內(nèi)容提要：卡爾·施米特(Carl Schmitt)真正的思考角色，與其說是一個政治思想家，毋寧說是一個法律教義學(xué)家。在其理論體系里最具有標(biāo)識性意義的非常狀態(tài)、主權(quán)和決斷這三個概念中，既有揮之不去的規(guī)范主義的傳統(tǒng)刻痕，又有所謂“決斷主義”的野性取向，而其思想與方法，則無不飄忽著與傳統(tǒng)神學(xué)具有“結(jié)構(gòu)同一性”的投影，這乃是由他的 “（法學(xué)）概念的社會學(xué)”，尤其是所謂的“精神史的”（geistesgeschichtlich）方法所決定的，而其最終目的，則是為了建構(gòu)一種有神論的政治憲法學(xué)。

　　關(guān)鍵詞：施米特、非常狀態(tài)、主權(quán)、決斷、神學(xué)、精神史的方法

　　一、引 言：若干有意的交待

　　施米特(Carl Schmitt)是二十世紀(jì)最有影響力的政治和法律理論家之一，這一點正被廣泛接受。他在《憲法理論》（Verfassungslehre）一書中所建構(gòu)的理論體系，甚至被認(rèn)為是20世紀(jì)世界上“唯一的體系性憲法理論”。[1]然而，眾所周知，由于他在二戰(zhàn)期間和納粹政權(quán)之間曾有牽扯不斷的關(guān)系，使得其形象和學(xué)說更飽受爭議。但憑心而論，如果僅僅只抓住施米特的生活經(jīng)歷來對其思想進(jìn)行批判，那么這種做法自然是有失偏頗的，正如我們不能把海德格爾(Heidegger)的思想成就和他的生活經(jīng)歷混為一談那樣，對于施米特，我們也不能陷入一種簡單的意識形態(tài)的批判。

　　在對施米特思想的解讀中，西方學(xué)術(shù)界大致有兩種立場：一種認(rèn)為施米特思想的核心要素是其宗教的、甚至是神學(xué)的意涵；
另一種則認(rèn)為施米特最具原創(chuàng)性和最有力的觀點是建立在法律—政治要素之上的。[2]本文認(rèn)為，盡管施米特思考的核心仍然是政治法律問題，但這種思考卻帶上了鮮明的神學(xué)烙印�；蛘哒f，他的思想是近代以來隨著世界的祛魅，人因遠(yuǎn)離上帝而缺乏絕對正當(dāng)性根基的一種陣痛表現(xiàn)，也正是因此，它仍然和神學(xué)保持著密切的聯(lián)系。這一點從他的一篇重要文章《政治的神學(xué)》的標(biāo)題中就可以看出明顯的端倪。有論者甚至認(rèn)為：“嚴(yán)格說來，施米特的所有政治論著和法學(xué)論著都帶有神學(xué)痕跡，所以他自稱‘法學(xué)的神學(xué)家’�！盵3]

　　其實，不單是施米特的思想與神學(xué)有關(guān)聯(lián)，即使是他在《政治的神學(xué)》中所尖銳批判的對象——純粹法學(xué)(pure theory of the law)，在形式上也和十九世紀(jì)以來逐漸形成的自然神論有著驚人的暗通妙合之處。這正如施米特本人所言：“現(xiàn)代國家學(xué)的所有重要概念，都是世俗化了的神學(xué)概念，這不僅由于它們在歷史發(fā)展中從神學(xué)轉(zhuǎn)移到國家理論，……而且也是因為它們的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。”[4]因此，在某種程度上，我們甚至可以說，施米特和純粹法學(xué)在政治和法律觀點上的分歧就體現(xiàn)在他們關(guān)于政治的神學(xué)意象的差異之中。也正因如此，揭示施米特思想與神學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，就變得殊為重要。

　　國內(nèi)學(xué)術(shù)界當(dāng)下對施米特的研究，主要集中在部分政治學(xué)者之間，[5] 而鮮有法學(xué)角度的透視，甚至沒有引起法學(xué)界的充分關(guān)注。這種情景，大致與上世紀(jì)70年代之前日本學(xué)術(shù)界對施氏研究的理論狀況相同。[6] 其實，作為一個成就了所謂“政治憲法學(xué)”體系的學(xué)者，施米特固然擁有令政治學(xué)感興趣的思想，但其真正的思考角色，與其說是一個政治思想家，毋寧說是一個法律教義學(xué)家。誠如日本的研究者所指出的那樣，“施米特與其說是政治學(xué)者、思想史學(xué)家，倒不如說首先是法律教義學(xué)者，其特長在于法教義學(xué)的體系化，政治學(xué)性質(zhì)、思想史性質(zhì)的研究，僅僅只是出于這種目的的預(yù)備性的作業(yè)或曰部署而已┉┉”[7] 而且更值得注意的是，就思想史的背景而言，施米特與他的論敵——同時代的純粹法學(xué)代表人凱爾森一樣，都處在拉班德、耶利內(nèi)克之后的、19—20世紀(jì)德國所謂“國法學(xué)”的思想史脈絡(luò)之中。[8] 有鑒于此，自上世紀(jì)70年代以降，尤其是施米特的《憲法理論》自1972年在日本被翻譯刊行之后，[9] 施米特的研究就逐漸受到了日本法學(xué)界的重視。

