所謂“以何為本”，對(duì)于儒耶對(duì)話來(lái)說(shuō)是指以儒教為本還是以基督教為本？對(duì)于對(duì)話者個(gè)人來(lái)說(shuō)，則是指對(duì)于自己身份的明確：我是基督徒還是儒教徒？中立學(xué)者或其他什么？以此為題，是基于以下原因：

　　第一，宗教對(duì)話很大程度上乃是諸神的對(duì)話，諸神的對(duì)話必然涉及對(duì)這個(gè)世界的基本描述或定義，從而必然導(dǎo)致諸神之爭(zhēng)，即所謂終極價(jià)值上不可避免的對(duì)撞。對(duì)話者分屬不同宗教背景，必然秉持某種思維前提或價(jià)值傾向即以己為本。這種立場(chǎng)差異不僅是文化上的，常常還具有政治、經(jīng)濟(jì)、法律等層面上的意義。這本身沒(méi)有什么――正因此對(duì)話才成為需要。但目前的情形似乎是各方為了對(duì)話本身而或有心或無(wú)意地掩飾、“超越”這一點(diǎn)，于是對(duì)話被抽象為從文本到文本的邏輯研討或淪為互相確證的對(duì)教義間最大公約數(shù)的找尋。在各種善意得到展現(xiàn)的同時(shí)，對(duì)話也因失去根柢而收效甚微。[1]提出這點(diǎn)，不是將自己等同于一般信徒而降低對(duì)話所要求的理性精神、同情態(tài)度和妥協(xié)智慧，而是為了使對(duì)話與宗教互動(dòng)的現(xiàn)實(shí)過(guò)程維持某種程度的一致性。在此基礎(chǔ)上對(duì)話才可能真正成為相互間趨向積極和諧的推動(dòng)力量。

　　第二，儒耶之間所謂的對(duì)話從來(lái)就不是一個(gè)未來(lái)時(shí)態(tài)、理想指向的純粹智識(shí)活動(dòng)，而是一個(gè)充滿矛盾糾結(jié)，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多問(wèn)題的歷史和現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)肅事件。從利瑪竇以降的基督徒的相關(guān)論述可以清楚看出其中或隱或顯的基督教本位立場(chǎng)，以及由此激發(fā)的基于儒教本位立場(chǎng)之群體的或理性或情緒化的應(yīng)對(duì)。[2]憑借強(qiáng)勢(shì)的軍事和經(jīng)濟(jì)力量，用普遍主義話語(yǔ)將自己的地方性知識(shí)和價(jià)值包裝并向外輸出，是基督教與其他宗教對(duì)話的廣義背景與基本方式。知識(shí)社會(huì)學(xué)認(rèn)為“知識(shí)的背后是價(jià)值，價(jià)值的背后是利益”，也許有些絕對(duì)化。但是，用于基督教的敘事和傳教策略，卻至少一半符合事實(shí)。[3]在儒耶對(duì)話中承認(rèn)自己是以儒為本或以耶為本，同時(shí)也就多少與那種“以真理為本”的自我聲稱(chēng)拉開(kāi)了距離。這不只是一種誠(chéng)實(shí)，也是一種現(xiàn)實(shí)――儒耶對(duì)話的真正起點(diǎn)。如果大同可期，這是前進(jìn)的主要障礙，也是前進(jìn)的真實(shí)起點(diǎn)。

　　第三，“以何為本”的追問(wèn)，還可以促使儒教的對(duì)話參與者思考，其所認(rèn)同的儒教當(dāng)今究竟處于一種怎樣的狀態(tài)？對(duì)于當(dāng)代中國(guó)和世界應(yīng)該或如何承擔(dān)哪樣一些文化功能？基督教作為現(xiàn)實(shí)、一種資源、一種挑戰(zhàn)對(duì)我們來(lái)說(shuō)究竟意味著什么？如果“和而不同”不是鄉(xiāng)愿似的多元主義或相對(duì)主義，如果“文明的沖突”揭示了世界的某種真實(shí)，則儒教當(dāng)如何建構(gòu)自己的價(jià)值與組織、目標(biāo)與邊界？“人能弘道，非道弘人”，努力又當(dāng)從何開(kāi)始？

　　一

　　從宗教多元論看，“存在諸多宗教傳統(tǒng)，每一傳統(tǒng)都有其獨(dú)特信念、屬靈實(shí)踐、倫理觀念、藝術(shù)形式與文化氣質(zhì)�！薄皞ゴ蟮氖澜缱诮潭际钦�救之道�！薄埃ㄆ毡榈恼f(shuō)，拯救是）人類(lèi)從自我中心到一個(gè)新的、以神圣實(shí)在為取向的轉(zhuǎn)變的特殊化�！盵4]

　　“我們的宗教經(jīng)驗(yàn)，受到我們的宗教概念套數(shù)的多樣化塑造的，是對(duì)終極神圣實(shí)在之普遍臨在的認(rèn)知回應(yīng)。這實(shí)在本身超出了人類(lèi)的概念化能力�！�…（每一傳統(tǒng)都有自己的論述，因此）學(xué)會(huì)去容忍有關(guān)這些終極奧秘的懸而未決的目前不可解決的不同�！盵5]

　　“‘宗教’這一術(shù)語(yǔ)是含混不清的、毫無(wú)必要的和扭曲失真的……個(gè)人信仰的生命力、對(duì)整個(gè)歷史與世界上其他人的諸傳統(tǒng)所做的理解，都會(huì)因我們按照宗教（或一種宗教）概念去試圖理解在每一種情形中所涉及的東西而遭到嚴(yán)重的阻礙�！盵6]

　　“人們?nèi)绻�想要理解人�?lèi)那不斷演化著的宗教情形，那么就必須放棄什么是宗教本質(zhì)這類(lèi)問(wèn)題�！�…他認(rèn)為，只有將宗教這一概念擱置一旁而采納另外兩個(gè)獨(dú)立概念――累積的傳統(tǒng)和個(gè)人的信仰――對(duì)人的宗教生活的研究才能夠是完整充分的�！盵7]

　　這些觀點(diǎn)所關(guān)涉者，一是各宗教關(guān)系應(yīng)該是平等的，各宗教的神祗是絕對(duì)神圣者的分形分享或各文化對(duì)其普遍“臨在”的具體反應(yīng)；
二是宗教在其本原上并非一與特定神學(xué)－儀式體系對(duì)應(yīng)的“名詞”，而是對(duì)各文化中普遍存在的“諸如信仰、順從、虔敬一類(lèi)對(duì)活生生的東西”加以“形容”的“形容詞”。[8]本人不憚繁難征引于此，既是為了說(shuō)明儒教或本文主張的“和而不同”的對(duì)話精神實(shí)際也有西方理論的呼應(yīng)，[9]也是為了給對(duì)向來(lái)被認(rèn)為是“成功者”或“多元主義代表”[10]的利瑪竇在中國(guó)的傳教活動(dòng)提供一個(gè)分析的架構(gòu)。由于近代歷史由歐洲推動(dòng)，基督教與其他宗教事實(shí)上處于一種不平等的關(guān)系之中，后冷戰(zhàn)時(shí)代甚至被納入一個(gè)文明沖突的格局“上疆場(chǎng)彼此彎弓月”。[11]國(guó)際學(xué)界如此，[12]國(guó)內(nèi)學(xué)界如此（下面將述及），在利瑪竇那里也是如此。

　　利瑪竇作為“賺取中國(guó)”而來(lái)的“精神狩獵”者，[13]雖然在尋找“歸化中國(guó)”的方式上比較務(wù)實(shí)，但“以耶為本”是毋庸置疑的。與此相應(yīng)，士大夫“以儒為本”，有“捍衛(wèi)道統(tǒng)”的自覺(jué)，同時(shí)也有“會(huì)通以求超勝”的追求。[14]或許正是對(duì)此認(rèn)識(shí)清楚，利瑪竇采取了相較羅明堅(jiān)、龍華民等輩比較靈活的傳教方式：1）通過(guò)輸出科技知識(shí)獲得信任以便輸出其宗教理念――從科學(xué)真理到啟示真理；
2）通過(guò)將天主教義附會(huì)儒教思想以使士大夫情感上易于接受認(rèn)知上易于理解――如用《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》中“皇天上帝”、“昊天上帝”的上帝翻譯造物主Deus，而不是音譯為陌生的徒斯或意譯為難懂的天主，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)以天主教超越代替儒教在中國(guó)文化中地位的最高目標(biāo)；
3）由于需要獲得教廷的支持和自己信仰的認(rèn)可，在“附儒”的時(shí)候必須對(duì)儒耶關(guān)系作一類(lèi)型上的區(qū)隔和諧調(diào)：儒教不是基督教一樣的宗教，祭祖祭孔不是偶像崇拜……這一策略的靈活性在士大夫眼中多少被理解為對(duì)儒教的認(rèn)同，由此形成的所謂利瑪竇規(guī)矩，為他爭(zhēng)取到活動(dòng)和操作的空間。而“以儒為本”的士大夫或?yàn)楂@得科技知識(shí)，或?yàn)檠a(bǔ)充儒教生命論述不足的弱點(diǎn)，或?yàn)榻鉀Q個(gè)體生命歸宿問(wèn)題，同樣需要與利氏交往交流。這種“爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮”的陰差陽(yáng)錯(cuò)使分別“以耶為本”和“以儒為本”的雙方達(dá)成了某種各取所需的默契。手段和目的的背離使雙方陷入“買(mǎi)櫝還珠”和“愛(ài)屋及烏”的計(jì)算與擔(dān)憂。

