摘 要：孝愛(ài)不只是社會(huì)與文化造成的，[1]而是最能體現(xiàn)人性的特點(diǎn)而又需要在生活境域中被構(gòu)成的一個(gè)人類現(xiàn)象。本文通過(guò)更改了的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間視野來(lái)探討孝愛(ài)意識(shí)如何生成的問(wèn)題，達(dá)到以下一些結(jié)論：（1）孝意識(shí)之所以能夠在人類的自然狀態(tài)中比較普遍地出現(xiàn)，是由于人類的基本生存方式導(dǎo)致了人的內(nèi)在時(shí)間視域（及相應(yīng)的原發(fā)想象力）的深長(zhǎng)化，由此而使得慈愛(ài)這個(gè)在動(dòng)物界也存在的生命現(xiàn)象能夠在人類意識(shí)域中反激出回報(bào)的孝意識(shí)。（2）因此，孝與慈是同一個(gè)時(shí)間意識(shí)的生成結(jié)構(gòu)導(dǎo)致的兩種互補(bǔ)現(xiàn)象。（3）西方現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀雖然有重大創(chuàng)新，但它之所以總漏過(guò)了孝愛(ài)意識(shí)，是由于它缺少《易》那樣在“過(guò)去”與“將來(lái)”的相交與回旋中領(lǐng)會(huì)根本“時(shí)義”的思路。（4）在儒家看來(lái)，人首先不是（像海德格爾或其他一些西方當(dāng)代思想家認(rèn)為的）以個(gè)體的方式，而是憑借親子之愛(ài)和世代延續(xù)的聯(lián)系來(lái)真切地面對(duì)死亡與無(wú)常，由此而形成一切倫理與道德的關(guān)系。（5）孝愛(ài)意識(shí)只能被人生經(jīng)驗(yàn)活生生地構(gòu)成，不能僅靠服從規(guī)則或禮數(shù)而產(chǎn)生�！叭松�挫折”與“自己養(yǎng)兒育女”是成人抵御個(gè)體意識(shí)的分離效應(yīng)而重獲孝意識(shí)的兩個(gè)時(shí)機(jī)。

　　關(guān)鍵詞：孝意識(shí)，現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間分析，孝慈的時(shí)間結(jié)構(gòu)，《易》的陰陽(yáng)時(shí)間，海德格爾時(shí)間分析的局限。

　　“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人。’”[1](12.22）如何理解這“愛(ài)人”？顯然，它不是“自愛(ài)”，不是基督講的“愛(ài)你們的敵人”[2](《馬太福音》5：44），也不是墨子的“兼愛(ài)”�！抖Y記?祭義》講：“子曰：‘立愛(ài)自親始，……教以慈睦，而民貴有親�！�”[3](24.11)[2]這里的意思是，“愛(ài)”要從“親”那里出現(xiàn)和成立。結(jié)合上下文，可將這“親”理解為親子關(guān)系，也就是雙親與子女的關(guān)系；
它既包含雙親對(duì)子女的愛(ài)，也包含子女對(duì)雙親的愛(ài)。[3]由此可見(jiàn)，對(duì)于孔子和儒家來(lái)講，“仁”并不能只通過(guò)“忠恕”[1](4.15）或“道德金律”[1]（6.30,12.2，15.24）等來(lái)理解，而必須回溯到“愛(ài)親”意義上的“愛(ài)人”，不然無(wú)源頭可言�！吨杏埂酚浛鬃友裕骸叭收�，人也，親親為大�！盵4](P28)此語(yǔ)發(fā)明“仁”與“親”的語(yǔ)源義和根本聯(lián)系，意味深切。仁的根本不在人之外，既不更高，亦不更低，而就源自人之為人者――“大”（與……合“一”之“人”），即“親親”：親-見(jiàn)其親�！肮什粣�(ài)其親而愛(ài)他人者，謂之悖德�！盵5](《圣治》）

　　于是有這樣的問(wèn)題：為什么儒家與世界上絕大多數(shù)宗教、哲學(xué)和倫理學(xué)的學(xué)說(shuō)不同，非要獨(dú)獨(dú)從“愛(ài)人”中選取出“親-愛(ài)”為愛(ài)與仁的源頭？這只反映了當(dāng)時(shí)宗族盛行、封建勢(shì)大的現(xiàn)實(shí)，還是有真正的哲理根據(jù)？如果真有哲理根據(jù)，那么，封建與血親多矣，為什么單單是中國(guó)的古文化中出現(xiàn)了這種親-愛(ài)源頭論？另外，親-愛(ài)有多種表現(xiàn)，首先就有慈與孝之別，這兩者的關(guān)系如何？而最基本的一個(gè)問(wèn)題恐怕是：孝親意識(shí)是自然本能的，還是人為的或由文化風(fēng)俗、社會(huì)規(guī)范培養(yǎng)出來(lái)的？或者，它根本就不能被歸為這兩者中的任何一個(gè)，而應(yīng)該到更原本的人類生存方式中去尋找其根源？本文的主要部分就將通過(guò)對(duì)于人的生存時(shí)間樣式的現(xiàn)象學(xué)分析來(lái)回答這些問(wèn)題。

　　一．親-愛(ài)的獨(dú)特與自然

　　首先來(lái)看一些有關(guān)的事實(shí)。親-愛(ài)出自人的生育及典型的家庭生活，[4]但不是所有的生育都會(huì)導(dǎo)致家庭生活。[5]即使有性別植物的繁衍后代也不導(dǎo)致廣義的家庭關(guān)系，因?yàn)橐坏┓N子成熟，它就脫開母體，獨(dú)自碰運(yùn)氣去了。鳥類、哺乳類等動(dòng)物有后代生產(chǎn)，也有后代哺育，但后代一旦獨(dú)立，在絕大多數(shù)情況下，它們也都“往而不返”，與親代不再有密切的親子關(guān)系了。中國(guó)古人有“慈烏反哺”之說(shuō)，某些昆蟲（如螞蟻、蜜蜂）有“社會(huì)”，可是我們很難說(shuō)它們有長(zhǎng)久的真實(shí)親子關(guān)系。狒狒、大猩猩等則是有性別與世代結(jié)構(gòu)的群居動(dòng)物，其中可觀察到“慈”（鳥類和許多其他動(dòng)物中亦有），但似乎主要限于養(yǎng)育階段。尤其是，在所有非人的動(dòng)物中，孝是缺失的。[6]

　　在自然和半自然狀態(tài)中，人要通過(guò)兩性交媾（這方面，只有人不受“發(fā)情期”的限制）來(lái)使女方受孕懷胎，女子要懷胎十月方能分娩，嬰兒兩三歲前不離“父母之懷”，十五或近二十歲前無(wú)法獨(dú)自生活。這種難于獨(dú)立的生存狀態(tài)使人與植物和非人動(dòng)物十分不同，她/他的親代與子代的密切接觸被拉長(zhǎng)和加深。[7]而且，各民族幾乎到處實(shí)行“婚姻伙伴的交換”（即存在著對(duì)于擇偶的禁忌，婚姻伙伴要到另外一個(gè)群體中去尋找），再加上人類的兩性結(jié)合不受季節(jié)限制，于是就使得配偶關(guān)系可以持續(xù)不斷地存在。這些情況加在一起，共同造就了一個(gè)關(guān)鍵性的人類學(xué)哲學(xué)的事實(shí)，即人類家庭生活的廣泛存在。著名人類學(xué)家列維－斯特勞斯寫道：“‘家庭生活’（在我們賦予這個(gè)詞的意義上）在人類社會(huì)的長(zhǎng)河中都是存在的”。［7］（P8，《家庭史》序）法國(guó)學(xué)者們的巨著《家庭史》也同樣聲稱：“家庭也像語(yǔ)言一樣，是人類存在的一個(gè)標(biāo)志�！保�7］（P15）這些學(xué)者都認(rèn)為，二十世紀(jì)的研究進(jìn)展反駁了劉易斯?亨利?摩爾根關(guān)于“原始社會(huì)”的結(jié)論（比如認(rèn)為在人類家庭出現(xiàn)之前，有一個(gè)“原始雜處”的階段），以及達(dá)爾文式的人種單線進(jìn)化論，同時(shí)也就反駁了利用它們來(lái)構(gòu)造出的那種包含著種族主義的西方中心論。［7］（P8，P20）家庭的形式千差萬(wàn)別，但有一些根本性的人類事實(shí)與擇偶方式（上述者是其中的一些）深刻影響了人類生存的基本樣式。親子關(guān)系[8]就是人類基本生存方式造成的根本性關(guān)系。

