對文化的支配——的社會，需要完全不同的科學(xué)技術(shù)概念，完全不同的教育體制，這個概念和體制中包含的是關(guān)于日常生活和社會分工的的全新的概念。在梁啟超的世界里，這種全新的概念源自某種古老的理想和傳統(tǒng)的范疇，“群”似乎是他的核心觀念：這是一個具有高度自治能力的、自由的、由下而上構(gòu)筑起來的民間社會�！懊耖g社會”在這里不是作為國家的對立物或者民間／國家二元關(guān)系中的范疇而存在的，它就是社會的構(gòu)造方式：如果社會本身就是一個民間社會，那么，它的分工就必須是靈活的；
它的管理機制建立在社會自治和靈活分工的基礎(chǔ)之上。

　　科學(xué)的公理化并不僅僅起源于科學(xué)自身的合法化需求，而且還起源于對于科學(xué)技術(shù)的社會后果的道德限制。因此，嚴復(fù)、梁啟超的“公理世界觀”既是早期現(xiàn)代化論者的社會秩序觀，也是對于這個秩序觀的內(nèi)部批評。然而，對于他們的論敵章太炎來說，“公理”不過是一種壓迫和支配性的權(quán)力，現(xiàn)代社會在“公理”的名義下實施對個人的壓迫，其程度遠甚于古代社會及其以“天理”概念為中心的倫理體系。章太炎利用了現(xiàn)代物理學(xué)的原子概念，并把它用于社會領(lǐng)域：個體猶如原子，是世界的原初因子，任何群體性的事物及其運行法則都是壓迫個體的權(quán)力和虛假的幻象，但最終他對原子論本身也給予了徹底的否定。在唯識學(xué)和莊子《齊物論》的基礎(chǔ)上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他構(gòu)筑了一個與“公理世界觀”截然相反的世界觀，我把它理解為“否定的公理觀”或自我否定的公理觀。這個“否定的公理觀”的基本特點是對各種現(xiàn)代性方案的全面的否定，即對國家建設(shè)、社會建設(shè)、個體建設(shè)方案的全面的否定。因此，“否定性的公理觀”注定是一種批判性的世界觀，它無法、也不愿提供“現(xiàn)代性方案”。在這個意義上，這種“否定的公理觀”設(shè)定了一個外部的視點來觀察嚴復(fù)、梁啟超等人設(shè)想的那些現(xiàn)代秩序觀。但這個外部的視點不是某個傳統(tǒng)社會或類似社會主義的理想，而是一種本體論。

　　“否定的公理觀”是以佛教唯識學(xué)為背景的，它的革命性和感召力一定程度上來自這種佛教立場與居于主流地位的儒學(xué)和禮教的對立，而后一方面被看作是皇權(quán)的合法性資源。更為重要的是，章太炎把現(xiàn)代革命的道德基礎(chǔ)和政治議題組織到他的抽象思考之中，從而賦予其現(xiàn)實的尖銳性。他的一系列極難理解的文章是在與梁啟超、楊度等論敵的論戰(zhàn)中展開的。晚清時代的佛教復(fù)興需要在這一語境中理解，否則，我們無法解釋章氏的“否定世界”的態(tài)度為什么會成為清末革命思想的重要部分，為什么革命黨人的主要媒體《民報》在宣傳革命和變革的過程中會刊載如此眾多的佛學(xué)文章，為什么這份革命黨人的報刊的主編是一位佛學(xué)學(xué)者�！胺穸ǖ墓�理觀”的批判對象并不僅僅是儒學(xué)、禮教和皇權(quán)，它還內(nèi)含了對于現(xiàn)代歷史的反思，對于嚴復(fù)、梁啟超等人提供的現(xiàn)代歷史觀和社會改革方案的尖銳批判。如果公理的世界觀是對現(xiàn)代國家和現(xiàn)代國家體系的合法性論證，那么，“否定的公理觀”對公理的否定必然包含對于民族—國家和民族—國家體系的否定。如果說晚清時代的大多數(shù)知識分子只注意個別政權(quán)（晚清政府）的病態(tài)和創(chuàng)建新的國家的必要性，那么，章太炎的思考已經(jīng)指向了民族—國家概念本身——雖然他的《中華民國解》為革命后的中國規(guī)劃了版圖和國名，他的若干文章是現(xiàn)代中國民族主義的重要文獻，他本人被看作是晚清民族主義的最為重要的闡釋者之一。這一悖論恰恰揭示了章太炎的自我否定的個人主義和自我否定的民族主義的特色。