　　本文較深遠(yuǎn)的動機之一，也是在為打破我國當(dāng)下施米特研究之局限，還施米特思想之全貌，尤其是在為突顯施氏作為法學(xué)家的本來面目方面，力圖做一次初步的嘗試，但基于目前有限的能力與資料，更直接的意圖則是通過分析施米特憲法學(xué)中的非常狀態(tài)、主權(quán)和決斷這三個最具有標(biāo)識意義的、而且是相互關(guān)聯(lián)的重要概念，來透視其思想與傳統(tǒng)神學(xué)之間的“結(jié)構(gòu)同一性”，揭示近代主權(quán)概念確立之后人類關(guān)于絕對正當(dāng)性根基的迷思與困窘，并同時比較施米特政治憲法學(xué)與純粹法學(xué)之間的差異，以把握施氏方法的特質(zhì)。而為了這個直接的意圖，筆者在本文中擬將暫且撇開施氏的晚成之作《憲法理論》（1928年）一書，而主要追溯到其前期的《政治的神學(xué)》（1922年）這篇文章中進(jìn)行回轉(zhuǎn)意義上的解讀。

　　二、非常狀態(tài)：超乎法秩序的秩序

　　施米特思考的出發(fā)點是“非常狀態(tài)”(Ausnamezustand)，僅此一點就使得他和德國傳統(tǒng)的規(guī)范主義法學(xué)及其同時代的凱爾森（Hans Kelsen）的純粹法學(xué)形成了對峙之勢。據(jù)他所言，“像凱爾森這樣的新康德主義者并不知道如何處理非常狀態(tài)”，[10]因為后者思考的出發(fā)點是常規(guī)穩(wěn)定的狀態(tài)。然而，在施米特看來，“一種關(guān)注現(xiàn)實生活的哲學(xué)不能逃避非常狀態(tài)和極端處境，而是必須在最大程度上關(guān)注它們。對這種哲學(xué)而言，非常狀態(tài)比規(guī)范更重要，之所以如此，不是因為對這個悖論的夸張反諷，而是因為這種觀點的嚴(yán)肅性比那種從人云亦云中得到的清晰概括更加深刻。”[11]

　　那么，何謂“非常狀態(tài)”呢？在《政治的神學(xué)》中，施米特對此作出了清晰的界定：“非常狀態(tài)即是那種無法以概念規(guī)定的狀態(tài)；
它打破了一般的法律條文，但同時揭示了一種特殊的法理因素——絕對純粹的決斷�！盵12] 在他看來，非常狀態(tài)包含著一種對所有概念、規(guī)范和理性的超越，因此才不是一種“概念規(guī)定的狀態(tài)”。當(dāng)然，它雖然“打破”了法律條文，但這并不意味著廢棄法律從而徹底宣布法律的無效，而是指在面對某種特定的緊急狀態(tài)時暫時終止法律的效用，等到消除了這種非常狀態(tài)后再恢復(fù)其有效性。這里值得注意的是，雖然在這種狀態(tài)中法律黯然隱退，但非常狀態(tài)本身并不是一種混亂無序的狀態(tài)，毋寧說，它是超越法律秩序之外的另一種秩序，因為在這種狀態(tài)下，國家依然存在，所以終極意義上的秩序依然占據(jù)主導(dǎo)地位，盡管這已經(jīng)不再是那種平常的秩序。[13]然而，如果說常規(guī)狀態(tài)或規(guī)范狀態(tài)是靠法律來維持的，那么，施米特所言的非常狀態(tài)則完全是由主權(quán)者來引導(dǎo)的一種秩序。更重要的是，不單如此，在施米特看來，連規(guī)范狀態(tài)也是基于非常狀態(tài)而成立的，他就此犀利地指出：“規(guī)范證明不了什么，而非常狀態(tài)卻能證明一切：它不僅確認(rèn)規(guī)范，而且確認(rèn)規(guī)范的存在，因為規(guī)范只能來自非常狀態(tài)�！盵14]