　　盡管不同的民族與社會(huì)形態(tài)（如父系還是母系）及風(fēng)俗會(huì)影響到親子關(guān)系的表達(dá)方式，比如父子之間的親熱程度，但確有一些根本情況是可以被辨認(rèn)出來(lái)的。首先，絕大多數(shù)親子關(guān)系出自雙親的結(jié)合、母親的懷胎與分娩、親代對(duì)子代的哺育。盡管“領(lǐng)養(yǎng)子女”等社會(huì)化的行為也可以造成親子關(guān)系，但它們的原型還是血親型的親子關(guān)系，最理想的目標(biāo)就是“像親生的一樣”。其次，由于剛講到的這個(gè)基本事實(shí)，親子關(guān)系在所有家庭關(guān)系――比如還有夫婦、兄弟、姐妹、兄妹、叔侄等關(guān)系――中享有一個(gè)特殊地位，即由自然意義上的直接生成與被生成所造成的那種原發(fā)地位，也就導(dǎo)致這種關(guān)系在所有的家庭關(guān)系乃至人類關(guān)系中，是最親密、最自發(fā)、最純粹的。無(wú)論它可以被家庭的社會(huì)特點(diǎn)染上多少不同的顏色，但毫無(wú)疑問(wèn)，它里邊有更充沛、更真情的愛(ài)�？鬃釉凇抖Y記》中講的“立愛(ài)自親始”，就應(yīng)該是基于這個(gè)貫通人類歷史的特殊生存關(guān)系而做的一個(gè)判斷。

　　西方的思想界幾乎完全看不到親子關(guān)系的特殊地位。西方的哲學(xué)及其倫理學(xué)從來(lái)沒(méi)有給予“家庭”、“孝道”以真正的肯定性關(guān)注，[9]古希臘哲學(xué)家們談的主要美德中沒(méi)有孝，基督教神學(xué)家當(dāng)然是認(rèn)為人對(duì)于上帝之愛(ài)是一切德行的源頭；
[10]即便是突破了許多傳統(tǒng)西方哲學(xué)的二元化框架的當(dāng)代西方哲學(xué)，比如最富于革命性的生存現(xiàn)象學(xué)（海德格爾）、身體現(xiàn)象學(xué)（梅洛－龐蒂）和充滿倫理含義的“不同于存在”的現(xiàn)象學(xué)（勒維納斯），乃至女性主義哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)，也還是完全忽視“孝”。

　　二．孝與慈

　　研究孝愛(ài)的哲理含義的起點(diǎn)只能是具有人生血脈聯(lián)系的親子關(guān)系或親-愛(ài)，而不是任何關(guān)于孝的概念探討和以“天理”名義做出的斷言。親子之愛(ài)天然就有慈與孝之別，而歷史上的儒家最強(qiáng)調(diào)的是孝，這說(shuō)明孝在儒家看來(lái)是更原本的嗎？不是的，起碼對(duì)于孔子不是這樣。

　　關(guān)于子女為父母親守“三年之喪”的古代禮制，孔子的學(xué)生宰予與老師之間有一場(chǎng)著名的辯論。宰予認(rèn)為三年之喪太長(zhǎng)，會(huì)耽誤禮樂(lè)教化的大事，守喪一年足矣。孔子不這么看，他說(shuō)：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(ài)于其父母乎！”［1］（17.21）孔子主張，這體現(xiàn)孝愛(ài)的三年之喪的根據(jù)在于父母親的深長(zhǎng)慈愛(ài)，而不只在于它是祖宗之法�！叭�年”的根據(jù)就是“子生三年，然后［才］免于父母之懷”這個(gè)基本的人類事實(shí)和基本生存方式。而且，孔子還將看待親子關(guān)系的方式與仁或不仁聯(lián)系起來(lái)：那從人的生存樣式本身來(lái)看待它的就是仁［人］，而以人生根本樣式之外的因/果、目的/手段的方式來(lái)看待它就是不仁。由此亦可見(jiàn)“仁者，人也”的深義。

　　這樣看來(lái)，盡管孝被視為眾德之本，[11]它卻不是獨(dú)立自存的，而是要在與慈的根本關(guān)聯(lián)中獲得自身。換言之，它一定要出自親子之愛(ài)這個(gè)人倫子宮。那么，為什么會(huì)有慈呢？親代為何會(huì)對(duì)子代有那么豐富的慈愛(ài)呢？一般的回答多半是：親代“出于本能”就會(huì)對(duì)自己生出的后代慈愛(ài)有加，不然種群或種族就會(huì)滅絕。[12]于是可以說(shuō)，親代施慈愛(ài)于子代乃是自然選擇或進(jìn)化的結(jié)果。但這還未充分回答這個(gè)問(wèn)題，或者說(shuō)，還未充分講清楚這個(gè)回答的含義。如果只是為了延續(xù)種群，那么我們還可以設(shè)想另一些自然選擇的結(jié)果，比如設(shè)想那樣一種“人”類或高智慧動(dòng)物，它的后代可以如同無(wú)性繁殖所產(chǎn)生者那樣，或蛙類后代那樣，在出生后很快就能夠獨(dú)自謀生。這樣的種群的延續(xù)能力或許更高，或起碼不低于現(xiàn)實(shí)人類。但是，如果我們能在一定程度上表明，人的特性或智慧的特性是與親子關(guān)系的生-成或養(yǎng)育過(guò)程不可分的，那樣就能比較貼切地揭示，自然對(duì)于人的選擇就是對(duì)仁的選擇，或者說(shuō)是對(duì)親子之愛(ài)、首先是慈愛(ài)的選擇，雖然這種選擇并不是決定論意義上的（即：可能有不要子女的夫婦，也可能有不慈愛(ài)的父母）。

　　可是什么是“人的特性”或“智慧的特性”呢？古希臘人的典型看法是，人是有理性的動(dòng)物，或會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物，因此“理性”（現(xiàn)代人認(rèn)為它體現(xiàn)于大腦）或“說(shuō)話（使用語(yǔ)言）”是人區(qū)別于其它動(dòng)物的特性，智慧也與之有莫大的干系。中國(guó)古人不這么看�！墩f(shuō)文解字》這么解釋“人”：“天地之性最貴者�！薄渡袝�?周書?泰誓》曰：

　　“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈�！�

　　西方的人性觀注重找出某種只有人才有的現(xiàn)成能力，以區(qū)別人與其它存在者；
而中國(guó)的人性觀則不特別關(guān)注這種能力，而是重在理解人在萬(wàn)物之中的地位�！办`”不是任何特別的能力，而只是一種生存的狀態(tài)，即能讓萬(wàn)物靈-活起來(lái)的狀態(tài)。按照中國(guó)古代哲理，靈則虛也，虛則靈矣；
所以“萬(wàn)物之靈”意味著人處于萬(wàn)物中那不現(xiàn)成、不實(shí)在之處，也就是虛活而要求生成之處。外在的觀察也符合這樣一種看法。人與動(dòng)物的最明顯的區(qū)別之一就是其非現(xiàn)成性[13]。昆蟲、青蛙、鯊魚、麻雀、鼠貓?zhí)焐�就有某些能力，能夠幫助它們存活下去。人卻缺少這類現(xiàn)成的能力，而必須在漫長(zhǎng)的時(shí)間與家庭、社群中學(xué)會(huì)生存的技能。“玉不琢，不成器；
人不學(xué)，不知道�！保�3］（18.2）因此人的特性首先就在于那虛活待成的嬰兒般的“柔弱”，而非已經(jīng)高高在上的“堅(jiān)強(qiáng)”。智慧主要體現(xiàn)在“能生成”或“能學(xué)會(huì)”，以便能夠應(yīng)對(duì)那不可盡測(cè)的未來(lái)變化，而不體現(xiàn)在已經(jīng)具有了某些特定的能力。而這，正是與親子關(guān)系最相關(guān)者。所以孟子講：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；
所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不愛(ài)其親者，[14]及其長(zhǎng)也無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；
敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也�！保�9］（《盡心上》）人與動(dòng)物都有良能良知，但人的良能不是特異化的確定能力，如蜂能采蜜、雞能司晨，而只是幼年時(shí)的“愛(ài)其親”、“敬其長(zhǎng)”，在與他們的親緣共生中獲得、學(xué)得生存所需的應(yīng)機(jī)能力。這樣看來(lái)，只有這種親愛(ài)化的良能才是“達(dá)之天下”的。

　　三．陰陽(yáng)-夫婦

　　以上所引《尚書?泰誓》的話將天地視為萬(wàn)物的“父母”，而人之所以在天地的眾子女中最“靈”，是因?yàn)樗�最像人類的子女，也就是最接近子女的原初形態(tài)，即那最深長(zhǎng)地依戀父母的“孩提之童”的狀態(tài)。而“天地父母”在中國(guó)古代是陰陽(yáng)乾坤的異名。[15]因此，從哲理上理解親子關(guān)系的關(guān)鍵就在于深入追究親子關(guān)系的形成及慈孝的陰陽(yáng)之義。

　　只有視陰陽(yáng)為世界之太極（終極實(shí)在），才講得通“天地［為］萬(wàn)物［之］父母”，因?yàn)樵谶@樣一個(gè)思路中，陰陽(yáng)生出萬(wàn)物，哺育和成就萬(wàn)物。陰陽(yáng)不是任何意義上的現(xiàn)成存在（比如不可理解為構(gòu)成世界的兩個(gè)最基本的“元素”），而只是原本發(fā)生所必須的一對(duì)區(qū)別性特征(distinctive features)。在這終極之處，一切平常習(xí)慣的“存在者”之間的關(guān)系――比如對(duì)象與對(duì)象的關(guān)系、主體與對(duì)象的關(guān)系、主體與主體的關(guān)系、因與果的關(guān)系、體與用的關(guān)系、知與行的關(guān)系等――都要失效，而代之以純發(fā)生的、維持發(fā)生與所生的、離開所生而回復(fù)到純發(fā)生的不尋常的關(guān)系（所謂“道可道，非常道”）。發(fā)生（happening, Ereignis）不能無(wú)根本性的區(qū)別，絕對(duì)的自身同一乃至這同一的辯證發(fā)展都無(wú)真發(fā)生可言。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　所以，“夫婦有別”[16]或“擇偶禁忌”不僅具有生物學(xué)、人種學(xué)和社會(huì)學(xué)的意義，更有《易》發(fā)生學(xué)的或存在論發(fā)生學(xué)的含義。