　　它的后面則是文化目標(biāo)上的不同趨歸。[15]

　　幾乎所有有關(guān)利瑪竇的材料都可以在前述1、2、3中找到合適位置得到合適詮解。而這一關(guān)系結(jié)構(gòu)也可以使我們清楚看出，當(dāng)時(shí)所謂的“儒耶對(duì)話”雖與“文明的沖突”接近熱戰(zhàn)有所不同，但屬于一種文化上的博弈攻防則一。在這樣一個(gè)脈絡(luò)里，利氏的話語(yǔ)只是服務(wù)于特定目的的修辭。當(dāng)他思考儒教是不是宗教的時(shí)候，首先是在思考他自己的問(wèn)題：如何處理儒教與耶教的關(guān)系？必須與之區(qū)隔，判定其不是宗教，否則將遭致教廷斥責(zé)。而他這里所謂“教”，決不是前引�？嘶蚴访芩挂饬x上指人類(lèi)生活中普遍存在而各具形式的神圣性或神圣性元素，而是以基督教作為內(nèi)涵和標(biāo)準(zhǔn)的特定的神學(xué)－儀式體系。因此，儒教是不是宗教的問(wèn)題，在他這里實(shí)際是儒教與基督教是不是同一類(lèi)型同一層次的問(wèn)題。至于儒教自身究竟是什么？其意義又是什么？根本不是其關(guān)注所在。[16]明乎此，儒教在其筆下描述矛盾前后斷為兩橛就不足為奇了：從上古看，儒教是宗教；
從宋儒看，儒教不是宗教，因?yàn)榻袢濉案�化”，“背叛”了古儒[17]。――他預(yù)設(shè)了儒教發(fā)展的邏輯，因?yàn)轭A(yù)設(shè)了基督教邏輯發(fā)展的普遍性。

　　利氏令人同情之處是，他一直處于一個(gè)多元的角力場(chǎng)中，其傳教活動(dòng)限定在“以耶為本”和“以儒為本”兩條底線之間，影響與成就取決于各方在理論和需要上的共識(shí)與交集之多少大小，十分脆弱。而其叫人羨慕之處則是，由于教廷的“頑固保守”，成全了他個(gè)人的“文化多元主義者”[18]的美名。所謂利瑪竇規(guī)矩其實(shí)并不是什么金規(guī)則，而是權(quán)宜的不得不然。即使教廷、同儕體會(huì)其良苦用心任其發(fā)展，它也會(huì)因與其終極訴求相沖突而不得不自己出面改弦更張。那時(shí)我們或許可以清楚地看到康熙或別的什么皇帝，林啟陸或別的什么士人，與這個(gè)“以耶為本”，努力“使基督教成為中國(guó)國(guó)教”的耶穌會(huì)修士之the missionary project如何沖突了。因?yàn)榫�神狩獵的目標(biāo)本身所蘊(yùn)涵的與儒教的內(nèi)在沖突性是不可解的。

　　謝和耐指出“利瑪竇的全部策略實(shí)際上是建立在中國(guó)古代倫理格言與基督教教義之間的相似性和上帝與天主之間的類(lèi)比關(guān)系上的”，并得出“利瑪竇取得的成功，只是一個(gè)暫時(shí)的現(xiàn)象”的結(jié)論。[19]我覺(jué)得這是很有眼光的。但是，他認(rèn)為這是因?yàn)槿褰袒�和督教之間存在難以逾越的鴻溝，則難以叫人茍同。如果教與教的關(guān)系重心落在教與“神”的維度，則�？�、史密斯等的多元主義論述應(yīng)該可以給出邏輯上的交待。麻煩的是，現(xiàn)實(shí)中教與族群的關(guān)系似乎是更復(fù)雜也更重要的維度。作為生活意義的提供者，宗教是一個(gè)功能性符號(hào)的系統(tǒng)，鑲嵌在人與其所生活的環(huán)境之間。符號(hào)系統(tǒng)的差異并不意味沖突，真正的沖突來(lái)自一方對(duì)對(duì)方符號(hào)與己方符號(hào)之差異的不能接受，以及由此產(chǎn)生的替代沖動(dòng)，而這就必然涉及政治經(jīng)濟(jì)諸多利益上的糾紛。利氏尚且如此，其他可想而知。[20]所以，禮儀之爭(zhēng)遠(yuǎn)非對(duì)名稱(chēng)儀式的計(jì)較，而是在策略的包裝撕破（這是遲早的事）后，雙方對(duì)各自底線的認(rèn)知和堅(jiān)守，即對(duì)“以何為本”的明確表態(tài)。表面看這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)宗教的認(rèn)知判定，實(shí)質(zhì)卻是歐洲教廷和中國(guó)政府對(duì)基督教與儒教根本關(guān)系的定位：以何為本？在教廷，是對(duì)“以耶為本”，即按照天主教的宗教模式歸化中國(guó)之意識(shí)的自覺(jué)和堅(jiān)持；
在中國(guó)，則是對(duì)“以儒為本”，即按照儒教的模式接引天主教因素以實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展之意識(shí)的自覺(jué)和堅(jiān)持。換言之，禮儀之爭(zhēng)并非一般意義上的文化之爭(zhēng)，而是政治之爭(zhēng)，是比“沙門(mén)敬不敬王者”更為根本的利害之爭(zhēng)。[21]

　　鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，在一系列不平等條約的保護(hù)下，重返中國(guó)的傳教士們內(nèi)心更加自信，口氣更加狂放，目標(biāo)更加赤裸。“廣學(xué)會(huì)”創(chuàng)辦計(jì)劃書(shū)稱(chēng)：“文人士紳……是滿清帝國(guó)的靈魂和實(shí)際統(tǒng)治者。所以，要影響中國(guó)整個(gè)國(guó)家，我們就必須從這些人開(kāi)始�！�…（如此）就可以完全滲透這個(gè)帝國(guó)，并且有效的改變中國(guó)的輿論和行動(dòng)�！焙盏抡f(shuō)：（應(yīng)該）“……使基督教來(lái)一個(gè)強(qiáng)有力的擴(kuò)張，傳遍全中國(guó)，使中國(guó)變?yōu)樽钣押玫膰?guó)家�！崩钐崮μ�認(rèn)為：“掌握了這些機(jī)關(guān)和中國(guó)宗教界領(lǐng)袖，我們就抓住了中國(guó)的腦袋和脊背�！盵22]

　　一切都是必然。

　　二

　　國(guó)內(nèi)的儒耶關(guān)系題目太大太復(fù)雜�；蛟S是因?yàn)橐�本學(xué)者執(zhí)著專(zhuān)注、西方理論供給源源不斷？或者儒本學(xué)者另有關(guān)注未以為意、儒教概念模糊一言難盡？就學(xué)界的理論“對(duì)話”而言，我感覺(jué)，如果說(shuō)格局是耶強(qiáng)儒弱未必準(zhǔn)確的話，說(shuō)態(tài)勢(shì)是耶攻儒守則應(yīng)該完全屬實(shí)。[23]幾乎絕無(wú)僅有的一本《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》，[24]共收文章36篇，絕大多數(shù)都是圍繞儒家是否宗教的辯論。持儒教說(shuō)的約20篇文章在這里沒(méi)有任何意義，不僅因?yàn)閹缀跏潜娍谝辉~對(duì)儒教的歷史和現(xiàn)實(shí)意義持否定態(tài)度，更因?yàn)樽诮潭�字在他們思維里基本就是一個(gè)負(fù)面的概念或貶義詞。例外是何光滬的幾篇文章，但他卻是“以耶為本”。收于本書(shū)首發(fā)于“儒家刊物”《原道》的“中國(guó)文化的根與花――談儒學(xué)的返本與開(kāi)新”，幾乎就是利瑪竇思路的翻版（以下引文不注者皆出此文）。綜合何氏觀點(diǎn)，可以概括為低調(diào)的宗教定義、耶化的儒教歷史描述、耶化的儒教未來(lái)設(shè)計(jì)。

