從最初的祭孔開始，經過若干年的文化預熱，中國的公祭運動，在2007年度變得炙手可熱起來。僅在上半年的短短6個月里，陜西黃陵與河南周口，就與甘肅天水瓜分了伏羲；
浙江紹興、湖北竹山、河北邯鄲、甘肅天水和山西萬榮等地共享了女媧；
陜西黃陵和河南新鄭分食黃帝，河南焦作、湖南炎陵和山西高平肢解炎帝；
湖南寧遠跟山西運城一起撫摸了舜帝。傳說中的帝王亡靈被喚醒了，散發(fā)出陳舊而迷人的香氣。此外，倉頡、孔子、孟子、柳下惠、伍子胥、諸葛亮和徐霞客等文化英雄，也受到了熱烈的追穰。

　　大規(guī)模的行政公祭，不僅動員了民族國家的神話譜系，也點燃視覺造型的沖動，并導致新一輪文化偶像塑造的浪潮。在公祭和造像之間，出現(xiàn)了密切的空間互動。2006年，所謂的“孔子標準像”被刻意制訂，開了視覺壟斷的先河；
2007年，長達21公里的“華夏第一祖龍”，在河南新鄭被轟轟烈烈地打造起來，而高達近40米的劉邦銅像，則在河南商丘崇高現(xiàn)身。它們是偶像重塑的最新范例，盡管最終都因破壞生態(tài)或耗資巨大而被叫停，但卻從長度與高度上，全面展示了官員與鄉(xiāng)紳的雄才大略。此外，圣壇、寺廟、廣場之類的祭祀性建筑，也在緊鑼密鼓的營造之中。地方諸侯的“文化激情”，照亮了那些黃昏的偶像。

　　在狂亂無序的磕頭運動中，民族神和文化先知，被輪番送上豪華的祭臺，接受地方百官的大禮。而主辦者的真正用意，卻并不在于“建構文化凝聚力”和“打造精神圖騰”，而是指望藉此驅動旅游經濟、招納海外投資和炫示行政業(yè)績。這是經濟與政治的親密聯(lián)盟，而文化雖然被打扮得楚楚動人，卻永遠只是一個受利用和奴役的婢妾。

　　一些國家級貧困縣卷入了這場公祭的狂歡，是因為它們企圖藉此改變“貧困”的現(xiàn)實。公祭成為一種文化賭博，用行政撥款來下注，看能否博取更大的利益。地方官員成為慷慨的政治賭徒，由于投資失敗跟烏紗帽之間沒有邏輯關聯(lián)，這種賭博對官員的政治前途是零風險的，而唯一受連累的只能是當?shù)丶{稅人和中央財政，因為他們才是最終的埋單者。文化行動非但沒有為社會繁榮帶來推力，反而由于耗資巨大，把地方經濟拖入了更深的困局，成為財政赤字的惡性根源。

　　這種財政的分配、使用和監(jiān)察制度的嚴重缺陷，從某個側面滋養(yǎng)了病態(tài)的權力美學。這種權力美學是目前支配中國地方行政的潛規(guī)則。它企圖向世人證明，被財富養(yǎng)肥的行政權力，能夠創(chuàng)造一切經濟-文化奇跡，但這同時也暴露了權力美學的弊端——奢靡鋪張、揮霍無度，好大喜功、過度炫耀歷史身份和財政實力。民脂民膏被涂抹在個人“政績”的頂戴上，令其散發(fā)出華麗眩目的光澤。

　　返觀中國歷史，公祭（官祭或民祭）就是在公開場合所從事的集體性祭祀活動。受祭者除了“上帝”，還有部落的宗親祖先，他們是傳說中最高的父親（母親），也是天神在大地上的代表（兒女），擁有強大的神性，足以庇佑自己的后裔。祭祀的目標就是祈求祖先（神明）的賜福，尋求降雨、豐收以及擊敗敵人的完滿結局。這是獵人和農耕時代的信念，它的威嚴面容，慰撫了那些倉皇四散的子民。

　　然而，任何公祭都是建立在大規(guī)模民間私祭的基礎上的。私祭（家祭或族祭）向公祭提供文化偶像、核心價值和宗法邏輯，而公祭則拓展了私祭的權力空間，把私祭對象提升到國家主義的高度。上世紀50年代以來，鄉(xiāng)紳集團和宗法社會被徹底消滅，以宗族為核心的祖先崇拜遭到打壓，以族譜為血緣依據(jù)的私祭大多退出歷史，祖先崇拜的民間根基日益腐爛，而舉行公祭的法理依據(jù)也已蕩然無存。