　　這一思想最終凝結(jié)在他此后出版的《憲法理論》一書之中，并凝練成為他整個奇異的、也就是被稱為20世紀(jì)“唯一”的憲法學(xué)理論體系的骨架。在那里，施米特更加詳盡地闡釋了為何非常狀態(tài)是一種秩序狀態(tài)。與非常狀態(tài)和規(guī)范狀態(tài)的區(qū)別相對應(yīng)，他創(chuàng)設(shè)并區(qū)分了“憲法”（Verfassung）和“憲法律”（Verfassungsgesetz）這兩個獨特的概念，其中，所謂的“憲法”，指的是一個民族對其自身的政治形式和存在形式的決斷本身；
而“憲法律”則只是對這種決斷的表達(dá)。[15] 與這一區(qū)分相對應(yīng)，施米特認(rèn)為，在非常狀態(tài)中，終止的就只是憲法律，而不是憲法本身。憲法本身所確立起來的國家秩序并未遭到破壞，相反，終止憲法律的目的正在于維護真正的憲法。簡而言之，一個民族的存在形式和國家秩序并未在非常狀態(tài)中消失。

　　這種非常狀態(tài)的“嚴(yán)肅性”就在于，它被引出了國家主權(quán)的歸屬問題。在常規(guī)狀態(tài)中，法律占據(jù)著主導(dǎo)地位，其之穩(wěn)定運行建立起了一種長久有效的秩序，整個國家的組織形式能夠像一臺機器那樣自動運轉(zhuǎn)，從而使得人們遺忘了國家的真正主權(quán)歸屬問題。為此便有人認(rèn)為法律自身就擁有主權(quán)，并提出了“法律主權(quán)”這種說辭。但施米特卻認(rèn)為，這種所謂的“法律主權(quán)”只是延緩或懸置了真正主權(quán)的歸屬問題，卻并沒有完全解決它。只有在非常狀態(tài)中，這種歸屬問題才真正突顯出來：主權(quán)要么屬于人民，要么屬于君主，而所謂“法律主權(quán)”則只是一種空洞的概念裝置而已。

　　如果我們把施米特的“非常狀態(tài)”概念與海德格爾的相關(guān)思想作一番比較，那么，這種思想的“嚴(yán)肅性”就更為顯而易見。在《存在與時間》中，海德格爾對于人的在世存在狀況作了著名的描述。他認(rèn)為，常態(tài)的人（即“常人”）處于一種忘卻自身的、“非本真的”“沉淪狀態(tài)”之中，事事處處以他人的意見為指南，而沒有自己的主見和判斷。而只有當(dāng)碰到某些例外情形，如遭遇死亡時，他才從這種常人狀態(tài)中驚醒過來，抽身回到本真的個體存在中來，并毅然決然地?fù)?dān)當(dāng)起自身的生存。因此，遭遇死亡這一非常狀態(tài)使人成其為人，使個體成其為個體，用海德格爾的話來說那就是“向死存在”。這與施米特所言的非常狀態(tài)非常相似，只不過海德格爾是在個體存在的意義上展開其論述的，而施米特卻是從國家存在的角度來闡釋的，但兩者都強調(diào)了非常狀態(tài)所具有的終極意義�！跋蛩来嬖凇钡睦�外情形成全了個體，使此在成為了“本真的”此在；
同樣，施米特認(rèn)為非常狀態(tài)也“最為清楚地提示了國家權(quán)威的本質(zhì)”[16]。也正是在這個意義上，洛維特（Karl Lowith）把施米特的思想定性為一種存在主義的國家理論。[17]

　　與施米特強調(diào)非常狀態(tài)相反的是自由主義法學(xué)，后者把這種非常狀態(tài)看作是一種因法律真空而造成的混亂狀態(tài)，而由法律所建立的秩序則是對這種混亂的克服。這里反映出了自由主義法學(xué)理論的一種基本預(yù)設(shè)，即把秩序嚴(yán)格地等同于法的秩序，而不承認(rèn)有超越法律規(guī)范之外的其它秩序。因此，為了消除由非常狀態(tài)所導(dǎo)致的秩序的失落，自由主義法學(xué)派就試圖通過限制主權(quán)者的權(quán)限來防止或消除非常狀態(tài)。在施米特時代的德國，這一邏輯發(fā)展的顛峰就是凱爾森的純粹法學(xué)。