　　何氏跟利氏一樣，將《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》中的“上帝”與作為造物主的Deus視為同一。一向主張“在宗教學(xué)中使用‘神’的概念盡量寬泛以增加包容性”的他認(rèn)為，“在世界各大宗教中，信徒所崇奉的對(duì)象都具有神圣的性質(zhì)�！盵25]“人類(lèi)超越的指向最遠(yuǎn)、最高或最深者，即其視為自身之根源與歸趨者，乃是宗教學(xué)所謂‘神圣者’或‘終極者’，也就是在不同的象征體系中用不同的名字所稱(chēng)的神或上帝”�！叭绻�說(shuō)文化象一棵樹(shù)，那么這種上帝觀或宗教性就是它的根。作為人類(lèi)超越性表現(xiàn)的上帝信仰，作為人類(lèi)價(jià)值和精神載體的宗教觀念，憑借這種精神的孕育力量而構(gòu)成了不同文化之樹(shù)的共同根基�！�

　　在這樣一種泛神論視域里，[26]“以天帝信仰為核心，包括‘上帝’觀念、‘天命’體驗(yàn)、祭祀活動(dòng)和相應(yīng)制度，以儒生為社會(huì)中堅(jiān)，以儒學(xué)中相關(guān)內(nèi)容為理論表現(xiàn)的那么一種宗教體系”，就是儒教�！啊�上帝’觀念、‘天命’體驗(yàn)、祭祀活動(dòng)和相應(yīng)制度”主要流行于三代以上，因?yàn)楹髞?lái)的發(fā)展走向了“非人格”的方向，所以，以儒教為中堅(jiān)的傳統(tǒng)要開(kāi)新，就須“在時(shí)間上跨越宋明心學(xué)，返歸先秦天帝觀之根本；
在社會(huì)上應(yīng)克服正統(tǒng)情結(jié)，返歸民間宗教性之根本。從學(xué)理上說(shuō)，要跨越哲學(xué)和社會(huì)倫理學(xué)，走向宗教學(xué)的研究，要克服等差有別的人倫關(guān)系，返歸共同人性的超越根基。”――與利瑪竇不同之處有二：一是用對(duì)三代的回歸代替對(duì)宋儒的批評(píng)；
二是認(rèn)為“漢代以后的儒教，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　實(shí)質(zhì)上就是我國(guó)古代的國(guó)教”。

　　如果說(shuō)“以耶說(shuō)儒”對(duì)于尚無(wú)成說(shuō)的儒教敘事來(lái)說(shuō)不無(wú)啟發(fā)――尤其儒教“向民間宗教開(kāi)放”一點(diǎn)我深以為然，[27]“向基督教開(kāi)放”的以耶補(bǔ)儒諸理論批評(píng)不無(wú)警醒的話，那么，其關(guān)于儒教未來(lái)發(fā)展的原則則實(shí)屬以耶解儒、以耶代儒而期期以為不可了。在2005年“第一屆全國(guó)儒教學(xué)術(shù)研討會(huì)”上的發(fā)言中他這樣重申自己在《中國(guó)宗教改革論綱》[28]提出的儒教改革理念：

　　“不祭祖拜物而敬天……所謂不祭祖拜物而敬天，祭祖的意思很清楚，我不是反對(duì)任何場(chǎng)合的祭祖，是反對(duì)把祭祖看成神�！�…另外還提出新外王：不黨同伐異而求和，不專(zhuān)權(quán)愚民而有序，不法古復(fù)禮而踐仁�！�

　　當(dāng)時(shí)就有大陸儒教代表人物蔣慶先生反駁；
[29]此前還有另一位學(xué)者對(duì)《中國(guó)宗教改革論綱》做過(guò)類(lèi)似批評(píng)。[30]我再補(bǔ)充兩點(diǎn)。

　　其一，儒教中的“天”有意志性，但人格性比較弱，因此而勾連出所謂“偶像”的問(wèn)題。這是儒教一大特質(zhì)或特征。

　　請(qǐng)看這段孟子與其弟子關(guān)于天人連接方式的對(duì)話：“‘…舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之�！�‘天與之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與事示之而已矣。’……‘敢問(wèn)薦之于天，而天受之，如何？’曰：‘使之主祭，而百神享之，是天受之也……’”[31]

　　再看鄭玄對(duì)“士虞禮”的闡釋?zhuān)骸白Ｓ�尸，一人衰絰奉篚，哭從尸。尸，主也。孝子之祭，不見(jiàn)父親之形象，心無(wú)所系，而立尸而注意焉。”這里的“尸（代表死者受祭的活人）服卒者之上服”即穿上死者生前穿過(guò)的祭服；
賈公彥疏《士喪禮》也說(shuō)是這衣服“尸者覆之，若得魂反之者”。[32]

　　從前者可以看出，天對(duì)人間的作用不是感性直接的（“惟天地萬(wàn)物父母”，這是一個(gè)邏輯的認(rèn)知；
“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”沿襲著這一思路），而須借助某種媒介表達(dá)實(shí)施。“我”與“天”或“天”與“我”是一個(gè)有機(jī)的連續(xù)體，不通過(guò)一個(gè)個(gè)鏈條似的環(huán)節(jié)，是無(wú)法串聯(lián)感通的�！渡袝�(shū)·文侯之命》記載：“惟時(shí)上帝，集厥命于文王�！边@里的上帝與德、與血緣，多少保持著某種程度的勾連。雖然由“我生有命在天”（《尚書(shū)· 西伯戡黎》。生是天生的意思，如“生而知之”）到“皇天無(wú)親，惟德是輔”發(fā)生了由天與人的血緣聯(lián)系到天與德義聯(lián)系的轉(zhuǎn)變，思想史意義重大，但并不是一刀兩斷。例如五德終始之類(lèi)，依然保持這某種抽象的“結(jié)構(gòu)連接”。天之外的其他祭祀，如逝去的先人，有功烈于民的圣賢等（死后“格于上天”），更是與自己的生活經(jīng)驗(yàn)直接聯(lián)系而不免訴諸“偶像”。

　　祭祀活動(dòng)中，相當(dāng)?shù)谋戎囟际恰皥?bào)”。因?yàn)檗r(nóng)耕文明積淀起來(lái)的思維模式是“聽(tīng)天由命”、心理模式是以情為本體，而有所求則必有所報(bào)。祭祀祖先圣賢、天地四時(shí)以及山川湖海，都含有“報(bào)”的意味，抽象的是報(bào)德，具體的是報(bào)恩。如果說(shuō)“祈”與“禱”可以是基于內(nèi)心感受而向天的話，“報(bào)”就因特定功能性、效應(yīng)性而指向特定對(duì)象了。這是一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，抽離“物”（高山大川）和“偶像”（圣賢祖先），天就成為空空如也的“蒼蒼之謂”了，又怎能喚起親與敬、愛(ài)與畏呢？

　　從后者可以看出，“祭必用尸”即所謂偶像崇拜，也是因?yàn)殪`魂過(guò)于抽象，且常有所附麗，為增強(qiáng)情感的激發(fā)性與確定性才創(chuàng)設(shè)之以“志意思慕之情”。至于其意義功能，可引清人舒白香議論為說(shuō)：“可以維持宗法，而固其國(guó)本，其義甚創(chuàng)，而其理實(shí)精�！�…設(shè)為尸，以服其祖宗之服，居其祖宗之位，無(wú)論其為臣、為子、為諸孫，一旦為尸，則皆以祖宗事之，神之所憑，即吾所當(dāng)拜，何敢以齒德傲也？習(xí)見(jiàn)乎此而不之怪，則其國(guó)其家，一旦有孩提嗣爵、宗嫡世祿諸大禮，凡諸尊貴，誰(shuí)敢不從，亦誰(shuí)敢不敬？其神明式憑之重，又過(guò)于一祭之尸，尸尚受拜而不辭，我且拜之而有素，何況于繼體為后，正位設(shè)朝？祖宗之靈，儼如在上，伯叔諸舅敢異議乎？舉朝上下，但知有祖宗社稷神靈所憑依之人，無(wú)論其賢愚長(zhǎng)幼，皆當(dāng)敬事，如先王、先公、先大夫無(wú)可疑者，而名分定矣，群心服矣，逆志銷(xiāo)矣，國(guó)本有不固者乎？然究其推明義例于無(wú)事之時(shí)，維持宗法于不言之表，實(shí)賴有尸祭之法，潛移默化其強(qiáng)宗尊屬不馴之氣及奸雄貴戚僭亂之心于平居祭祖拜尸之日，而習(xí)焉不覺(jué)，此圣人之道、先王之禮所以微妙深遠(yuǎn)，而未可以小儒俗學(xué)躁心而輕議者也�！盵33]