　　“天地合，而后萬(wàn)物興焉。夫昏［婚］禮，萬(wàn)世之始也。取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別也�！保�3］（11.31）

　　然而，陰陽(yáng)之別既然不是存在者之各自分別，而是發(fā)生所須之區(qū)別，則此區(qū)別絕無(wú)自性，而必區(qū)別于此“區(qū)別”而合和。于是天地合，萬(wàn)物興。在此上下文中，我們來(lái)解讀這一段《系辭》：

　　“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，……鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂�！保�10］（《系辭下》）

　　“一陰一陽(yáng)”乃天地世界之原初的“婚禮”，必“生生”不已。[17]于是有其所生的“萬(wàn)物”這個(gè)大家庭或大家族。傳繼此陰陽(yáng)生生之義者為萬(wàn)物之“善”處，成就此陰陽(yáng)生生之果者為萬(wàn)物之本性。此陰陽(yáng)生生中有仁愛(ài)（慈），有智慧（能學(xué)），百姓日日沉浸于其中“用”它而不知其究竟。這樣的陰陽(yáng)大婚、天地夫婦就永在鼓動(dòng)與生成萬(wàn)物，而不像圣人那樣心憂天下。于是，萬(wàn)物中的或現(xiàn)實(shí)中的具體夫婦亦有過(guò)人之處：“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；
夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉�！�…君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地�！保�4］（P22－23）之所以是這樣，就是因?yàn)椴徽摤F(xiàn)實(shí)中“男女構(gòu)精”的夫婦如何愚暗不肖，但因其是夫婦，就必通于陰陽(yáng)天地之原發(fā)生，其至極處即一陰一陽(yáng)之道，雖圣人亦有所不知不能也。

　　四．父母、子女與時(shí)間

　　現(xiàn)代的夫婦不必是父母，現(xiàn)代的父母亦不必是夫婦。但對(duì)于中國(guó)古代的儒家來(lái)講，夫婦必變?yōu)楦改覆潘愠闪苏娣驄D，才達(dá)其“至”，才算“繼之者善也，成之者性也”。西方人講愛(ài)，除了對(duì)神的愛(ài)，就是男女情人之愛(ài)［11］（《會(huì)飲篇》）。這情人可以同性或異性，但完全不必成夫婦（而且往往正因?yàn)椴皇欠驄D才是情人）。對(duì)于中國(guó)古人，情人之愛(ài)只能是異性之間的。男女之愛(ài)的根源在陰陽(yáng)天地之“絪緼”大愛(ài)，循天理（禮之本）之情愛(ài)是夫婦之愛(ài)，但萬(wàn)物中的夫婦之愛(ài)如不化為父母之愛(ài)，則大多淺陋板結(jié)、齟齬不肖，未得其“至”。

　　從夫婦轉(zhuǎn)化為父母，實(shí)際上是從斯特勞斯講的家庭的“橫向”聯(lián)系轉(zhuǎn)為“縱向”聯(lián)系，即將男女有別所造成的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的婚姻轉(zhuǎn)化為世代之間的親子關(guān)聯(lián)。對(duì)于從陰陽(yáng)太極的視野來(lái)思考世界人間的人來(lái)說(shuō)，這種轉(zhuǎn)化是陰陽(yáng)男女本義的進(jìn)展深化。一陰一陽(yáng)、一夫一婦之道必生生不息，從橫向的、空間的（“附遠(yuǎn)厚別”）異姓相交，生成血脈相通的縱向生命時(shí)間，以及這種時(shí)間三維度之間的相交，造就世代節(jié)奏與家庭家族樣式�！兑住返陌素载韵笠脖贿@樣來(lái)解釋：

　　“乾，天也，故稱乎父也；
坤，地也，故稱乎母；
震一索而得男，故謂之長(zhǎng)男；
巽一索而得女，故謂之長(zhǎng)女；
坎再索而得男，故謂之中男；
離再索而得女，故謂之中女；
艮三索而得男，故謂之少男；
兌三索而得女，故謂之少女�！保�10］（《說(shuō)卦》）

　　乾（純陽(yáng)）與坤（純陰）相交，導(dǎo)致陰陽(yáng)爻（基因）的交換，生成出全新的卦象或生存形態(tài)。在三爻卦的層次上，生出三男三女，形成一個(gè)八口之家。而且，還須注意，父母或乾坤與子女（震、巽、坎、離、艮、兌）之間不止是生成者與被生成者的關(guān)系，還有在深層次上的陰陽(yáng)相交相即的關(guān)系，比如乾坤與震巽之間還有更曲折微妙的陰陽(yáng)關(guān)系。這一點(diǎn)從陰陽(yáng)爻組成的卦象而不是個(gè)體存在者的角度可以看得更清楚，因?yàn)閺呢载诚笊峡矗�父母子女都是陰�?yáng)的不同樣式，以各自的特征顯示出源流與長(zhǎng)幼關(guān)系。乾坤父母的特殊地位在于它們的純陽(yáng)純陰的組成方式，并以這種方式清楚地指示出，它們更靠近陰陽(yáng)大化的源頭。其它六卦，依從下向上的生成方式或陰陽(yáng)走向，以獨(dú)特爻（即三爻中的獨(dú)陽(yáng)爻或獨(dú)陰爻）方式指示出性別與長(zhǎng)幼。于是我們看到了生存時(shí)間或血緣時(shí)間的流動(dòng)與朝向�！皠�?cè)幔坳庩?yáng)］相推，變?cè)谄渲幸印！�…剛�(cè)嵴�，立本者也。變通者，趣［趨］時(shí)者也�！保�10］（《系辭下》）[18]

　　五．慈的時(shí)間性；
對(duì)海德格爾的一種批判

　　根據(jù)上節(jié)的討論，我們開始可以理解慈愛(ài)的時(shí)間性與原發(fā)性。慈愛(ài)是乾坤父母與子女之間的一種陰陽(yáng)趨時(shí)的生發(fā)維持的關(guān)系，表現(xiàn)為從父母向子女的陰陽(yáng)時(shí)間的流動(dòng)。這種流動(dòng)有兩層意思：第一，由于父母之間的陰陽(yáng)交換產(chǎn)生了子女，導(dǎo)致了流變；
第二，子女幼時(shí)還不是完整的個(gè)體，它們與父母之間不是個(gè)體對(duì)個(gè)體的關(guān)系，而是陰陽(yáng)的不同樣式之間的最親密的關(guān)系之一種，表現(xiàn)為子女與父母之間強(qiáng)烈的非現(xiàn)實(shí)性別意義上的陰陽(yáng)相互吸引，以及父母對(duì)子女生存的源源不絕的原發(fā)憐愛(ài)與維持努力。盡管這種親子、兄弟姐妹關(guān)系可以推廣為人與天地、萬(wàn)物、眾民的關(guān)系（如張載在《西銘》中所講），但最親近和最生活境域化的親子之愛(ài)首先是血緣的或家庭的。

　　在胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)視野中，時(shí)間的原本形態(tài)不是可用鐘表測(cè)量的物理時(shí)間，而是由人的體驗(yàn)構(gòu)成的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間，具有意義構(gòu)成及存在構(gòu)成的效應(yīng)。對(duì)于胡塞爾，這現(xiàn)象學(xué)時(shí)間是意識(shí)的原本綜合構(gòu)造出的內(nèi)在時(shí)間，是由圍繞著“原印象”的另兩重內(nèi)在視域（原發(fā)的“保持［剛經(jīng)過(guò)者］”視域與“預(yù)持［正在來(lái)臨者］”視域）交融而成的意識(shí)之流。它及它所歸屬的先驗(yàn)主體性是一切意識(shí)、意義乃至存在的最終源頭。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，時(shí)間首先是人（緣在，Dasein）的原發(fā)實(shí)際生活體驗(yàn)――這體驗(yàn)在一切二元（如主/客、形式/質(zhì)料、普遍/特殊）化之先――所生成（及賴以生成）的生存時(shí)間，它為“存在于世界之中”的“緣在”（或人）們提供了混世的境域，如水之于魚，并在人的真正切身的生存形態(tài)，比如“朝向［自己］死亡的存在”、“［面對(duì)死亡］做出事先的決斷”之中，被充分揭示出來(lái)。與傳統(tǒng)看重“現(xiàn)在”這個(gè)時(shí)間維度的時(shí)間觀不同，這種緣在的生存時(shí)間朝向“將來(lái)”，或以那攜帶著死亡或大限的將來(lái)為重心，而且不認(rèn)為在此根本的時(shí)間視域之上還有什么先驗(yàn)主體性的統(tǒng)轄。所以，對(duì)于這兩位哲學(xué)家（特別是海德格爾），原本時(shí)間都是意義和意識(shí)（含潛意識(shí)）得以生成的子宮。[19]