　　越過半個世紀的歲月，為推進區(qū)域經濟，地方官員在尚未修復民間私祭的前提下，搶先公祭民族神的亡靈，由此形成了強烈的歷史性反諷。此舉未能復興優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，反而制造出雙重的邏輯錯亂。主祭者首先要面對意識形態(tài)的錯亂，因為它無法斡旋官員政治信仰跟祖先崇拜之間的價值沖突；
同時，由于缺乏內在的祖先信仰，以及喪失了民間宗法體系的邏輯支撐，公祭只能淪為空洞的政治表演。盡管那些祭典刻意模仿傳統(tǒng)禮儀的樣式，兼具奏樂、擊鼓、鳴鐘（炮）、焚香、獻牲、進酒、誦文，唱歌、樂舞、行禮、謁陵等各種繁縟細節(jié)，卻無法喚醒祖先神的靈魂。

　　在丟失了私祭的宗親價值之后，公祭只能被引向可笑的結局，以致在云南楚雄，一頭170萬年前的元謀猿猴，被盲目的官員奉成了自己的祖神。但人們卻對這則荒謬的消息無動于衷。因為這完全符合當下流行的權力邏輯。

　　毫無疑問，華夏農業(yè)文明向我們提供了一種低幼狀態(tài)的宗法神學，它長期停棲在“祖先神”崇拜的層面上，指望從那里獲取信仰的能源。導致這種格局的主因，在于儒家出手阻止了亞細亞神學向一神教的進化，強迫它終止在“國—家”人倫圈套里，以便維系皇帝及其文官集團的最高威權。它的“人—神”關系完全由“人—人”關系所替換，以迎合“君君，臣臣，父父，子子”的國家倫理�！白嫦壬瘛钡倪@種原始特性，就是中國宗法神學的本質。

　　出現(xiàn)在轉型時期的公祭運動，企圖以祖先神替代原先的意識形態(tài)信仰，但無論其如何改換受祭者的姓氏，它們都是屬于帝王而非平民百姓。這與其說是在尋求市場與意識形態(tài)的曖昧交媾，不如說是在重申舊帝國的政治威權。公祭改變了磕頭的對象，把它從現(xiàn)實權力轉向歷史神話，卻沒有改變精神奴役的本質。公祭，就是公然復辟舊的磕頭政治，把那些腐朽的王權國家主義，強加給走向現(xiàn)代化的中國民眾。

　　民族神的存在，有助于輕易地實現(xiàn)身份認同，例如，將自己辨認為“炎黃子孫”，能夠幫助漢人確定自身的種族血統(tǒng)。這種從近代創(chuàng)傷記憶中生長起來的“大漢民族主義”，滿足了文化自戀的需求。但祖先崇拜無法為中國文明的信仰體系提供出路，恰恰相反，它只能為日益萎縮的日常信仰制造價值假象，維系著傾軋和內訌的基本格局。

　　在海外唐人街，只要面對實際利益沖突和競爭，民族價值就迅速歸零，化為一堆無力的泡沫。中國神學始終沒有走出兒童期的狀態(tài)，也就是停留在磕頭型人格的狀態(tài)。中國人的人格分裂在于，當他下跪的時候，他是溫順的羊羔；
而他一旦狂奔起來，卻變成了吞噬同胞的餓狼。一方面高度地民族認同，一方面嚴重地窩里斗，這種古怪荒謬的景象，勾勒出“華夏精神”的可疑輪廓。

　　在公祭民族神的背后，隱藏著國家主義、民族主義和大漢主義的三位一體，這是一個復雜和互滲的價值體系，指涉了三種重要的價值元素，它們跟磕頭政治密切相連，卻與我們個人的精神事務毫無干系。它不能確立以個人為本的基本信念，并且轉移了世人對獨立、自由、平等、公正、尊嚴、教養(yǎng)等核心價值的視線，在一個權力美學甚囂塵上的時代，后者才是我們今天最緊迫的使命。大規(guī)�？念^無助于上述核心價值的修復，而只能加劇它們的危機狀態(tài)。

　　公祭的僅有意義，是為地域（行業(yè)）文化復活提供了新的契機。一方面是國家身份認同，一方面是地區(qū)身份認同，這兩者混合起來，散發(fā)出令人迷惑的混亂氣息，卻預示著某種局域文明覺醒的趨勢。無錫公祭地方始祖泰伯，以及景德鎮(zhèn)公祭“瓷業(yè)三圣”，白酒行業(yè)公祭杜康，都是這方面的例子。在飽經長期的文化集權之后，地域（鄉(xiāng)里）和行業(yè)文明大多已經湮滅，卻在狂亂的磕頭聲里重新浮出水面。歷史記憶開始運轉，修復著殘缺不全的地方志與行業(yè)志，由此打開了重建華夏文明多元化格局的道路。在遍及整個中國的公祭狂潮中，這是唯一值得鼓掌的事變。

　�。ā吨袊�新聞周刊》本月專欄節(jié)選了該文的一部分）

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