　　入國(guó)問(wèn)禁，入鄉(xiāng)隨俗。這里的思維方式和教化功能自有其合理性必然性在，不應(yīng)“躁心輕議”。僅從經(jīng)驗(yàn)效果角度言之，何氏“敬天而不祭祖拜物”，實(shí)際不是把天與人、人與靈的距離拉近了，而是從心理上推遠(yuǎn)了。而他所試圖確立的“上帝”，因其唯一性、排他性而孤懸于歷史之外，成為耶和華的分身，一個(gè)多少有些陌生突兀的“他者”。如果不是預(yù)設(shè)了基督教在價(jià)值和效用上的優(yōu)先性并以之為儒教的發(fā)展方向，這在邏輯上是無(wú)法解釋的。

　　其二，“踐仁不法古復(fù)禮”包含的有現(xiàn)代化改造或現(xiàn)代性思維值得肯定，但在儒教的意義上談博愛(ài)之仁，如果不通過(guò)某種經(jīng)典敘事為之保障、不借助某種儀式予以型塑，其宗教感和神圣性勢(shì)必大打折扣。仁，是一種基于民胞物與的感通，在歷史上有很好的闡述。[34]但是，在其發(fā)生學(xué)上，卻是以“孝”為其起點(diǎn)和基礎(chǔ)的。孝作為對(duì)父母的敬愛(ài)，是一種自然情感。對(duì)這種自然情感的強(qiáng)調(diào)和深掘，是以宗法組織、農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)為社會(huì)背景的。何氏將其與“古”與“禮”加以切割，可能是對(duì)二者的判斷比較偏于負(fù)面。實(shí)際不必過(guò)于決絕，因?yàn)閷?duì)于任何宗教來(lái)說(shuō)，訴諸古老的傳統(tǒng)從來(lái)都是增加合法性和影響力的有效手段，關(guān)鍵是如何闡釋。政治的情形也大致一樣，即使更新也常�！巴泄鸥闹啤保�如孔子之于康有為，或王室之于英國(guó)、天皇之與日本。我覺(jué)得沒(méi)有必要切斷歷史、“拋卻自家無(wú)盡藏”去與抽象的“世界”接軌�！靶陆獭迸c資本主義的關(guān)系、信仰與憲政的關(guān)系，都是“解釋性”或“闡釋性”的，并不構(gòu)成我們發(fā)展經(jīng)濟(jì)、追求正義的不二法門(mén)。

　　眾口一詞認(rèn)為何氏是“以耶為本”思考規(guī)劃儒教的歷史、現(xiàn)在和未來(lái)。但是，他似乎也遭遇到了與利瑪竇一樣的尷尬：在自己思路遭受儒本學(xué)者攻擊的同時(shí)，也不怎么被耶本的學(xué)者認(rèn)同。當(dāng)然，批評(píng)是從另一個(gè)極端發(fā)起。[35]

　　三

　　由于救亡語(yǔ)境和科學(xué)主義思維，[36]宗教在近代中國(guó)知識(shí)分子心目中不僅價(jià)值上是一種負(fù)面落后的東西，知識(shí)或思維上也是愚昧落后的東西。[37]儒教因其信仰和倫理的性質(zhì)而被作為近代國(guó)勢(shì)衰頹的“替罪羊”遭受?chē)?yán)厲批判。雖有康有為孤明獨(dú)發(fā)，卻天不假時(shí)，在大陸沒(méi)有留下多少積累。后起的港臺(tái)新儒家轉(zhuǎn)換思維，打開(kāi)了儒教的“向上一機(jī)”，并嘗試與基督教對(duì)話，但因孤懸海外，有理論建設(shè)而無(wú)實(shí)踐嘗試。在當(dāng)今全球化和現(xiàn)代性語(yǔ)境里，宗教問(wèn)題得到重新審視。在此背景下，蔣慶的《關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》[38]、康曉光的《文化民族主義隨想》[39]、陳明的《對(duì)話或獨(dú)白：儒教之公民宗教說(shuō)》[40]等初步提出了大陸新儒家在儒教問(wèn)題上的看法，與整個(gè)社會(huì)的文化自覺(jué)相呼應(yīng)。雖然儒教的振興或重建是一項(xiàng)須與社會(huì)發(fā)展互動(dòng)、與其他文化系統(tǒng)對(duì)話的創(chuàng)造過(guò)程，[41]他們的工作也尚停留在猜想構(gòu)思階段稍嫌粗糙，但在某些方面形成某種自覺(jué)和共識(shí)卻是重要的和前提性的的主要方面。

　　我認(rèn)為，反思追問(wèn)“儒教是什么或應(yīng)當(dāng)是什么？”與其說(shuō)是純粹的信仰追求和學(xué)術(shù)探究，不如說(shuō)是一種動(dòng)態(tài)的實(shí)踐性活動(dòng)。對(duì)作為國(guó)際政治領(lǐng)域亦文亦武的基督教問(wèn)題的回應(yīng)，對(duì)中國(guó)社會(huì)數(shù)千萬(wàn)計(jì)基督教信眾因其信仰體系在文化認(rèn)同、政治認(rèn)同諸社會(huì)和身心方面所致之矛盾緊張的因應(yīng)化解，是所謂以儒為本的當(dāng)代知識(shí)分子在理論和實(shí)踐上首先需要面對(duì)的挑戰(zhàn)。作為一個(gè)工作平臺(tái)，為儒教尋建屬于自己的社會(huì)組織系統(tǒng)，將“宗教組織與教義、儀式”嵌入人們的生活并生根發(fā)芽，則是基礎(chǔ)性的和前提性的。換言之，儒教發(fā)展的重點(diǎn)、途徑與意義，在于對(duì)儒教的社會(huì)組織系統(tǒng)籌劃、“華人基督徒”之中華神學(xué)建構(gòu)以及“文明沖突”格局里作為“soft power”的基督教之沖擊應(yīng)對(duì)這三大問(wèn)題的解決。

　　按照社會(huì)學(xué)家的說(shuō)法，“中國(guó)傳統(tǒng)宗教是一種普化的宗教（diffused religion），而非制度化的宗教（institutional religion）。普化宗教的特制就是其教義、儀式與組織都與其他世俗的社會(huì)生活與制度混而為一，并不像制度化宗教一樣是有其完全獨(dú)立的宗教組織與教義、儀式的。”[42]沒(méi)有專(zhuān)屬于自己的形式的系統(tǒng)，而其所曾經(jīng)賴以發(fā)生發(fā)展的社會(huì)生態(tài)（宗法制、科舉制以及小農(nóng)經(jīng)濟(jì)等）在現(xiàn)代性深化和全球化的拓展過(guò)程中已是面目全非，這是儒教大廈一朝傾覆的內(nèi)在原因�，F(xiàn)在，當(dāng)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題獲得初步解決意識(shí)形態(tài)影響漸趨消解的中國(guó)人重新思考意義、價(jià)值、認(rèn)同等精神性問(wèn)題的時(shí)候，儒學(xué)、儒教又回到了文化的視野和議程之內(nèi)的時(shí)候，為儒教尋建屬于自己的社會(huì)組織系統(tǒng)，將“宗教組織與教義、儀式”嵌入人們的生活并生根發(fā)芽，就成為其他一切工作賴以展開(kāi)的基礎(chǔ)。經(jīng)典文獻(xiàn)和民間信仰中彌散有大量儒教材料和元素，只是與其他論述和組織交織在一起，或隱或顯。通過(guò)一番磨洗刪汰集結(jié)整合的轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造工作，依循“宗教性－公民宗教－儒教”的位階，將其逐步激活培育成足以承擔(dān)社會(huì)功能和文化使命的儒教，應(yīng)該是一條于理有據(jù)而又切實(shí)可行的操作路徑。[43]