　　親子關(guān)系的時(shí)間性也應(yīng)該這樣來(lái)加以理解。它由最親近的體驗(yàn)構(gòu)成，處于一切主客、彼此的分離之前，含潄著人生最切身的生老病死、悲歡離合，通過(guò)世代的交替與延續(xù)而回蕩盤旋，是緣在在世的或顯或隱的意義發(fā)生與維持的境域，所以這樣的時(shí)間流就是人生的意義流。雙親的結(jié)合、受孕、懷胎和分娩，乃至養(yǎng)育與栽培后代，是最尋常又最不尋常的人生體驗(yàn)，或原本的時(shí)間體驗(yàn)，其中總有深切的希望、恐懼、牽掛（Sorge）與負(fù)債（schuldig，責(zé)任、負(fù)罪）感，由生成著的可能性而非現(xiàn)成的存在性導(dǎo)引著，[20]被過(guò)去（前輩）與將來(lái)（后輩）的交織牽扯著，因而父母親與子女之間一定會(huì)出現(xiàn)原發(fā)的時(shí)間之流或意義之流，“若決積水于萬(wàn)仞之谿者”，［12］（《形篇》）沛然莫之御也。

　　海德格爾思想從基本方法論上進(jìn)入了這種時(shí)間性，但他的天主教與西方哲學(xué)的宿根使他只看到個(gè)人面對(duì)自身死亡時(shí)產(chǎn)生的那種“切己的、非關(guān)系的和無(wú)法被超越的”[21]自身開啟，而看不到那既切己而又是關(guān)系的時(shí)間性和真態(tài)生存方式，即親子關(guān)系的真態(tài)時(shí)間性。西方傳統(tǒng)經(jīng)典中的親子關(guān)系多是利害式的、目的論的，或起碼是外在的，西方現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與法律結(jié)構(gòu)更加強(qiáng)了這個(gè)傳統(tǒng)，以至西方學(xué)者、包括西方化了的中國(guó)學(xué)者們打量親子關(guān)系的視野完全是個(gè)體主義式的或主體間性的，從未達(dá)到前個(gè)體的、前主體間的（pre-individual, pre-intersubjective）、在生活境域中構(gòu)成自身（self-constitution in horizons）的地步�！吧鐖F(tuán)主義”（communitarianism）一般說(shuō)來(lái)也沒(méi)有親子之根、家庭之根。在這樣的文化與學(xué)術(shù)視野中，家庭和親子關(guān)系被視為出自傳統(tǒng)習(xí)俗、偶然經(jīng)驗(yàn)或功利追求，往往與“封建主義”、“宗法制度”、“壓抑個(gè)性”和“代溝”相掛連，一般被當(dāng)作人類學(xué)與社會(huì)學(xué)研究的外在對(duì)象。

　　因此，這樣的哲學(xué)與思想傳統(tǒng)的核心處缺少婚配、受孕、懷胎和童年，也就是生成的時(shí)間過(guò)程和時(shí)間流，一起頭處就已經(jīng)是成人個(gè)體，甚至是力量型的、反思型的男性成人個(gè)體。不可否認(rèn)，功利化、社會(huì)化、政治化了的親子關(guān)系中有西方人看到的各種問(wèn)題，《春秋》也記載了不少惡性的父子關(guān)系；
但同樣不可否認(rèn)的是，原本親子關(guān)系――懷胎分娩、哺育成人――中的純真摯愛(ài)、忘我獻(xiàn)身、特立獨(dú)行、動(dòng)人化己，超出了一切其他的人際關(guān)系，包括人神關(guān)系，是塑造人類意識(shí)的純粹生成源泉。這個(gè)問(wèn)題本身包含的“內(nèi)在超越”的可能還表現(xiàn)在，親子關(guān)系內(nèi)在地、以活的方式關(guān)聯(lián)著生與死、有與無(wú)。子女由父母所“生”“養(yǎng)”，而這生命總在世代的方式“朝向死亡”�！案改钢�年不可不知也，一則以喜，一則以懼，”［1］（4.21）“三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣�！保�1］（1.11，4.20）前輩的生命總在以死亡逼臨（將要到來(lái)）的和再臨（活著的過(guò)去）的方式構(gòu)成著這“年”，托浮、張大與升華著這親子關(guān)系。但是，處在這關(guān)系中的人主要不以個(gè)體的方式來(lái)面對(duì)自身的死亡，而是以親情的、家庭的和家族的方式來(lái)經(jīng)歷之。對(duì)親人（子女、父母）、家庭與家族死亡的哀痛與恐懼，要遠(yuǎn)過(guò)于對(duì)于自己死亡的悲恐，并以此而構(gòu)成了親子時(shí)間的源頭�！安恍⒂腥�，無(wú)后為大，”只是這種哀恐的一個(gè)指標(biāo)而已；
“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，”［9］（《公孫丑上》）是它的一個(gè)間接投影。而前輩與后輩之間的“相依為命”，則是它的感人之處：“臣無(wú)祖母，無(wú)以至今日；
祖母無(wú)臣，無(wú)以終余年。母孫二人，更相為命，是以區(qū)區(qū)不能廢遠(yuǎn)�！保�14］（3卷2頁(yè)））《陳情表》的動(dòng)人，全在這“零丁孤苦”之中生成。它同樣是真態(tài)的（eigentlich），發(fā)乎自身而構(gòu)成自身，充滿了原發(fā)的可領(lǐng)會(huì)性和時(shí)機(jī)性。因此，中國(guó)古人經(jīng)歷的“超越自我”、“恐懼與戰(zhàn)栗”、動(dòng)心忍性和見(jiàn)獨(dú)開悟主要是親子關(guān)系式的或廣義的親子關(guān)系（天地為萬(wàn)物父母）式的，而不必要是面對(duì)一個(gè)超越者（比如人格神、國(guó)家、無(wú)限）式的，更不是個(gè)人主義的。

　　六．孝的時(shí)間性

　　自古暨今，中國(guó)文化的主導(dǎo)者們“教民追孝”，但“民猶薄于孝而厚于慈”［3］（30.12）。同是親子關(guān)系，相比于慈愛(ài)，為何孝愛(ài)如此艱難？一個(gè)可以設(shè)想的回答是：慈出于本能或天性，而孝則主要出于教育與人文環(huán)境。換言之，一天然，一人為，所以前者要遠(yuǎn)“厚于”、深于后者。此“本性區(qū)別說(shuō)”似是而非。首先，如果說(shuō)慈出自天然，那么孝也并非不天然�！昂⑻嶂�童無(wú)不愛(ài)其親者�！保�9］（《盡心上》）如果說(shuō)孝不盡天然，那么慈在這個(gè)意義上也不盡天然，并沒(méi)有邏輯的必然來(lái)保證現(xiàn)實(shí)中的每一位父母都是慈愛(ài)的。然而，無(wú)可否認(rèn)，兩者之間確有“薄厚”的或量的不同，其原因也只能到慈孝的時(shí)間樣式的差異中來(lái)尋找。如果我們畢竟要承認(rèn)時(shí)間――無(wú)論生存時(shí)間還是物理時(shí)間――有流向、即從過(guò)去流向?qū)��?lái)的話，那么，親［對(duì)］子之慈愛(ài)就是“順流而下”的，在這個(gè)意義上也就是順勢(shì)而行、從源到流的。相反，子［對(duì)］親之孝愛(ài)則是“逆流而上”，并在這個(gè)意義上是從流到源，或反本報(bào)源、慎終追遠(yuǎn)的。而且，慈愛(ài)朝向未來(lái)，也就是朝向生成著的新生命；
而孝愛(ài)則朝向過(guò)去，朝向正衰老著、甚至已經(jīng)消逝了的前輩，“事死如事生，事亡如事存”［4］（P27）。由此看來(lái)，慈愛(ài)比孝愛(ài)更充沛、更常見(jiàn)是有時(shí)間-意義機(jī)制的根據(jù)的。就這一點(diǎn)而言，海德格爾的朝向未來(lái)的時(shí)間觀有其道理。