　　章太炎對“科學(xué)公理”的揭露建立在兩個基本原則之上。首先，他構(gòu)筑了兩種自然概念：科學(xué)所研究的自然不是自存的自然，而是被納入到特定視野和范疇中的自然（即為科學(xué)所建構(gòu)的自然），它沒有自性，只能通過因果律來呈現(xiàn)自身。在這個意義上，“惟物”和“自然”的觀念是虛妄的，科學(xué)只不過是關(guān)于世界的解釋體系，它并不能解釋世界自身；
“公理”、“進化”是存在的，但它不是宇宙的原理或先驗規(guī)則，而是人的觀念建構(gòu)；
“公理”的創(chuàng)制過程并不是（作為自然本性的）“公”的展現(xiàn)，而是“私”的曲折的表象。換言之，“公理化”不過是控制和支配的代名詞。其次，他把自然的運行從目的論的框架中解放出來，否定進化的道德含義，從而拒絕把個體與進化論的歷史目的論相關(guān)聯(lián)，拒絕承認個體的道德取向依賴于社會整體的運行法則，拒絕把個體看作是群體進化的工具：個體不是國家和法律的公民，家庭和社會的成員，歷史和道德的主體，“主（人）—客（自然）”關(guān)系中的主體……總之，個體不能通過它與其它任何普遍性事物的聯(lián)系來界定它的意義和位置。

　　章太炎建構(gòu)了一個獨特的個體或個人觀念，其意義也需要在“現(xiàn)代社會”建構(gòu)的過程中理解。嚴復(fù)和梁啟超從各自的思想視野出發(fā)意識到“個人”對于“社會”建構(gòu)的重要意義，他們或者從自由主義政治學(xué)和經(jīng)濟學(xué)、或者從傳統(tǒng)思想中的“私”觀念出發(fā)，重新尋找個體的合法性基礎(chǔ)，并試圖在現(xiàn)代社會的制度安排中確立“個人”的地位。不管他們對西方社會的理解程度如何，他們顯然發(fā)現(xiàn)了歐洲17世紀以來的政治學(xué)說的基本公式，即認為以個人為構(gòu)成元素的社會模式是從契約與交換的抽象法律形式中借鑒而來，按照這種觀點，現(xiàn)代社會（商業(yè)社會）被表現(xiàn)為孤立的合法主體的契約學(xué)說。然而，“不應(yīng)忘記，當(dāng)時存在著一種將個人建構(gòu)成為權(quán)力與知識的相關(guān)因素的技術(shù)。個人無疑是一種關(guān)于社會的‘意識形態(tài)’呈現(xiàn)中的虛構(gòu)原子�！边@樣，個體也是“規(guī)訓(xùn)”的特殊權(quán)力技術(shù)所制造的一種實體。換言之，當(dāng)嚴復(fù)、梁啟超用知識的譜系構(gòu)筑“社會”的方案時，個體也被相應(yīng)地構(gòu)筑出來了，并在制度性的實踐中獲得了相應(yīng)的現(xiàn)實性。但是，這一思想實踐本身掩蓋了“社會”和“個體”被生產(chǎn)的過程，掩蓋了知識和權(quán)力如何創(chuàng)制“社會”和“個體”的過程，相反，它把“社會”和“個體”作為自然秩序的一部分，而科學(xué)的知識譜系不過是在揭示這個自然秩序而已。

　　章太炎的個體概念是與晚清以降中國思想的主流完全相反的，他不僅揭露“社會”和“國家”的虛幻性，而且揭示了個體自身同樣是一個主觀建構(gòu)的領(lǐng)域。因此，他的個體概念不僅是一個臨時性的概念，而且是一個自我否定的概念。唯識學(xué)思想為章太炎提供了一種特殊視野，即一切事物和現(xiàn)象都是在相待的關(guān)系和條件下產(chǎn)生的，因而是因緣合成的、相對的和短暫的。個體對于公理、進化、惟物、自然以及政府、國家、社會、家族等等具有優(yōu)先性，但這種優(yōu)先性只是由于它更接近于、而非等同于“自性”而已，最終它也應(yīng)如其它沒有自性的事物一樣歸于虛無。對于章太炎來說，個體的虛無化并不是整個宇宙和世界的虛無化，正是從個體的自我否定出發(fā)，章太炎在佛教三性論和《齊物論》的視野中，發(fā)展了“無我之我”的概念和“齊物平等”的自然觀。所謂“無我之我”是指獨立不變、自我存在、自我決定的主體，這就是真如、阿賴耶、世界的本體。章氏建立宗教的要旨，就是以“自識為宗”、“敬于自心”，但是，這個自識、自心不是個體的自我意識，不是個體的內(nèi)心體驗，而是超越個體之我。這個超越個體之我構(gòu)筑了對現(xiàn)實世界的各種構(gòu)造的否定關(guān)系，因此，我把它看作是一個“否定的公理”。