　　蔣慶認(rèn)為，“基督教信仰與中國(guó)文化相遇時(shí)表現(xiàn)為一種民族精神（西方民族精神），就必然會(huì)同代表中國(guó)文化的民族精神處于緊張沖突狀態(tài)，具體來(lái)說(shuō)就會(huì)同儒家信仰處于緊張狀態(tài)。這種緊張沖突不只是兩種生命信仰的緊張沖突，同時(shí)也是兩種民族精神的緊張沖突。生命信仰的緊張沖突可以通過(guò)個(gè)人的改宗而得到化解，而民族精神的緊張沖突則不能通過(guò)民族的改宗而得到化解。這是因?yàn)槊褡寰�神是民族的靈魂，是民族存在的根本標(biāo)志，通過(guò)民族的改宗消滅了民族精神就意味著消滅了民族�！盵44]我很欣賞這里將宗教與民族聯(lián)系在一起，將民族與“競(jìng)爭(zhēng)”聯(lián)系在一起的角度和立場(chǎng)。從社會(huì)層面或宗教的外部關(guān)系看，儒耶之爭(zhēng)并非現(xiàn)代性所導(dǎo)致的價(jià)值分裂，而是不同族群間在全球化語(yǔ)境中利益差異的反映，是一個(gè)國(guó)際政治的問(wèn)題。這既是近代歷史的痛苦經(jīng)驗(yàn)，也是后冷戰(zhàn)時(shí)代的刺骨感受――當(dāng)年利瑪竇后面是一場(chǎng)世界史意義的歐洲殖民運(yùn)動(dòng)，今天亨廷頓揭示的則是“文明的沖突與世界秩序的重建”全球化格局。這不是什么輪回或巧合，而是人類(lèi)歷史的常態(tài)。如果說(shuō)知識(shí)的后面是價(jià)值，價(jià)值的后面是利益，那么，對(duì)其所關(guān)涉的利益進(jìn)行具體分析就是順理成章的事。只有在此基礎(chǔ)上談?wù)摗肮泊妗薄�尋求“和諧”才是公平的、實(shí)際的和可持續(xù)的。當(dāng)今世界宗教的多元格局實(shí)際是由民族國(guó)家這種政治單位的多元格局決定的。對(duì)于儒教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者來(lái)說(shuō)，在這些方面保持清醒無(wú)疑是十分必要也十分重要的。我在提醒操普遍主義話語(yǔ)的自由主義者注意政治現(xiàn)代性與文化現(xiàn)代性之區(qū)分的時(shí)候，也正是基于這一角度和立場(chǎng)：憲政民主、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也許是普遍的，但文化認(rèn)同、身心安頓卻只能訴諸因此必然是個(gè)殊的。

　　但是，問(wèn)題應(yīng)該還有一個(gè)“私人領(lǐng)域”的層面。

　　在這里，我們面對(duì)的是基于歷史境遇和個(gè)體需求而選擇基督教作為自己生命意義資源的中國(guó)基督徒――數(shù)目達(dá)七千萬(wàn)之多！[45]個(gè)體在生命意義之判定和選擇上的自主性、歷史性和復(fù)雜性，儒者難道不應(yīng)表示出最大的尊重、理解和同情？換言之，對(duì)這個(gè)政治上一體文化上卻異質(zhì)的“同胞”是不是應(yīng)該與身份模糊的傳教士、咄咄逼人的策論家們有所區(qū)分？顯然，對(duì)他們的信仰、精神生活的認(rèn)知，對(duì)這種信仰、精神生活與儒家傳統(tǒng)的關(guān)系的理解，以及對(duì)其所可能造成和存在的身份認(rèn)同與文化認(rèn)同之間、身份認(rèn)同與政治認(rèn)同之間的焦慮緊張的理解，我們應(yīng)該放置在一個(gè)與前述架構(gòu)完全不同的架構(gòu)之中。這不僅基于“仁者愛(ài)人”、“己所不欲勿施于人”的儒者情懷，基于“信仰自由”的憲法原則，也是基于“除此別無(wú)選擇”的理性要求。

　　儒教以“立德、立功和立言”的為不朽之目標(biāo)追求和實(shí)現(xiàn)途徑，不能說(shuō)陳義不高運(yùn)思不妙。但由于個(gè)體性實(shí)現(xiàn)被統(tǒng)攝在社會(huì)性成就中，而社會(huì)事務(wù)本身的政治學(xué)特征（權(quán)力、利益和理性等）不僅使“不朽”的門(mén)檻被提得很高，將黎民百姓拒之門(mén)外，而且使心靈的滿足感變得淡薄而脆弱。例如“天地君親師”的信仰世界里，神圣、神秘的“昊天上帝”日益模糊遙遠(yuǎn)，身心安頓之事漸漸歸諸佛道，實(shí)在是其來(lái)有自并非偶然。利瑪竇說(shuō)中國(guó)人“固然談倫理道德，但只重國(guó)泰民安而已”，[46]即不追求個(gè)人救贖，不問(wèn)死后之事乃是事實(shí)�！拔粗�生，焉知死？”是一種智慧，由對(duì)死的追問(wèn)開(kāi)顯出對(duì)生之意義的新解，啟發(fā)出一個(gè)永恒世界的構(gòu)想，同樣是一種智慧。徐光啟就是“欲參透生死大事，惜儒者未道其詳。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　……于生死大事究無(wú)著落”而受洗入教。[47]并且認(rèn)為人格化的天主較諸抽象的天理良心更“足以聳動(dòng)人心”，因此更能激起人的宗教情感和道德情感。這跟以往士大夫的佞佛逃禪求仙問(wèn)道的的心理機(jī)制十分相近。

　　考慮到基督教進(jìn)入中國(guó)的時(shí)代、方式以及當(dāng)今后冷戰(zhàn)的世界格局，我們?cè)趯?duì)社會(huì)內(nèi)部的儒耶關(guān)系給予同情之理解的同時(shí)，也不能不注意它事實(shí)上仍然具有一個(gè)銳利的政治維度：基督教為個(gè)體身心安頓提供解決方案功德無(wú)量，但對(duì)民族之文化認(rèn)同的穩(wěn)定與維持卻是一種干擾和消解性因素。即使在個(gè)體層面，雖然它首先是一個(gè)文化問(wèn)題，并且似乎可以通過(guò)三個(gè)層次的區(qū)隔即信仰上的基督教、國(guó)家認(rèn)同（政治）上的憲政愛(ài)國(guó)主義，民族（文化認(rèn)同）上的傳統(tǒng)（儒學(xué)或別的什么）來(lái)求得彼此之間相安無(wú)事。但是，事情實(shí)際并非如此簡(jiǎn)單：文化和信仰亦即儒教和耶教如何共處――承不承認(rèn)儒教的屬性和地位？信仰基督教的個(gè)體數(shù)目在達(dá)到一定域值的時(shí)候，它必然因“溢出效應(yīng)”而不再僅僅只是個(gè)體的信仰問(wèn)題，而同時(shí)成為社會(huì)的文化認(rèn)同問(wèn)題，進(jìn)而由文化認(rèn)同的問(wèn)題波及國(guó)家認(rèn)同的問(wèn)題�，F(xiàn)代國(guó)家的建構(gòu)，政治上雖遵循民主自由的普遍原則，文化上卻維持著各自民族傳統(tǒng)的連續(xù)性。后冷戰(zhàn)時(shí)代，文化認(rèn)同、“文明沖突”更是所謂文化民族主義的證明和強(qiáng)化。十九世紀(jì)以來(lái)“多一個(gè)基督徒，少一個(gè)中國(guó)人”的流傳反映的并非完全義和團(tuán)似的盲目排外情緒，而具有一定程度的合符邏輯的理性根據(jù)。[48]歷史上中國(guó)基督徒“兩頭蛇困境”[49]的本質(zhì)和嚴(yán)重性，也正是存在于此。

　　如果這一矛盾很難根除的話，那么，緩和和化解的工作事實(shí)上一直都在神學(xué)的本土化和組織活動(dòng)的本土化兩個(gè)維度上展開(kāi)。[50]賀麟先生認(rèn)為：“基督精神即為耶穌基督的人格所表現(xiàn)的精神，或耶教《圣經(jīng)》中所含的精義，與耶教教會(huì)的組織實(shí)有極大的區(qū)別與沖突。……教會(huì)的耶教，其功用在于憑借組織力量以熏陶后生，感化異族，穩(wěn)定社會(huì)，保存價(jià)值；
而精神的耶教便是建動(dòng)的創(chuàng)造力，去追求一種神圣的超越現(xiàn)實(shí)的價(jià)值�！盵51]這樣一種精神應(yīng)該是能夠跟中華文化語(yǔ)境積極互動(dòng)并有所成就的。從徐光啟到孫中山，都見(jiàn)證著身心安頓上的基督教信仰與國(guó)家認(rèn)同上的“民族主義”立場(chǎng)完全可以并行不悖。[52]從儒教的形態(tài)學(xué)發(fā)育來(lái)看，以儒家精神為本，吸收基督教思想、經(jīng)驗(yàn)，促進(jìn)儒教的成熟，不論是否可能，必要性不言而喻且迫在眉睫。[53]