　　然而，如前所述，內(nèi)意識(shí)時(shí)間、特別是人的生存時(shí)間不同于物理時(shí)間的一個(gè)重要特點(diǎn)就是：它不像后者那樣只是單向流逝的，而是有著內(nèi)在的旋渦，或者說(shuō)是有著三個(gè)時(shí)間維度――過(guò)去、當(dāng)前與將來(lái)――之間相互纏結(jié)、相互需要和相互構(gòu)成的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。這一點(diǎn)是現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間分析的關(guān)鍵，胡塞爾與海德格爾都做出了影響深遠(yuǎn)的闡發(fā)�！皶r(shí)間性就是這種原本的在自身之中并為了自身地‘出離自身’。”［13］（P329）海德格爾還講：“這個(gè)已經(jīng)存在［即活的過(guò)去］源于將來(lái)；
這也就是說(shuō)，這個(gè)已經(jīng)存在的（說(shuō)得更準(zhǔn)確些就是：已經(jīng)存在著的）將來(lái)從自身中釋放出此當(dāng)前。我們稱這樣一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象――已經(jīng)存在著的和當(dāng)前化著的將來(lái)――為時(shí)間性。” ［13］（P326）當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間也是從過(guò)去流向?qū)��?lái)，但這時(shí)間流絕不是“往而不返”，因?yàn)檫@將來(lái)從根本上就需要過(guò)去，以構(gòu)成自己并釋放出當(dāng)前。所以海德格爾后期用“自身的緣構(gòu)發(fā)生”（Ereignis）這個(gè)詞來(lái)指示出時(shí)間與存在的真義，它的基本意思是：任何“自身”都來(lái)自［在這自身的實(shí)存之先的］與［還未實(shí)存的］對(duì)方的相互緣發(fā)構(gòu)成。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　所以，對(duì)于海德格爾，時(shí)間不是勻質(zhì)流逝的，而總有著各種的緣構(gòu)發(fā)生的結(jié)構(gòu)，其中的一種就是“真正的過(guò)去或源頭總在將來(lái)與我們相遇”。［15］（P96）在這個(gè)視野中，我們可以說(shuō)，“過(guò)去”或前輩不但并沒(méi)有完全過(guò)去，而且恰恰是在參與構(gòu)成著“將來(lái)”或后輩，并在這個(gè)意義上參與構(gòu)成著“當(dāng)前”或現(xiàn)在的這一輩人（我輩）。而［超出海德格爾的］進(jìn)一步的理解就是：我輩對(duì)子女或后輩的慈愛(ài)固然是生存時(shí)間流或意義流使然，非如此就不足以接通人生的一個(gè)重大意義源，但我輩對(duì)前輩的孝愛(ài)也絕非是逆自然的人力所為，因?yàn)樗�也是在順�?yīng)生存時(shí)間本身就有的“反向”（Kehre）或“轉(zhuǎn)向”本性，是對(duì)這樣一個(gè)“前后相隨而又相成”的時(shí)間結(jié)構(gòu)的深層認(rèn)可。由此看來(lái)，“孺子天然就知孝”就不僅是個(gè)可以觀察到的人生現(xiàn)象，而且是有著現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間依據(jù)的“緣在現(xiàn)象”。

　　不過(guò)，海德格爾畢竟是以“將來(lái)”作為生存時(shí)間的重心。這既使他的時(shí)間觀及存在觀與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點(diǎn)（以“現(xiàn)在”為時(shí)間重心）大為不同，又使其很不同于中國(guó)古代禮學(xué)家們的“反其所自生”或“反本修古”［3］（10.28,10.24）的思維朝向，也不同于《易》表現(xiàn)出的“朝向?qū)��?lái)”與“朝向過(guò)去”并重的時(shí)間觀與天道觀。[22]因此，他著作中那么豐富的緣在分析居然完全沒(méi)有慈孝的地位，而且其他的當(dāng)代西方哲學(xué)家的“我與你”、“他者”、“延異”等新學(xué)說(shuō)中也完全沒(méi)有慈愛(ài)與孝愛(ài)的地位，既會(huì)引起中國(guó)古代思想家的震驚，又是很可以理解的，

　　只有在人這里，慈的愛(ài)意之流明顯地和長(zhǎng)久地引發(fā)了孝愛(ài)的回旋之流，而不是像動(dòng)物那里的情況，隨著時(shí)間的消逝、子女的長(zhǎng)成，慈與［那還未形成的］孝“俱往矣”。之所以會(huì)這樣，是由于人能夠?qū)⒛菑奈锢頃r(shí)間上看已經(jīng)過(guò)去了的慈愛(ài)活生生地保持住，并讓它從將來(lái)與自己會(huì)面。這不只是一個(gè)記憶力強(qiáng)的問(wèn)題，而更是有原本的想象力（ursprünliche Einbildungskraft, primordial imagination）的問(wèn)題。一般人記不住“三年父母之懷”的體驗(yàn)，所以有宰予那樣的從功利角度對(duì)禮教的考慮；
而且，即便有個(gè)別人有超常的早期記憶，能記住或從別人的敘述中記起三歲前的生活，那也不一定是對(duì)“父母之懷”的真切體驗(yàn)。但我們可能在看到其他孩子在父母之懷時(shí)，由換位想象力重新激活已消逝的感受慈愛(ài)的體驗(yàn)。這個(gè)問(wèn)題下面會(huì)做進(jìn)一步分析。

　　孝是朝向前輩親代，從生存時(shí)間上講就是朝向過(guò)去。這“過(guò)去”有許多含義。它首先意味著我或我們?cè)谶�沒(méi)有［反思］意識(shí)的過(guò)去，受到了恩惠，而且是無(wú)法用任何對(duì)象化尺度來(lái)衡量的恩惠：我的被生成（被懷胎、被分娩），[23]被哺養(yǎng)，被照顧，被牽掛，被教育，被栽培。它們對(duì)于我來(lái)說(shuō)幾乎都是發(fā)生性的，我正是由于它們而存在，而有此身（dieser Leib, this body），而是今天這個(gè)樣子；
但也正因?yàn)槿绱耍�它們�?duì)于我是久遠(yuǎn)的、沉默的、無(wú)微不至而又不顯眼的、隨時(shí)都可能再施恩（再次參與我生命的構(gòu)成）的。由此而組成了我的生命出自其中的邊緣境域（Horizont），也就是使任何孝愛(ài)意識(shí)得以出現(xiàn)或被構(gòu)成所依憑的生存時(shí)間境域和慈愛(ài)場(chǎng)(field of parental care)。這個(gè)“過(guò)去”的另一個(gè)意思是，親輩在我的經(jīng)歷中以趨老的、甚至是趨死的“下行”方式呈現(xiàn)，他們的死亡多半會(huì)先于我自己的死亡而來(lái)臨。因此，對(duì)于我輩而言，在“朝向”我自己的死亡之先，我們已經(jīng)“先行”到了親輩的死亡中或?qū)τ谶@種死亡（乃至幼輩的死亡）的憂慮牽掛之中。“過(guò)去”在這里又以逼臨著的“將來(lái)”的方式出現(xiàn)。所以“父母之年”才是那讓我們“一則以喜，一則以懼”的時(shí)間。

　　真正的親輩和幼輩對(duì)于我輩不等同于海德格爾講的“人們”（das Man，大家伙兒），后者是更廣泛、普通的視域交融的人際形態(tài)，后于家庭的形態(tài)與時(shí)間樣式，盡管兩者也共享著一些特點(diǎn)。家庭三輩還處于原本發(fā)生著的時(shí)間暈圈(Hof)之中，前輩還沒(méi)有在生存時(shí)間的意義上“過(guò)去”［從而需要“再現(xiàn)”或“召回”］，幼輩也不是一個(gè)等待實(shí)現(xiàn)的“未來(lái)”，它們都正在共同構(gòu)成著我輩的當(dāng)前。三時(shí)態(tài)或三輩“同存在”(Mitsein)著，但又不止于是“共同混世”意義上的同存在。它們的相互依存與相互成就所構(gòu)造出的不僅是一個(gè)“統(tǒng)一的［世代時(shí)間］現(xiàn)象”，而且是原本的意義生成結(jié)構(gòu)。因其終極地相互需要、相互成就，無(wú)私可言，因而是誠(chéng)的源頭，也是還不分“我與你”、“我與他”的純愛(ài)源頭。所以，這里的人生形態(tài)既不能被歸為《存在與時(shí)間》中所謂“非真態(tài)的”，或“混世的”、對(duì)象化的存在方式，也不是海德格爾所說(shuō)的那種個(gè)人純境域化的“真態(tài)的”形態(tài)，而應(yīng)被視為源初的(ursprünglich)，也就是海德格爾認(rèn)為“非真態(tài)”與“真態(tài)”都是“同等源初的”(gleichursprünglich)的那個(gè)意義上的“源初的”生存方式。它既不是不超越，也不是純粹的超越，它只發(fā)生、維持和回到發(fā)生之源。所以孝愛(ài)朝向的過(guò)去不是任何現(xiàn)成的過(guò)去，而是一個(gè)以不在場(chǎng)的方式構(gòu)成著活生生在場(chǎng)的“過(guò)去著”。

　　七．孝愛(ài)意識(shí)在人生時(shí)機(jī)中構(gòu)成

　　孝愛(ài)的時(shí)間含義還可以從構(gòu)成孝愛(ài)意識(shí)的時(shí)機(jī)化（Zeitigung，產(chǎn)生、成熟）角度加以分析。以上討論已經(jīng)表明，孝愛(ài)這樣一個(gè)典型的和獨(dú)特的人類現(xiàn)象既不僅僅來(lái)自習(xí)俗、后天教育，也不就源自個(gè)人的心理、一般意義上的主體間意識(shí)或社團(tuán)意識(shí)（“大家伙兒”意識(shí)），與功利意識(shí)也沒(méi)有關(guān)系。它的出現(xiàn)與被維持首先來(lái)自人類的生存時(shí)間形態(tài)，而這種時(shí)間形態(tài)則被理解為意義構(gòu)成的方式。同時(shí)還被顯明的是：孝與慈是同一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)――親子和狹義家庭的時(shí)間結(jié)構(gòu)――中相互依存與相互構(gòu)成的兩極，可以視為家庭關(guān)系中的“縱向”陰陽(yáng)。慈愛(ài)為陽(yáng)，健行涌流，云行雨施；
孝愛(ài)為陰，順承反輔，含弘光大。因此，孝愛(ài)意識(shí)的構(gòu)成必以接通慈愛(ài)為前提，盡管不一定以現(xiàn)實(shí)中可見(jiàn)的慈愛(ài)行為為前提；
也就是說(shuō)，兒女的孝順不一定要求父母的可見(jiàn)的慈行，比如舜的例子。