　　“齊物平等”的自然概念把個體范疇從人擴展到物。章太炎用莊子的“齊物”概念解釋平等的意義，這個平等不是嚴復(fù)、梁啟超的“公理”思想蘊含的現(xiàn)代平等觀，即不是天賦人權(quán)意義上的平等，也不是一種道德要求，而是一種自然狀況：不是人類的狀況，而是自然的狀況，不是世界的狀況，而是宇宙的狀況。換言之，“公理”觀念要求建立一種平等的“關(guān)系”，而“齊物”思想則是對一切“關(guān)系”的否定。由于“關(guān)系”總是通過語言和命名來呈現(xiàn)，“齊物”的自然狀態(tài)因而就是對一切語言和名相的破除。宇宙本體所以是自本自根、無始無終、無所不在的自然，是因為它擺脫了名相（語言）的束縛，因而也就擺脫了自／他、你／我、彼／此、內(nèi)／外、大／小、愛／憎、善／惡的差別與關(guān)系。宇宙間的事物由于擺脫了“關(guān)系”，從而獲得了自性。

　　“齊物論”的自然觀是對現(xiàn)代科技的自然意識形態(tài)的一種否定，在這種意識形態(tài)中，自然不過是作為在質(zhì)上不可分化、量上無限可變的“它者”和“物質(zhì)”。在章太炎看來，只要世界的“關(guān)系”性質(zhì)沒有改變，在個人、社會集團、國家和自然之間就必定存在著廣泛的等級結(jié)構(gòu)和分配不均，名相和一切等級性的世界關(guān)系就將作為控制的工具起作用。即使科學(xué)的發(fā)展、社會的建構(gòu)可能與新興階級和被壓迫國家進行的爭奪平等權(quán)利的斗爭相聯(lián)系，但在一個以等級關(guān)系為基本構(gòu)造的社會形態(tài)中，它們都不能作為一般解放的手段，即向平等社會轉(zhuǎn)變的手段，而只能轉(zhuǎn)向一種新的等級化的壓迫形式。因此，章太炎發(fā)展了一種在個體／本體的關(guān)系中建立起來的平等觀念，以區(qū)別于各種在個體／社會、社會／國家、國家／世界的模式中建立起來的社會理論：物與物、人與物、人與人的關(guān)系是同構(gòu)的，因為它們都是個體；
如果不能恢復(fù)物的自主性，就不能消除支配的關(guān)系，因而也就不存在平等。這樣，章太炎在與現(xiàn)世的“公理觀”的否定關(guān)系中，建立一種“本體的公理觀”或者“齊物論的世界觀”。

　　章太炎的“齊物世界觀”不是對世界的某個方面的構(gòu)想，而是整體的世界構(gòu)想。因此，當(dāng)他提出新的“自然”概念的時候，實際上是在提出一整套與嚴復(fù)、康有為、梁啟超、孫文等人的現(xiàn)代性方案完全不同的原則。這個原則無法在國家、商會、學(xué)會、政黨、士紳—村社共同體，以及其它社會體制形式中實現(xiàn)，換句話說，這個原則不是現(xiàn)實制度的改革原則，無法呈現(xiàn)為一種實施方案，而僅僅是一種“否定性的烏托邦”。但這種“否定性的烏托邦”并非沒有現(xiàn)實的意義。作為一種檢討和批判各種社會政治、經(jīng)濟和文化方案的論述，這種“否定的烏托邦”起著極大的作用。這種“否定的烏托邦”預(yù)見了現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾，洞察了各種社會解放的方案隱含著的壓迫機制，從而也顯示出了嚴復(fù)、梁啟超那樣的現(xiàn)代性的內(nèi)部批評的限度。章太炎的思想是現(xiàn)代中國思想中的“另類”，它試圖重新建立一種本體論對現(xiàn)代性進行總體的批評，從而暗示了在現(xiàn)代性的邏輯之外形成另類方案的必要性。