　　田童心聲稱(chēng)“以儒家基督徒立場(chǎng)、以神學(xué)視角來(lái)促進(jìn)‘儒學(xué)神學(xué)化’的轉(zhuǎn)向”，“‘基督教的中國(guó)化’與‘儒學(xué)的神學(xué)化’是一物的兩面”。[54]這樣一種理解在學(xué)理上是否圓通是一回事，但其從中國(guó)社會(huì)、歷史和文化、政治的內(nèi)在視角發(fā)愿致思，這一方向卻是應(yīng)該加以肯定的。對(duì)于“基督教問(wèn)題”，國(guó)人歷來(lái)認(rèn)為重要或值得憂慮的是其政治立場(chǎng)或取向諸外部性問(wèn)題。章太炎指出：“‘政府之排教’，則‘其意不在異種異教，而惟集眾倡亂之惟懼�！�正因‘以其集眾倡亂而排之，則不必于異種之教然也，雖同種之白蓮、聞香亦然；
不必于破壞宗法之教然也，雖儒流之黨錮、道學(xué)亦然。是故政府之排教也，以其合群而生變；
人民之排教也，以其藉權(quán)而侮民’。皆與‘真基督教’的價(jià)值觀念無(wú)大關(guān)系。士人中‘今日亦有以彼教為無(wú)君父而視之如洪水猛獸者矣，然人民之憤起排教者，其意乃絕不在是。浸假而基督教人之在中國(guó)循法蹈義、動(dòng)無(wú)逾規(guī)，則人民固不以異教而排斥之，亦不以異種而排斥之；
其相遇也，與昔之天竺法師無(wú)異。雖以百千士人著書(shū)攻擊，猶往日宋儒之辟佛而已，而人民不因是以起其敵愾之心也�！�”[55]雖然筆者并不認(rèn)為其“破壞宗法”與民眾無(wú)涉、其入華與佛教無(wú)異，但這些問(wèn)題在根本上說(shuō)，只能以憲法的原則為框架和底線去求得解決。

　　回到本文主旨。如果向作為中國(guó)基督徒典范的徐光啟、孫中山追問(wèn)“儒耶之間，以何為本？”我們是不是可以代為回答一句“中學(xué)為體，西學(xué)為用”呢？它的意思是，一、在組織、活動(dòng)上“中國(guó)化”――如果不是將基督宗教限定在個(gè)人信仰生活領(lǐng)域的話，那么其向公共生活領(lǐng)域的延伸，也須以加強(qiáng)和促進(jìn)而不是妨礙和削弱國(guó)家認(rèn)同、民族認(rèn)同為前提（由“三自革新運(yùn)動(dòng)”到“三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)”，其根本意義應(yīng)該即在于此）；
二、在神學(xué)理論上，力爭(zhēng)將基督教的精神與中華文化語(yǔ)境結(jié)合起來(lái)即本地化[56]――如果身份、文化等諸多認(rèn)同方面的焦慮和緊張必須通過(guò)儒耶理論上的交匯圓融和來(lái)實(shí)現(xiàn)，那么這種結(jié)合必須是以對(duì)儒教主體地位的承認(rèn)為前提。

　　在中國(guó)，這或許是儒耶共存的理想模式，一個(gè)應(yīng)該努力追求的發(fā)展的方向。[57]

　　參考書(shū)目：

　　1羅明嘉、黃保羅主編《基督宗教與中國(guó)文化――關(guān)于中國(guó)處境神學(xué)的中國(guó)－北歐會(huì)議論文集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年。

　　2《當(dāng)代西方宗教哲學(xué)》，周偉馳等譯，北京大學(xué)出版社，2001年。

　　3威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯：《宗教的意義與終結(jié)》，董江陽(yáng)譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年

　　4亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（中文版），新華出版社，2003年

　　5孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社，1994年

　　6[1]謝和耐：《中國(guó)和基督教：中國(guó)和歐洲文化之比較》，耿升譯，上海古籍出版社，1991年。

　　7任繼愈主編：《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》，宗教文化出版社，2000年。

　　8呂大吉：《西方宗教學(xué)說(shuō)史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年。

　　9蔣慶：《政治儒學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店，2003年。

　　10田童心：《儒家神學(xué)新議》，香港：中國(guó)國(guó)際文化出版社，2005年。

　　11李向平：《文化正當(dāng)性的沖突》，百家出版社，2006年。

　　12賀麟：《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館。

　　13秦家懿、孔漢思：《中國(guó)宗教與基督教》，三聯(lián)書(shū)店，1990年。

　　14黃一農(nóng)：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社，2006年。

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　　[1]正如現(xiàn)實(shí)沖突之很難歸因于教義上的差異出入，教義上的交集也不足以為現(xiàn)實(shí)中的和解提供保障�；�本價(jià)值的可通約性是個(gè)事實(shí)，宗教沖突也是個(gè)事實(shí)，可見(jiàn)二者相關(guān)性遠(yuǎn)不如學(xué)者所理解的那樣高。伊斯蘭與基督教的戰(zhàn)爭(zhēng)，新教與天主教的相互迫害，基督教對(duì)儒教的“精神狩獵”等等，都是例證。筆者不是“排他主義者”，贊成交往中的主體間性（intersubjectivity）原則。但主體間性的成立也應(yīng)該是以明確他人和自己究竟是什么即“以何為本”為前提。

　　[2]宣教與西方殖民主義存在一定勾連是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。義和團(tuán)和“三自”運(yùn)動(dòng)以及康有為、康曉光對(duì)孔教、儒教的提倡，都含有對(duì)抗基督教“文化侵略”的意識(shí)。瓦德西說(shuō)：“中國(guó)排外運(yùn)動(dòng)之所以發(fā)生，乃系由于華人漸漸自覺(jué)，外來(lái)新文化實(shí)與中國(guó)國(guó)情不適之故�！眳⒁�(jiàn)羅明嘉、黃保羅主編《基督宗教與中國(guó)文化――關(guān)于中國(guó)處境神學(xué)的中國(guó)－北歐會(huì)議論文集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第346頁(yè)。

　　[3]這方面的論述和批評(píng)數(shù)不勝數(shù)。例如，普蘭丁格最近就有“為宗教排斥主義辯護(hù)”的長(zhǎng)文，從基督教信仰乃唯一真理標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，反對(duì)宗教對(duì)話和宗教多元主義。論者指出其論證存在將“對(duì)我最佳”作為真的“混淆”――我認(rèn)為這乃是“故意”為之。

　　[4]約翰·希克：“宗教多元論與拯救”，載《當(dāng)代西方宗教哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2001年。

　　[5]約翰·�？耍骸白诮潭嘣�論與拯救”，載《當(dāng)代西方宗教哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2001年。

　　[6]威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯：《宗教的意義與終結(jié)》，董江陽(yáng)譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第50頁(yè)。

　　[7]見(jiàn)上書(shū)中譯者序。

　　[8]見(jiàn)上書(shū)英文版序。

　　[9]史密斯認(rèn)為：“共存，即使不是人的多樣性的最終真理，也至少是當(dāng)下的一種必要，事實(shí)上，這也是一種當(dāng)下的美德�！鄙蠒�(shū)第10頁(yè)。

　　[10]查爾斯·泰勒(Charles Taylor) 新作《現(xiàn)代化的天主教》提及利瑪竇和耶穌會(huì)在中國(guó)的試驗(yàn)時(shí)將其作為自己多元文化主義模式范例。