　　如果按《說(shuō)文解字》將“孝”訓(xùn)為“善事父母”，[24]且作廣義理解，則慈愛(ài)與孝愛(ài)在親子關(guān)系的初期，也就是父母與幼兒及幼童的關(guān)系中，幾乎是天然相通的。此時(shí)子女依戀、順承父母，在其懷中日新月異，天真爛漫，盡管令父母辛苦劬勞，卻也同時(shí)為他們帶來(lái)全新的歡喜與深層的生命意義，致使生存時(shí)間的愛(ài)意旋渦回漾不已，故不可謂“無(wú)孝可言”。當(dāng)然，就意識(shí)層面上看，此時(shí)的親子關(guān)系處于慈盛孝弱的狀態(tài)，盡管誰(shuí)也不能說(shuō)兩三歲、四五歲的孩童就全然無(wú)回報(bào)父母之心。接下來(lái)，孩子意識(shí)能力的發(fā)展與孝意識(shí)的進(jìn)展，在一定年歲、比如說(shuō)十歲之前，幾乎是同步的，盡管孩童之間的差異慢慢顯露。此階段之后，自主意識(shí)逐漸浮現(xiàn)和發(fā)展，[25]孝意識(shí)就面臨重大考驗(yàn)。從某個(gè)角度看，自主意識(shí)或主體意識(shí)是以自我為中心的意識(shí)，它總有要掙脫孝愛(ài)意識(shí)的傾向。而從生存時(shí)間上講，自我意識(shí)具有以“當(dāng)前”(Gegenwart, present)為重心的主體/客體化時(shí)間模式，力圖頂替慈孝意識(shí)的以“將來(lái)”(Zukunft, future)和“過(guò)去”(Vergangenheit, past)的互構(gòu)為特點(diǎn)的親子時(shí)間模式。如何應(yīng)對(duì)這兩種不同意識(shí)、不同時(shí)間模式的可能沖突，最能表現(xiàn)哲理與文化的差異。而且，不同個(gè)體之間也有極大差異。有的人，比如舜、曾參，能夠順利地從兒時(shí)的孝情過(guò)渡到少年、青年時(shí)的孝意識(shí)，其間無(wú)大的斷裂，是一個(gè)不斷深化的過(guò)程。與此相反，少數(shù)人由于各種原因而在青春期幾乎完全投入自主意識(shí)，忽視乃至排斥孝親意識(shí)。但大多數(shù)人處于中間狀態(tài)，自主意識(shí)的成長(zhǎng)使其淡化了孝親意識(shí)，但并未割斷，并偶爾在特定的時(shí)刻與場(chǎng)合又再現(xiàn)之。當(dāng)然，這其中也有一個(gè)從較強(qiáng)到較弱的譜系。不同的時(shí)代、不同的文化與環(huán)境――比如儒家禮教盛行的環(huán)境與現(xiàn)代個(gè)體主義文化加上市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的環(huán)境――中，這部分人的孝親行為可以有很不同的表現(xiàn)，但它們所從出的生存時(shí)間結(jié)構(gòu)，即回旋共行結(jié)構(gòu)（孝親意識(shí)）與當(dāng)前化的意識(shí)團(tuán)塊的流逝結(jié)構(gòu)（自我意識(shí)）的雜處，是相同的或類似的。

　　“子游問(wèn)孝，子曰：‘今之孝者是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？’”［1］（2.7）能贍養(yǎng)父母，但不能時(shí)時(shí)敬愛(ài)之，這就是走向衰落的周禮環(huán)境中的通常情況�？梢�(jiàn)孝意識(shí)不等于那些符合孝親規(guī)則的行為，甚至不等于一切只符合孝親原則但缺少活生生的時(shí)間形態(tài)構(gòu)成的意識(shí)。能贍養(yǎng)父母，是孝的常態(tài)；
而敬愛(ài)父母，則是孝的非常態(tài)或發(fā)動(dòng)狀態(tài)。有了后者，即有前者；
但有前者，不一定有后者。而在趨向西方的現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)，它也不過(guò)表現(xiàn)為“�；丶铱纯础钡脑竿�而已。

　　《孟子?萬(wàn)章上》開頭處有一段關(guān)于舜之孝意識(shí)的對(duì)話。孟子的弟子萬(wàn)章問(wèn)老師：舜到農(nóng)田里，向蒼天哭訴，他為什么要哭訴呢？孟子答曰：因?yàn)樗�有怨慕。萬(wàn)章不解，問(wèn)道：按照孔子、曾子等先圣先賢，孝子應(yīng)該做到“父母嫌惡，也勞而不怨”。難道舜對(duì)于父親與后母對(duì)自己的嫌惡[26]產(chǎn)生了怨恨嗎？孟子回答的大意是：如果舜能從理念上完全遵守這“勞而不怨”的原則，于是只管自己耕田，盡自己做兒子的所有職責(zé)，父母不喜愛(ài)我，于我又何干？采取這種克己超越的態(tài)度，反而是無(wú)孝可言了。只有像舜這樣，能讓天下之人都喜歡，娶天子的兩個(gè)女兒，有了萬(wàn)貫財(cái)富，卻還是為了不能取得頑囂父母之愛(ài)而憂愁怨慕，這才是孝�！按笮⒔K身慕父母，五十而慕者，予于大舜見(jiàn)之矣�！边@里的悲怨恰是孝愛(ài)的天然發(fā)動(dòng)，渴望與慈愛(ài)溝通，不然又何孝之有呢？[27]《禮記?祭義》第8節(jié)也講了這個(gè)意思。那里記載孔子違背自己平日告訴學(xué)生們的行祭典時(shí)的原則――要講究威儀而又修飾整飭，而在祭典中急急忙忙。弟子不解而在事后發(fā)問(wèn)，孔子回答的大意是：如果總那么整整齊齊、有條不紊地，那怎么能在祭祀時(shí)的深摯思親中與先人的神明相交呢？其話外音是：如果沒(méi)有這種親代與后代之間的時(shí)態(tài)相交、慌不擇路或“慌惚”悃忱，[28]又哪里有祭祀中的孝義呢？“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”［1］（17.11）這不止于一個(gè)“要有真情”的問(wèn)題，而更是一個(gè)“要合乎時(shí)機(jī)地實(shí)現(xiàn)出真情”的問(wèn)題。

　　結(jié)論：

　　這篇文章要表達(dá)和論證這樣幾個(gè)意思：（1）孝親或孝愛(ài)是最重要的一個(gè)人類現(xiàn)象，也就是最能體現(xiàn)人性特點(diǎn)的現(xiàn)象。（2）因此，孝愛(ài)及其所屬的家庭現(xiàn)象里邊蘊(yùn)含著深刻的哲理（道-理，性理，倫理），并不只是一個(gè)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、甚至一般倫理學(xué)的研究對(duì)象。（3）孝愛(ài)的道-理在其生存時(shí)間，對(duì)這種時(shí)間的分析能揭示孝與慈的關(guān)系，以及它在什么意義上與“橫向”的社會(huì)關(guān)系有聯(lián)系，但又從構(gòu)成方式上大不同于這些關(guān)系的理由。從“男女”到“夫婦”，從“夫婦”到“父母”是從社會(huì)關(guān)系到深層家庭關(guān)系的兩個(gè)環(huán)節(jié)，尤以第二個(gè)環(huán)節(jié)有重要的孝愛(ài)現(xiàn)象學(xué)的含義。它們意味著從系統(tǒng)到發(fā)生、從主-客到親親、從空間到時(shí)間、從規(guī)定性到生成［或可能］性、從后天到先天的轉(zhuǎn)化，是一切人類關(guān)系、秩序、良知與道德感的起源。（4）慈與孝處于時(shí)間總體流向的不同“位置”、即“上”位與“下”位上，但更重要的是，兩者處于同一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)之中，相互需要、相互補(bǔ)充，共同構(gòu)成人的親親意識(shí)。換言之，由于人的時(shí)間意識(shí)的深遠(yuǎn)化（它與人類懷孕哺育期的深長(zhǎng)，以及相應(yīng)的記憶-想象力的拉長(zhǎng)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)），慈愛(ài)之流天然地會(huì)反激出孝愛(ài)的回流。這種反激沒(méi)有邏輯必然，會(huì)受到文化與環(huán)境的深入影響，在不同個(gè)體那里的具體表現(xiàn)亦不同，但如同生態(tài)，“親親形態(tài)”也確有自然狀態(tài)、準(zhǔn)自然狀態(tài)與非自然狀態(tài)的區(qū)別。慈孝是人類的天然狀態(tài)，總會(huì)被正常的人類生存時(shí)間結(jié)構(gòu)從總體上生成。（5）孝親意識(shí)只能在人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中被活生生地構(gòu)成，并在這個(gè)非現(xiàn)成的意義上被體驗(yàn)到。而且，生存時(shí)間中既有有利于孝愛(ài)意識(shí)生成的時(shí)機(jī)或時(shí)段，亦有不利于它的時(shí)機(jī)與時(shí)段（比如自主意識(shí)上升的時(shí)段）�！霸庥鋈松�挫折”與“自己養(yǎng)育兒女”是兩個(gè)有利于孝愛(ài)意識(shí)在成人階段被構(gòu)成的時(shí)機(jī)，后者還具有特別重要的孝愛(ài)現(xiàn)象學(xué)的含義。[29]（6）“孝愛(ài)本源論”之所以能在古代中國(guó)出現(xiàn)，一個(gè)重要原因是《易》陰陽(yáng)時(shí)間觀的存在。不僅易的爻象與卦象有父母子女的含義，而且《易》中的“時(shí)義”之深邃宏大[30]和生存化，也會(huì)促進(jìn)人們對(duì)于慈孝現(xiàn)象的哲理理解。（7）本文中講的“時(shí)間”不同于物理時(shí)間，而可以看作是胡塞爾講的“內(nèi)在意識(shí)的時(shí)間”的生存化、非主體主義化和《易》化。它受到海德格爾講的緣在（Dasein）的生存時(shí)間觀的深刻影響，但很不同于后者的只朝向?qū)��?lái)的個(gè)體［而非“主體”］主義傾向，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而是建立在孝慈經(jīng)驗(yàn)和家庭體驗(yàn)之上的回旋時(shí)間觀。所以這種“親親時(shí)間”或“孝慈時(shí)間”就既不只是內(nèi)意識(shí)的，也不只是個(gè)體意愿的、或準(zhǔn)西方宗教的，而是純意義生成的。