　　以知識與教育問題為例，章太炎的看法明顯地體現(xiàn)出他對現(xiàn)代社會及其制度的批評。他對教育制度的構(gòu)想基于他的平等自然的觀念，強調(diào)的是對國家控制的擺脫。近代學(xué)會的設(shè)立看似民間行為，但實際上與國家體制的關(guān)系極為緊密，這與傳統(tǒng)私學(xué)與官學(xué)的關(guān)系并沒有那么大的差別。章太炎反對這種關(guān)系，強調(diào)學(xué)會只能由民間設(shè)立。他斷言“科舉廢，學(xué)校興”，但現(xiàn)代教育制度仍受制于朝廷或國家，學(xué)術(shù)日衰則是必然的事情。章太炎注重私學(xué)，反對官學(xué)，承續(xù)的是明清之際書院制度的反叛性格，核心仍在“群流競進，異說蜂起，”是非曲折，由學(xué)者自己選擇，而無需國家設(shè)定標準的裁判，在這個意義上，他強調(diào)的與其說是學(xué)校本身，不如說是黃宗溪所謂“自拔于草野之間”的精神。

　　另一個與現(xiàn)代科學(xué)思潮直接對立的例子是倡導(dǎo)“文學(xué)復(fù)古”論和對小學(xué)的研究。章太炎反對康有為、吳稚暉把語言降格為工具（康有為）、把漢語貶低為“野蠻”（吳稚暉）的工具主義語言觀，強調(diào)語言與人之間的自然關(guān)系�！拔淖终哒Z言之符，語言者心思之幟。雖天然言語，亦非宇宙間素有此物，其發(fā)端尚在人為，故大體以人事為準。人事有不齊，故言語之字亦不可齊�！薄褒R物世界觀”否定文／野、圣／凡的分別，也拒絕在語言上接受強權(quán)的支配。值得注意的是，章太炎對知識、教育與語言的看法包含著對“強制”和“等級”的擺脫，而他顯然把“強制性”和“等級性”看作是現(xiàn)代社會及其文化的主要特征。

　　正如我在討論嚴復(fù)時指出的，章太炎的“齊物的世界”與嚴復(fù)的“名的世界”是兩種完全不同的世界構(gòu)想。“名的世界”是一個力圖通過知識的合理化而抵達的合理化的世界體制，“名”的關(guān)系的界定主要建立在事物的功能關(guān)系之中；
而“齊物的世界”是對“名”的徹底摒棄，因而它完全否定了事物之間的功能性的關(guān)系。通過功能性關(guān)系的界定，“名的世界”實施了對世界的各種關(guān)系的控制，并把它們置于一種等級結(jié)構(gòu)之中；
而放棄界定則意味著對一切等級結(jié)構(gòu)的否定，從而也是對一切制度性的實踐的否定。在章太炎的視野中，擺脫“強制”和“等級”并不同于當(dāng)代社會理論在社會／國家的二元論中建立起來的觀點——國家不應(yīng)直接干涉市民社會和市場，相反，他揭示的是國家和社會團體的構(gòu)造方式本身的壓迫本性。在特定的歷史關(guān)系中，章太炎并不是無政府主義者，而是民族主義者，是共和制度的開創(chuàng)者。因此，他不得不在他的理論與實踐之間建立聯(lián)系。正是在這種壓力之下，章太炎通過闡釋他的獨特的個體觀念，創(chuàng)造了一種自我否定的個人主義和自我否定的民族主義，這就是“臨時性的個人主義”和“臨時性的民族主義”。這種雙重自我否定的個人概念和民族概念為現(xiàn)代社會運動提供了一種具有深刻含義的倫理，它在推動社會運動的過程中反對運動對于個體的壓抑，同時也在強調(diào)個人的自主權(quán)的同時實施自我否定。他意識到：民族、國家和個人的范疇在特定情境中存在著必要性和解放作用，而在另一情境中卻可能成為壓抑的工具。關(guān)于這一社會運動的倫理學(xué)的歷史內(nèi)含，我在有關(guān)章太炎的專門討論中將作詳細的分析。