　　[11]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（中文版），新華出版社，2003年。

　　[12]孫尚揚(yáng)寫(xiě)道：1994年美國(guó)首都華盛頓“統(tǒng)一性與多樣性”研討班，“給人印象最深的是，來(lái)自歐美的基督徒學(xué)者總是希望那些可憐的為數(shù)極少的無(wú)宗教信仰的學(xué)者以宗教話語(yǔ)進(jìn)行思考、陳述，又總是希望那些具有其他宗教背景的學(xué)者們以基督教的話語(yǔ)進(jìn)行思考和陳述。他們對(duì)話語(yǔ)權(quán)的控制使幾位中國(guó)學(xué)者充分感受到了基督徒的虔誠(chéng)宣教精神或精神上的擴(kuò)張性與排他性�！�…對(duì)那些虔誠(chéng)的基督徒來(lái)說(shuō)，他們最不愿意見(jiàn)到的是宗教對(duì)話中無(wú)原則的遷就或?qū)�基督教真理的放棄�?br>而對(duì)那些來(lái)自在文化上一直處于防守地位的國(guó)家的知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，他們最擔(dān)心的則是后殖民時(shí)代通過(guò)擁抱施加的宗教征服及其本土文化傳統(tǒng)的失落。”見(jiàn)“宗教對(duì)話的兩項(xiàng)原則”，載陳明主編《原道》第三輯，中國(guó)廣播電視出版社，1995年，第102頁(yè)。

　　[13]孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社，1994年，第13頁(yè)。因?yàn)榛蛟S他本人的確是真誠(chéng)地希望中國(guó)人與其分享“福音”，所以我并不簡(jiǎn)單地把他歸入“文化霸權(quán)主義者”。（“從后現(xiàn)代立場(chǎng)看，傳教士們基本上都犯有文化霸權(quán)的毛病，利瑪竇也不例外。”王志成：“宗教對(duì)話：理由、內(nèi)容與方式”，載《走向第二軸心時(shí)代》宗教文化出版社，2005年）并且，事實(shí)上正是從利瑪竇開(kāi)始，中國(guó)與歐洲有了許多積極的交往，又使人陷入“傳教士好”與“傳教士不好”同時(shí)成立的“二律背反”！莫非妥協(xié)是唯一有價(jià)值的啟示？

　　[14]參見(jiàn)孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社，1994年，第184頁(yè)。

　　[15]據(jù)載：《幾何原本》譯出六卷后，徐光啟希望全部譯完，而利瑪竇則“認(rèn)為翻的已經(jīng)不少，已經(jīng)達(dá)到目的了。”方以智《膝寓信筆》亦記曰：利氏死后，傳教士們“問(wèn)歷算奇器不肯詳答，問(wèn)事天則喜�！�

　　[16]在私人通信中他坦陳：“不必完全按照中國(guó)人的概念，而是使原作順從我們的概念�！�…如果最后他們終于理解太極是基本的、理智的和無(wú)限的物質(zhì)原理，那么我們將同意說(shuō)這正是上帝�！鞭D(zhuǎn)引自前揭孫書(shū)第107頁(yè)。

　　[17] “我們?cè)噲D駁斥這種哲學(xué)（指儒家附會(huì)的創(chuàng)造論，如理生萬(wàn)物等），不僅僅是根據(jù)道理，而且也根據(jù)他們自己古代哲學(xué)家的論證，而他們現(xiàn)在的全部哲學(xué)都是有負(fù)于這些古代哲學(xué)家的。”利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國(guó)札記》，何高濟(jì)等譯，中華書(shū)局，1983年，第102頁(yè)。

　　[18]李天綱的《基督教與中國(guó)民族主義》說(shuō)“有些傳教士就是多元文化主義者的先鋒”，首指應(yīng)該就是利瑪竇。

　　[19]謝和耐：《中國(guó)和基督教：中國(guó)和歐洲文化之比較》，耿升譯，上海古籍出版社，1991年，第47頁(yè)。

　　[20]理雅各(James Legge)：“我之所以談儒、道，是在說(shuō)明我們需要者乃在偉大的中國(guó)可以傳基督教。真正的基督教是人類(lèi)的最高形式�，F(xiàn)在中國(guó)和其它國(guó)家的阻礙，已經(jīng)不存在了。我個(gè)人深信他們會(huì)接受基督教，以便中國(guó)人自己決定自己，使他們能立足于社會(huì)規(guī)范之上�！眳⒁�(jiàn)James Legge, The religion of China: Confucianism and Taoism described and compared with Christianity (London: Hodder and Stoughton, 1880) P. 242. PP. 308-309。

　　[21] 有人將禮儀之爭(zhēng)與“沙門(mén)不敬王者”之爭(zhēng)類(lèi)比。二者應(yīng)該不同：從慧遠(yuǎn)《沙門(mén)不敬王者》看，他雖區(qū)分神圣與凡俗、方內(nèi)與方外，卻論證佛法與道統(tǒng)功能互補(bǔ)，“出處誠(chéng)異，終期則同”，“內(nèi)外之道，可合而明”，并落實(shí)在“協(xié)契皇極，在宥生民”的儒家理想上。

　　[22] 參見(jiàn)羅明嘉、黃保羅主編《基督宗教與中國(guó)文化――關(guān)于中國(guó)處境神學(xué)的中國(guó)－北歐會(huì)議論文集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第346～350頁(yè)。

　　[23]參見(jiàn)筆者：“中國(guó)文化中的儒教問(wèn)題：起源、現(xiàn)狀與趨向”，載《儒者之維》，北京大學(xué)出版社，2004年。

2005年，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所儒教研究中心發(fā)起召開(kāi)了“第一屆全國(guó)儒教學(xué)術(shù)研討會(huì)”。從發(fā)言看，有儒教自覺(jué)的學(xué)者不多，而從基督教立場(chǎng)談儒教的學(xué)者卻為數(shù)不少。

　　[24] 任繼愈主編，宗教文化出版社，2000年。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　[25]參見(jiàn)羅明嘉、黃保羅主編《基督宗教與中國(guó)文化――關(guān)于中國(guó)處境神學(xué)的中國(guó)－北歐會(huì)議論文集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第64、86頁(yè)。

　　[26] 康德以后，應(yīng)該說(shuō)“神”已經(jīng)不再是一個(gè)自明的概念�；舴蚨≌f(shuō)：“宗教觀念不能作為對(duì)世界的解釋?zhuān)�因此�?duì)它的說(shuō)明應(yīng)該從解釋轉(zhuǎn)向評(píng)價(jià)�！保ā段鞣阶诮虒W(xué)說(shuō)史》第858頁(yè)。中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年），何氏精西學(xué)，不知為什么這里直接就用神的觀念解釋文化尤其是中國(guó)文化的發(fā)展？

　　[27] 在“儒教的公民宗教說(shuō)”中，我就此發(fā)表了自己的看法。另外，我更傾向于認(rèn)為孔子以后的儒教是用“神圣性”說(shuō)“神”。載陳明主編《原道》第十四輯，首都師范大學(xué)出版社，2007年。

　　[28]載《東方》1994年第五輯。

　　[29]“我覺(jué)得光滬兄是站在基督教基本的意義框架上來(lái)談儒教的改革。第一點(diǎn)，祭天我同意，這沒(méi)有問(wèn)題，祭天本身就是儒教祭禮中最主要的內(nèi)容。但是，笫二點(diǎn)，所謂‘不祭祖不拜物’，就有問(wèn)題了。這肯定是基督教的看法，因?yàn)榛�督教本身就反�?duì)祭祖拜物，把祭祖拜物看作是異端的偶像崇拜。第三，不祭山川，這也是基督教的看法，因?yàn)榛�督教不祭山川，把祭山川貶為低級(jí)的萬(wàn)物有靈論。大家都知道，祭神如神在，祭禮儀式中有迎神、饗神、送神的儀式，祭畢要念‘尚饗’，希望祖宗之神下來(lái)享用祭獻(xiàn)之物。儒教認(rèn)為人死是有神靈的，而不是人死如燈滅，所以儒教承認(rèn)世間是有神靈存在的，這是祭禮的基礎(chǔ)�！�…你講的是西方基督教的觀念，不是中國(guó)儒教的觀念。你不能用西方基督教的觀念來(lái)改變中國(guó)儒教的觀念。還有祭山川，這是自然之物。在中國(guó)儒教的祭祀中，山川也是有神靈的。說(shuō)祭山川是拜物教，是低級(jí)宗教，這肯定是基督教的觀念，并且是基督教一神論自我尊大的弊病。祭山川就是低級(jí)宗教？一神教就是高級(jí)宗教？哪里有這個(gè)道理！我們也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，一神教是低級(jí)宗教，因?yàn)橐簧窠逃信潘�性，沒(méi)有包容性，高級(jí)宗教必須具有包容性�！钡谝粚萌珖�(guó)儒教學(xué)術(shù)研討會(huì)會(huì)議錄音記錄稿（未刊）。