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　　An Analysis of the Consciousness of Filial Piety through Time Horizon

　　ZHANG　Xiang-long

　　(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)

　　Abstract: Filial piety comes into being not merely from social and cultural effects. It is an anthropo-phenomenon that best represents the characteristics of humanity and, moreover, has to be constituted in an environment of real life. This paper inquires into how the consciousness of filial piety is formed through a modified phenomenological horizon of time and reaches the following conclusions: (1)The relatively universal occurrence of filial piety consciousness in natural human conditions is the result of the deepening and prolonging of people’s inner time consciousness (as well as original imagination) caused by the unique existence of human beings. Parental love, a phenomenon also existent in some animals, can consequently ignite, among humans, an answering consciousness of filial piety that seeks to repay this love. (2)Filial piety and parental love, therefore, are the two complementary phenomena brought about by the same genetic structure of time consciousness. (3)There is no awareness of filial piety’s role even in western phenomenology, which has improved our view of time substantially. This is a result of failing to understand the primordial “time meaning” in interweaving of past and future, a task accomplished by the Book of Changes. (4)According to Confucianism, human beings authentically (eigentlich) face “death” or “non-being” not primarily in an individualistic mode, as Heidegger and quite a few western thinkers believe, but through the relations between parents and children as well as that between generations. From the genetic relations sprout all other ethical and moral ones. (5)The consciousness of filial love in grow-ups does not occur merely by observing certain ritual rules，but has to be actively built up in one’s experiences of life. “Life frustration” and “raising children oneself” provide two opportunities to awaken the consciousness of piety, which, usually, is diluted by individual consciousness.

　　Key words: consciousness of filial piety, phenomenological analysis of time, time structure of parental love and filial love, yin-yang time of the Changes, the limitation of Heidegger’s analysis of time.

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　　[1] 此句話在《北大學(xué)報(bào)》發(fā)表此文時(shí)，被編輯擅自改錯(cuò)，即改為“孝愛(ài)是由社會(huì)與文化造成的”，所以這里我對(duì)有關(guān)詞語(yǔ)加了強(qiáng)調(diào)符，以糾正那個(gè)被歪曲了的意思。讀者細(xì)讀全文后可看出，我絕對(duì)不會(huì)認(rèn)為孝愛(ài)意識(shí)就是由社會(huì)與文化造成的，盡管我也不同意另一個(gè)極端的觀點(diǎn)，即慈與孝的意識(shí)是完全由基因決定的。

　　[2] 引文中的字下點(diǎn)為引者所加。以下涉及中國(guó)古籍引文時(shí)皆同此例。

　　[3] 本文在如下意義上使用“愛(ài)”這個(gè)字：愛(ài)是經(jīng)驗(yàn)過(guò)程本身而非其結(jié)果所產(chǎn)生的意義涌流。它是一種非我的現(xiàn)象，意味著意義以超個(gè)體意識(shí)的方式被生成和流轉(zhuǎn)。它的一個(gè)理論后果是：即便有真正意義上的“自愛(ài)”，它也是以超主體意識(shí)和個(gè)體意識(shí)的方式進(jìn)行著的。

　　[4] “典型的家庭”意味著以父母/子女關(guān)系為核心的家庭。本文中，“家庭”一般也在這個(gè)意義上使用。

　　[5] 也不是所有的典型家庭生活都預(yù)設(shè)生孩子，比如領(lǐng)養(yǎng)子女也可以導(dǎo)致典型的親子家庭。但畢竟，到目前為止的人類歷史中，養(yǎng)育自己生出的孩子是形成家庭的最主要原因。至于造成典型家庭的社會(huì)原因，比如擇偶禁忌或“男女有別”，下面會(huì)涉及。

　　[6] 我這里忽視了中國(guó)古代孝書中述及的一些情況，比如“慈烏尚反哺，羔羊猶跪足”、“孝竹體寒暑，慈枝顧本末”（《勸孝歌》），“鳥獸尚知哺育恩”（《勸報(bào)親恩篇》）等。這種忽視也可能出于無(wú)知。如有讀者確知有關(guān)事實(shí)，表明植物或動(dòng)物亦有孝行，還望不吝賜教。另一方面，那些古孝書中也頗有“不化為孝子順?gòu)D者，與禽獸何異”（《文昌帝君元旦勸孝文》）的說(shuō)法。

　　[7] 例如，在《人類社會(huì)》一書中，我們讀到：“人類嬰兒是在一種極其不成熟和無(wú)助［或需要幫助］的條件下出生。事實(shí)上，它第一年的成長(zhǎng)類型（比如骨質(zhì)鈣化、大腦生長(zhǎng)）屬于其它靈長(zhǎng)類的胎兒發(fā)育階段。［人類嬰兒］成熟得很慢。相比于其它物種的幼崽，人類嬰兒需要長(zhǎng)得多的時(shí)間達(dá)到成熟（例如，即便類人猿的性成熟期也只要大約九年光景）。”［6］（P 22）然而，這些西方學(xué)者從這個(gè)極其重要的人類學(xué)、社會(huì)學(xué)和倫理學(xué)事實(shí)中只看到人類“對(duì)社會(huì)生活模式的依賴”，［6］（P 22）而看不到它首先和直接地表明了人類對(duì)于親子關(guān)系和家庭生活模式的依賴。

　　[8] “親子關(guān)系”意味著父母親與其子女的關(guān)系。如上面提到的，這種關(guān)系可以是非血親的，比如由領(lǐng)養(yǎng)造成的，盡管血親意義上的親子關(guān)系是它最常見(jiàn)與正常的形態(tài)。

　　[9] 這方面的開創(chuàng)性研究是由楊效思先生做出的。見(jiàn)他的《家的哲學(xué)綱要》，載《留學(xué)哲學(xué)博士文選：中西哲學(xué)比較研究卷》，牟博編，北京：商務(wù)印書館，2002年，267－335頁(yè)。

　　西方學(xué)界在這個(gè)問(wèn)題上的基本態(tài)度，由西季威克（Henry Sidgwick）清楚地表達(dá)出了：“我們不僅感到難于說(shuō)清一個(gè)兒子到底欠他父親多少東西，而且根本就不愿意來(lái)研究這個(gè)問(wèn)題�！保�17］（P243）

　　七十年代后期以來(lái)，美國(guó)的倫理學(xué)者中有人討論孝道義務(wù)（filial obligation）的本質(zhì)的問(wèn)題，但基本上是通過(guò)“權(quán)利－義務(wù)”這樣的西方倫理學(xué)范疇來(lái)論辯的，因而是否定性的看法，即否認(rèn)子女對(duì)父母有明確的盡孝義務(wù)的觀點(diǎn)占上風(fēng)。有關(guān)討論的基本情況與文獻(xiàn)出處可參見(jiàn)李晨陽(yáng)《道與西方的相遇――中西比較哲學(xué)重要問(wèn)題研究》［8］（第5章）。

　　[10] 一般說(shuō)來(lái)，古希臘人乃至其他時(shí)代的歐洲人并不否認(rèn)“虔敬”（piety）是一種美德，少數(shù)思想家（比如托馬斯?阿奎那）也提及家庭對(duì)于培養(yǎng)后代道德感的現(xiàn)實(shí)意義，但是，他們都不認(rèn)為“孝”（filial piety）是一種主要的德行，更不認(rèn)為它是一切德行的源頭。古希臘人心目中的“四主德”是智慧、勇敢、節(jié)制和正義；
奧古斯丁認(rèn)為基督教的“三主德”是愛(ài)、信、望，即對(duì)上帝的愛(ài)、對(duì)戒命的信和對(duì)天國(guó)的希望。他們都傾向于在人的親子關(guān)系之上或之下尋找某種超越的或更基本的原則，用來(lái)解釋德行的本性。這一點(diǎn)對(duì)于強(qiáng)調(diào)家庭的猶太教也成立，人與唯一人格神的關(guān)系從本質(zhì)上就高于其他一切關(guān)系。