　　五.結(jié)語

　　晚清思想中的“公”、“群”、“公理”思想及其自我解構(gòu)為我們理解現(xiàn)代中國的社會與國家問題提供了一些特殊的視角。這些視角由于現(xiàn)代社會的發(fā)展已經(jīng)漸漸被我們遺忘了，以至迄今為止有關(guān)國家主義和極權(quán)主義的討論都是在歐洲思想的框架和歐洲的歷史經(jīng)驗中形成的，其中最為流行的是左右兩極，右翼可以海耶克的思路為代表，它認為極權(quán)主義產(chǎn)生于唯理主義對理性的信任和濫用；
左翼可以馬爾庫塞對海德格爾和金蒂雷的解讀為代表，它認為17、18世紀的理性主義和樂觀主義的哲學(xué)傳統(tǒng)與非理性主義合流，從而產(chǎn)生了一種關(guān)于種族和民族的特殊的學(xué)說，取代了把人視為哲學(xué)主體的一般理論。由于理性屈服于血緣和國家的力量，就阻礙了對這種學(xué)說的批判。有意思的是，這兩種看似截然對立的思路包含著某些相近的理論前提，(點擊此處閱讀下一頁)

　　例如他們都批判用自然科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)同化社會科學(xué)的實證主義。那么，晚清思想的情況怎樣呢？我已經(jīng)涉及了晚清時期的兩種不同的民族—國家的理論。一種是以“公”、“群”觀念為核心，在共同體的功能必要性（適者生存的國際環(huán)境）和道德實質(zhì)的雙重基礎(chǔ)上，發(fā)展個人、社會與國家的學(xué)說；
另一種是以個體觀念為核心，以個體與民族之間的臨時性關(guān)系為中介，發(fā)展了一種臨時性的和自我否定的個人、社會和國家學(xué)說。這兩種學(xué)說都曾借助于原子論的個人觀念用以批判理學(xué)世界觀，但最終都沒有停留在原子論的基礎(chǔ)之上。在殖民主義和資本主義全球化的情境中，這兩種學(xué)說和思想都論證了國家和社會的必要性，但都沒有把國家和社會及其相關(guān)關(guān)系看作是最終的目標�！肮�”、“群”和“個體”概念都保存了對于某種“自然狀態(tài)”的理解，它們在建構(gòu)現(xiàn)代方案的同時，包含了對這個方案的自我解構(gòu)。這些范疇很難在歐洲理性主義和經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)中給以解釋。

　　近代中國思想的這些內(nèi)在要素為我們提供了思考現(xiàn)代問題的重要的出發(fā)點。然而，如何理解中國和亞洲的國家學(xué)說及其思想基礎(chǔ)仍然是一個幾乎沒有涉及的課題，大多數(shù)討論是在歐美社會理論的前提下對近代中國的種種思想要素進行批判，鮮有學(xué)者把這些思想看作是包含著深刻歷史經(jīng)驗和理論內(nèi)涵的活的源泉。這一事實最為恰當(dāng)?shù)乇磉_了我們的知識狀況，而這種知識狀況反過來也提示了我們對現(xiàn)代性的反思的限度。在這方面，我認為溝口雄三教授有關(guān)中國思想與日本思想的比較研究有進一步討論的可能性。在討論拙文《賽先生在中國的命運》時，溝口斷言在日本思想中看不到自然、政治、道德的內(nèi)容存在于科學(xué)之中的問題。在他看來，這一差別在觀念論的層面淵源于日本的“天”觀念與中國的“天”觀念的差異。中國的天觀念從古代開始一直被稱為“天道”，它是政治統(tǒng)治的根據(jù)，也是道德的根源，根據(jù)道德來制約政治的思想起源于天道的法則。在這個意義上，天這種自然運行的常理與政治、道德發(fā)生了關(guān)系，皇權(quán)的合法性基礎(chǔ)是天道觀。這種現(xiàn)象在日本是不存在的。日本天皇的權(quán)威是由他與神的血統(tǒng)的連續(xù)性關(guān)系而得到承認的，所謂神從根本上說與太陽信仰有關(guān)系：天皇是太陽的兒子，因此他可以被作為天皇而接受。由于日本思想中的“理”僅僅表示物理的概念，而道德的世界被理解為“心”的世界，這個世界不是人的智慧所能抵達的。因此，它與自然科學(xué)領(lǐng)域完全被二元論地分開來看待�！叭毡镜恼�治與道德有相關(guān)關(guān)系，但自然科學(xué)領(lǐng)域卻完全獨立存在。這是個有趣的現(xiàn)象。進一步看，一方面日本擁有相當(dāng)發(fā)達的自然科學(xué)，另一方面卻具有奇妙的國粹主義即天皇主義，并且這種天皇主義、國家主義稱為日本人的道德觀，從而與政治與道德發(fā)生關(guān)聯(lián)。于是，產(chǎn)生了非科學(xué)的政治道德觀與對于物質(zhì)世界的極為科學(xué)的探索同時并存的奇妙的情況�！�

　　溝口的這一解釋有助于我們在中國和亞洲的視野中理解近代中國思想與國家主義的關(guān)系。在他看來，日本的國家主義和孫文的民族主義存在深刻差別（孫文的民族主義同時主張實現(xiàn)世界的幸福），這與日本的“公”觀念與中國的“公”觀念的區(qū)別相關(guān)。中國“公”的最高規(guī)范是天，從這一觀點來看，所謂皇帝不過是一家一姓。日本最高的公是天皇。中國的“公”概念與日本的“公”概念都包含共同體的公的含義，但日本的“公”概念不包含天的意義，“因此可以說日本的公僅僅是中國公概念的一部分。”在日本思想中，最高的政治道德是為公盡心盡力，即為天皇盡力。共同體意義上的公在天皇制產(chǎn)生時期被稱為天皇之公、朝廷之公，這是最高的支配者。到江戶時代，國家稱為公。福澤諭吉主張必須要為國家這一最高的公而努力，為了建立一個能與世界平等對話的強盛的日本，即使不得已而排斥其他國家，也是無法避免的。“在日本古代的共同體意識中本來包含著排他性，為了保護自己的共同體而排斥其他的共同體。因此福澤說為了自己國家最高的公而排斥其他國家，這是不得已的事。孫文的公可謂之為公理，它的含義是國家之間必須相互平等，民族必須相互平等，也就是說天的內(nèi)容是包含在內(nèi)的�！�

　　按照我的分析，晚清中國思想本身已經(jīng)內(nèi)含了非常復(fù)雜的公理觀，它們之間的相互關(guān)系很難被簡單地納入一個模式之中。更為重要的是，試圖從觀念的層面推導(dǎo)復(fù)雜的社會后果仍然是值得謹慎處理的問題。但是，溝口的討論不僅提示了“文化”在近代中國的思想實踐之中的重要性，而且也暗示了思考現(xiàn)代問題的內(nèi)在資源。溝口對我的論文感到好奇，這是因為他從我的研究中發(fā)現(xiàn)這種體系性的“公”觀念仍然存在于現(xiàn)代中國思想關(guān)于科學(xué)、道德和政治的理解之中。我愿意補充說明的是，在晚清時代，這種公的觀念包含著極為不同的形式，在章太炎那里，公的觀念已經(jīng)表達為對于公的否定。伴隨著晚清時代的結(jié)束，中國社會的制度化的實踐日漸地改變了中國思想的世界觀的特色。在中國進入全球資本主義體系的歷史情境中，晚清思想的那些特征也許僅僅是幾位知識人的理想，而不再是支配性的思想方法了。即使存在這種理解方式，它們也可能被組織到現(xiàn)代社會的運作方式和思想類型之中，一如村社、宗族及其文化已經(jīng)日漸成為資本主義市場活動的重要組織形式和價值觀。在這樣的歷史變遷中，我們必須把傳統(tǒng)的連續(xù)性置于更為深刻的社會轉(zhuǎn)型中進行理解。因此，我的描述方式之一，是從晚清“世界觀”的退化過程揭示中國現(xiàn)代思想的變遷脈絡(luò)。這是基于現(xiàn)代歷史實踐而主動作出的對于晚清思想的一次回歸，但它也可能就是一次無法返回、也無法終結(jié)的遠征。

　　然而，這次回歸卻要從更早的歷史開始，它構(gòu)成了晚清思想的重要的前提。那就是理學(xué)世界的變化及其社會歷史條件。我的論證將會證明：中國現(xiàn)代思想面對的是一個與歐洲現(xiàn)代思想完全不同的思想世界和社會過程，因而問題是：這種差異性是如何、在何種程度上被組織到現(xiàn)代世界的關(guān)系之中的？

　�。ㄏ抻谄�幅，作者注文說明從略）

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