　　[30]“保留敬天而除去敬祖，不知何以厚此而薄彼？就儒教而言，敬天與法祖的內(nèi)在聯(lián)系是不能割裂的。不祭祖而只敬天的是天主教……光滬兄是改革儒教還是閹割之呢？”王志遠(yuǎn)：“中國(guó)宗教改革芻議”，載陳明主編《原道》第四輯，學(xué)林出版社，1998年。

　　[31] 《孟子·萬(wàn)章》上。

　　[32] “當(dāng)舉行喪葬儀禮時(shí)，‘衣’在振魂、招魂上具有重要意義”。白川靜：《中國(guó)古代民俗》，何乃英譯，126頁(yè)、26頁(yè)，陜西人民美術(shù)出版社，1988年。

　　[33] 轉(zhuǎn)引自梁章鉅：《浪跡叢談》三談，卷六。

　　[34] 參見(jiàn)筆者“王道的重建：‘格物致知’義解――《大學(xué)》新讀之二”， 載《儒者之維》，北京大學(xué)出版社，2004年。

　　[35]羅明嘉、黃保羅主編：《基督宗教與中國(guó)文化》頁(yè)62-102，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年。

　　[36] 關(guān)于后者，請(qǐng)參閱郭穎頤：《中國(guó)現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》，江蘇人民出版社，1989年。

　　[37]1926年《中國(guó)基督教年鑒》第82頁(yè)，吳氏Y.K.Woo文章：“哲學(xué)上的懷疑主義者和那些高度尊重倫理道德的思想體系和中國(guó)文明成就的學(xué)者……認(rèn)為基督教在思想上是粗糙的，形式上是迷信的，方法上是矯揉造作的，結(jié)果是貧乏無(wú)聊的，因此是不值得他們研究和注意的。”說(shuō)的是對(duì)基督教的態(tài)度，反映的是對(duì)宗教感覺(jué)的遲鈍。

　　[38]《儒教研究通訊》（內(nèi)部交流）第一輯。

　　[39] 《仁政――中國(guó)政治發(fā)展的第三條道路》，八方文化創(chuàng)作室（新加坡），2005年。

　　[40] 載《原道》第十四輯，首都師范大學(xué)出版社，2007年。

　　[41]單純從理論上說(shuō)，蔣慶、康曉光的方案可以解決文化認(rèn)同問(wèn)題，難以解決身心安頓問(wèn)題，尤其政治重建問(wèn)題；
“儒教的公民宗教說(shuō)”關(guān)注政治重建和文化認(rèn)同，對(duì)于身心安頓卻力不從心。

　　[42]楊慶堃語(yǔ)。參見(jiàn)李亦園：《宗教與神話》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年。

　　[43] 筆者的公民宗教說(shuō)有比較詳細(xì)的論說(shuō)。參閱《原道》第十四輯，首都師范大學(xué)出版社，2007年。

　　[44] 氏著：《政治儒學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店，2003年，第428－429頁(yè)。

　　[45] 數(shù)據(jù)采自國(guó)家宗教局網(wǎng)站。網(wǎng)址：。

　　[46]參見(jiàn)孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社，1994年，第53頁(yè)。

　　[47]參見(jiàn)孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社，1994年，第172頁(yè)。

　　[48]赫爾德認(rèn)為，文化不是關(guān)于普遍人性和精神價(jià)值的規(guī)范，而是多樣性的具體生活方式。（參見(jiàn)李秋零：《德國(guó)哲人視野中的歷史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年，第150－152頁(yè)）它使個(gè)體獲得歸宿感，使國(guó)家獲得認(rèn)同基礎(chǔ)。這些的意義在全球化時(shí)代更加凸顯。

　　[49] 關(guān)于儒教背景知識(shí)分子皈依基督教后在心理情感上的鼓摩激蕩，有明末孫元化“兩頭蛇”一詩(shī)傳神：“吾聞兩頭蛇，其怪不可弭。昔賢對(duì)之泣，而吾反獨(dú)喜。喜者意云何？以我行藏似。蜿蜒不留停，奔赴孰趨使？當(dāng)南更之北，欲進(jìn)掣而止。首鼠兩端乎，猶豫一身爾。蛇也兩而一，相牽無(wú)窮已�；煨母鼓I腸，各口頰唇齒。畢生難共趨，終朝不離咫。屈伸非自甘，左右何能以。豈不各努力，努力徒縈累。殺一誠(chéng)便一，一殺一亦死。并存終奈何，聽(tīng)之造物理。”論者謂“很可以做為當(dāng)時(shí)許多奉教人士徘徊在天、儒之間的適切寫(xiě)照。”參見(jiàn)黃一農(nóng)：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》自序，上海古籍出版社，2006年。

　　[50] 這方面我所知有限。前者，田童心的《儒家神學(xué)新議》（香港：中國(guó)國(guó)際文化出版社，2005年）是一種探索；
后者，李向平先生的《文化正當(dāng)性的沖突》（百家出版社，2006年）有所述及。在這次香港浸會(huì)大學(xué)進(jìn)行的“儒耶對(duì)話”上，從羅秉祥、謝文郁、梁燕城諸位基督教學(xué)者的發(fā)言中，深切感受到了他們對(duì)中華神學(xué)建構(gòu)的可貴的努力以及努力背后更加可貴的情懷。

　　[51] 參見(jiàn)氏著：《文化與人生》之“基督教與政治”，商務(wù)印書(shū)館，1999年，第129頁(yè)。

　　[52]徐光啟是“欲參透生死大事，惜儒者未道其詳�！�…于生死大事究無(wú)著落”而受洗入教。在社會(huì)層面，其援耶入儒，卻是為了“會(huì)通以求超勝”。（《徐光啟集》“歷書(shū)總目表”，上海古籍出版社，1984年）孫中山在回答“你的革命思想，基礎(chǔ)是什么？”時(shí)說(shuō)：“中國(guó)有一個(gè)道統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕，我的思想基礎(chǔ)，就是這個(gè)道統(tǒng)，我的革命，就是繼承這個(gè)正統(tǒng)思想，來(lái)發(fā)揚(yáng)光大”。（《與馬林的談話（一九二一年十二月）》，《馬林在中國(guó)的資料》，人民出版社1984年）

　　[53]雖然何光滬的基督教立場(chǎng)難以教人茍同，但他對(duì)宋儒心性論的批評(píng)對(duì)于儒教的發(fā)展來(lái)說(shuō)卻是極富啟發(fā)意義的。儒教的理論架構(gòu)和現(xiàn)實(shí)功能都是社會(huì)性的，但是，朱子將“大學(xué)”“中庸”從《禮記》中抽繹出來(lái)并據(jù)以發(fā)展的理論卻是心性化的、思辨化的。這一內(nèi)心轉(zhuǎn)向的負(fù)面影響是私人領(lǐng)域、理性約束被凸顯，而信仰、祭祀諸神秘性、公共性則被大大弱化降低。雖然花費(fèi)極大熱情建設(shè)“家禮”，但卻與自己的基本理論斷為兩橛――至少不似先秦兩漢那樣渾然一體了。這也構(gòu)成了后來(lái)接著或照著宋儒講的現(xiàn)代新儒家們的理論盲區(qū)。儒教的出路在于由學(xué)院重歸社會(huì)性，由理論重歸實(shí)踐，儒教依據(jù)《禮記》的精神重新建構(gòu)起一個(gè)《儀禮》那樣信仰和祭祀的功能性系統(tǒng)，才會(huì)有根基，才會(huì)有超越，才會(huì)帶來(lái)真正的身心安頓。參見(jiàn)筆者“儒教的公民宗教說(shuō)”，載陳明主編：《原道》第十四輯，首都師范大學(xué)出版社，2007年。

　　[54]《儒家神學(xué)新議》第11、329頁(yè)。

　　[55] 參見(jiàn)羅志田《異端的正統(tǒng)化：庚子義和團(tuán)事件表現(xiàn)出的歷史轉(zhuǎn)折》，載《裂變中的傳承——20世紀(jì)前期的中國(guó)文化與學(xué)術(shù)》，中華書(shū)局，2003年。

　　[56] “如果基督教與道教的玄學(xué)及佛教相融合，且由儒教的實(shí)踐倫理學(xué)來(lái)補(bǔ)充，那么，在中國(guó)產(chǎn)生的新基督教將比它過(guò)去的歷史更加輝煌燦爛�！辟R麟：《文化與人生》之“基督教與政治”，商務(wù)印書(shū)館，1999年，第162頁(yè)。

　　[57]筆者當(dāng)然不僅清楚基督教組織嚴(yán)密四面出擊而儒教卻魂不附體處處被動(dòng)，而且深以為憂――文章這里表達(dá)的只是一個(gè)期望。

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