　　[11] 《孝經(jīng)?明義》：“子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也�！�”

　　[12] 這是一個(gè)很流行的觀點(diǎn)，比如李晨陽(yáng)講：“一般說(shuō)來(lái)，父母本能地愛(ài)護(hù)子女。在這方面，人與其他動(dòng)物相差不多。這也許是自然物種延續(xù)的必要條件。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　”“人也和其他物種一樣，已經(jīng)把繁衍后代的職能不可磨滅地儲(chǔ)存在基因里了�！保�8］（P116、125）這種看法有三個(gè)問(wèn)題：（1）忽視人的深長(zhǎng)記憶－想象能力或原本的思想能力對(duì)于“繁衍后代”沖動(dòng)的干預(yù)。以下第六節(jié)談到的“覺(jué)醒了的父母(魯迅語(yǔ))”就是這種干預(yù)的一個(gè)例子。（2）本文接下來(lái)給出的例子（可以設(shè)想人類以同樣有效的其他方式來(lái)繁衍）在一定程度上說(shuō)明“本能的慈愛(ài)”不一定是“自然物種延續(xù)的必要條件”。（3）“孝”似乎顯得不那么“本能”和“基因化”，所以就輕易地將孝歸為人為的“道德”。比如晨陽(yáng)講到：“成年子女對(duì)他們的老年父母的本能的關(guān)心愛(ài)護(hù)，則遠(yuǎn)不如父母對(duì)子女的關(guān)心愛(ài)護(hù)那么強(qiáng)烈。在動(dòng)物世界，這種關(guān)心愛(ài)護(hù)幾乎不存在。但是人與動(dòng)物的一個(gè)不同之處在于人有道德意識(shí)。在人類社會(huì)，道德可以彌補(bǔ)自然的不足。”［8］（P116－117）

　　[13] “現(xiàn)成性”（Vorhanden, ready-made-ness）指任何意義上的存在者狀態(tài)，它已經(jīng)以某種方式獲得了對(duì)自身的存在規(guī)定性。比如西方宗教的神具有某些已被規(guī)定了的能力，像全知、全善，愛(ài)世人，反對(duì)拜其他神，可以用思想或言語(yǔ)創(chuàng)造世界，等等；
而中國(guó)古人信仰的“天”，則“無(wú)聲無(wú)臭”。這樣看，則西方的神是有現(xiàn)成性的，而“天”是非現(xiàn)成的、還有待觸機(jī)而實(shí)現(xiàn)的。

　　[14] 現(xiàn)代人思考親子關(guān)系有一個(gè)偏向，即考慮父母對(duì)子女的慈愛(ài)時(shí)注重子女的幼年期，而考慮子女對(duì)父母的孝愛(ài)時(shí)則注重子女的成年期。這樣就容易得出過(guò)于悲觀（比如“孝沒(méi)有自然源頭”）或過(guò)于樂(lè)觀（比如“夫婦出自本能就會(huì)要子女，父母出自本能就會(huì)愛(ài)子女”）的結(jié)論。孟子是兩邊都考慮的。

　　[15] 《周易?系辭上》：“天尊地卑，乾坤定矣�！�…乾道成男，坤道成女�！薄吨芤�?系辭下》：“天地絪緼，萬(wàn)物化醇；
男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生�！�

　　[16] 這里將“夫妻有別”理解為男方不能在自己所屬的這一群人（某個(gè)范圍的家族）中找配偶，而必須到與己不同“它者”或另一群人中去尋找。所以“別”指要結(jié)合的男女不能是自家人，必須分別屬于某一群人（相互異姓）。

　　[17] 《周易?系辭上》：“生生之謂《易》，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。”

　　[18] 對(duì)此句話，《周易正義》（王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏）解釋道：“其剛?cè)嶂畾猓�所以改變�?huì)通，趣向于時(shí)也�！�

　　[19] 就此而言，意識(shí)與原本時(shí)間是一種相互構(gòu)成的關(guān)系；
而且意識(shí)的原本綜合是“前自我意識(shí)的”、純生活境域式的。沒(méi)有內(nèi)時(shí)間體驗(yàn)或不如說(shuō)是生存時(shí)間的體驗(yàn)，一切意識(shí)都不可能。

　　[20] 因此，我們不能說(shuō)慈愛(ài)是邏輯必然的或生理（或出自基因而）必然的。但它又是自然的，既在人類生存的自然狀態(tài)或比較自然的狀態(tài)（其中人感受時(shí)間的方式還沒(méi)有被充分人工化或“現(xiàn)在”化）下，“首先和經(jīng)常地”（zun?chst und zumeist，海德格爾在《存在與時(shí)間》中的常用語(yǔ)）會(huì)被其生存時(shí)間結(jié)構(gòu)生成。

　　[21] 海德格爾《存在與時(shí)間》講：“作為緣在盡頭的死亡，是最切己的、非關(guān)系的、［其最終的來(lái)臨是］可被確知的但同時(shí)［其來(lái)臨的具體細(xì)節(jié)對(duì)于我］是不可確定的、不可超越的緣在可能性�！保�13］（P258－P259）

　　[22] 比如《周易?系辭下》：“夫《易》，彰往察來(lái)，而微顯闡幽�！薄巴�者屈也，來(lái)者信［伸］也，屈信相感而利生焉�！薄吨芤�?系辭上》：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道�！�…原始反終，故知死生之說(shuō)�！薄笆枪赎H戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來(lái)不窮謂之通。”

　　[23] 不少受西方個(gè)體主義倫理觀影響的人（比如魯迅等新文化運(yùn)動(dòng)的人士）會(huì)否認(rèn)“我的出生”中有父母給予的恩惠。魯迅講：“生物為保存生命起見(jiàn)，具有種種本能，最顯著的是食欲。……為繼續(xù)生命起見(jiàn)，又有一種本能，便是性欲�！�…性交的結(jié)果，生出子女，對(duì)于子女當(dāng)然也算不了恩�！薄案缸娱g沒(méi)有什么恩�！保ā遏斞高x集》第2卷，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，16－17頁(yè)）他完全避開、忽視父母養(yǎng)育子女（“三年不離父母之懷”）這個(gè)最重要的父母之恩，而籠統(tǒng)地講“父子間沒(méi)有什么恩”，實(shí)在包含了道理上的一個(gè)根本差謬。

　　[24] 《說(shuō)文解字》第8卷上“老”部：“孝，善事父母者。從老省，從子；
子承老也。”［16］（P173）

　　[25] 西方的社會(huì)學(xué)家與人類學(xué)家認(rèn)為人的基因類型就使之不同于社會(huì)化昆蟲（如蜜蜂），具有“天生的自我中心性”（innate self-centeredness）。［6］（P24）此觀點(diǎn)有混淆概念之嫌，因?yàn)閶雰猴@示出的求生本能與成人的自我中心性或自私性（selfishness）是不同的，前者沒(méi)有自主意識(shí)的牢籠或“中心化”，因而與慈愛(ài)是可以天然打通的。

　　[26] 舜不得父母之愛(ài)的事情，多有記載，如《史記?五帝本記》：“舜父瞽叟盲，而舜［親］母死，瞽叟更娶妻而生［舜之弟］象，象傲。瞽叟愛(ài)后妻子，常欲殺舜，舜避逃；
及有小過(guò)，則受罪。［舜］順事父母及后母與弟，日以篤謹(jǐn)�！�

　　[27] 有人會(huì)置疑：如果舜的父親與后母對(duì)舜毫無(wú)慈愛(ài)，甚至充滿仇視，舜的孝愛(ài)發(fā)動(dòng)又從何說(shuō)起呢？這不是不自然的矯情嗎？但舜確是可以感到某種慈愛(ài)的。舜因其父母而有其身，而有“三年父母之懷”，也有當(dāng)其幼時(shí)父與后母的撫養(yǎng)，其父要?dú)⑺�是在某一個(gè)特定時(shí)刻之后的事情。

　　[28] 《禮記?祭義》：“君子致其濟(jì)濟(jì)漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言，豈一端而已？夫各有所當(dāng)也�！�

　　[29] 對(duì)這兩個(gè)時(shí)機(jī)的討論，原屬于本文的第八節(jié)。由于這次發(fā)表時(shí)受到的篇幅限制，這一節(jié)完全刪去，其他節(jié)也有刪減。

　　[30] ［清］惠棟：“《易》道深矣！一言以蔽之曰：時(shí)中。孔子作彖傳，言時(shí)者二十四卦，言中者三十五卦；
象傳，言時(shí)者六卦，言中者三十六卦。其言時(shí)也，有所謂：時(shí)者，待時(shí)者，時(shí)行者，時(shí)成者，時(shí)變者，時(shí)用者，時(shí)義，時(shí)發(fā)，時(shí)舍，時(shí)極者�！�…子思作《中庸》，述孔子之意，而曰：‘君子而時(shí)中�！�孟子亦曰：‘孔子圣之時(shí)�！�夫執(zhí)中之訓(xùn)，肇于中天；
時(shí)中之義，明于孔子；
乃堯舜以來(lái)，相傳之心法也。”（《易漢學(xué)·易尚時(shí)中說(shuō)》）

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