　　眾所周知，自由主義法學(xué)的這一理論預(yù)設(shè)在思想史的脈絡(luò)上其實可以追溯到霍布斯�；舨妓拐J(rèn)為，在國家和法律產(chǎn)生之前存在著一種自然狀態(tài)。自然狀態(tài)中充滿著暴死的危險。人與人的關(guān)系就如同狼與狼的關(guān)系那樣，是“一切人反對一切人的戰(zhàn)斗”。因此必須克服自然狀態(tài)，進(jìn)入一種文明的狀態(tài)，即一種法律和國家的狀態(tài)。后來的自由主義法學(xué)把霍布斯看作其精神先驅(qū)，緣由之一就在于對這種非法律狀態(tài)的警戒和否定，只不過自由主義法學(xué)在某種意義上把自然狀態(tài)置換成了非常狀態(tài)而已。而凱爾森之否定非常狀態(tài)，也可以說是接續(xù)了這種思想的遺脈。而在這一點上，施米特的深刻之處則在于，他認(rèn)識到了凱爾森似乎刻意回避的一個問題，那就是非常狀態(tài)是否依然是一種法學(xué)意義上的國家狀態(tài)，它和前國家的自然狀態(tài)是否有著本質(zhì)上的區(qū)別。在施米特看來，非常狀態(tài)作為一種國家存在的特殊狀態(tài)，在事實上并不能“從世界上根除”，而自由主義法學(xué)用法律秩序取代非常狀態(tài)的做法其實只是逃避現(xiàn)實，這只會使它在實際遭遇極端狀態(tài)時“驚慌失措”。[18]

　　注釋：

　　[1]這是1972年該書由日本學(xué)者尾吹善人在日本創(chuàng)文社翻譯出版時被加予的評論。該書也于2005年7月在中國被譯為《憲法學(xué)說》而得到出版。

　　[2] Jean-François Kervégan: Carl Schmitt and ‘World Unity’, in The Challenge of Carl Schmitt ,Verso, 1999,p.54.

　　[3]劉小楓編：《政治的概念》“編選說明”，第4頁，上海人民出版社，2003年版。

　　[4]施米特：《政治的神學(xué)》，劉小楓編《政治的概念》，第31頁，上海人民出版社，2003年版。

　　[5] 如劉小楓：《施米特論政治的正當(dāng)性》，見《施米特：政治的剩余價值》，上海人民出版社，2002年版。張汝倫：《卡爾·施米特》，見《復(fù)旦哲學(xué)評論》，2004年等。

　　[6] 日本學(xué)術(shù)界對施米特的研究始于二戰(zhàn)之前，但直至1970年代，仍集中于政治學(xué)和思想史學(xué)領(lǐng)域，而“作為法學(xué)家的施米特的形象幾乎還未形成”。參見[日]新正幸：《有神論性質(zhì)的憲法學(xué)：卡爾·施米特的精神史方法》，宮本盛太郎、初宿正典編：《卡爾·施米特論集》所收，第163—164頁，本鐸社1978年版。在此順便交待的是：本文就主標(biāo)題的設(shè)定就曾參考了該文的題目，并吸收了該文的一些觀點，但與本文不同，該文主要是一篇直接介紹和分析施米特之方法論的文章。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[7] 同上，第164頁。

　　[8] 姑且可參見林來梵：《法律實證主義方法的故事——以拉班德的國法學(xué)為焦點》，載《浙江學(xué)刊》2004年第3期。

　　[9] 這個日譯版《憲法理論》，乃由憲法學(xué)者尾吹善人根據(jù)施米特1954年所謂“無修訂”的再版文本譯出， 1972年在日本創(chuàng)文社出版。

　　[10]《政治的神學(xué)》，第13頁。

　　[11]同上，第13頁。

　　[12]同上，第12頁。

　　[13]同上，第11頁。

　　[14]同上，第14頁。

　　[15] 有關(guān)“憲法”和“憲法律”的定義及其證立，可參見前引[日] 尾吹善人譯，《憲法理論》，第18頁以下。當(dāng)然，值得注意的是：施氏所謂的“憲法”和“憲法律”的區(qū)別，不能簡單地等同于現(xiàn)代憲法學(xué)中所說的實質(zhì)（意義上的）憲法和形式（意義上的）憲法之間的區(qū)別。

　　[16]《政治的神學(xué)》，第12頁。

　　[17] 參洛維特：《施米特的政治決斷論》，見《施米特與政治法學(xué)》，上海三聯(lián)書店，2002年版。

　　[18]《政治的神學(xué)》，第11頁。

　　饒有趣味的是，施米特的政治憲法學(xué)和凱爾森的純粹法學(xué)對非常狀態(tài)的不同態(tài)度，恰好分別與正統(tǒng)神學(xué)和自然神學(xué)（deism）對神跡的態(tài)度適相對應(yīng)。施米特也曾說過：“法理學(xué)中的非常狀態(tài)類似于神學(xué)中的奇跡�！盵1]正如他肯定非常狀態(tài)而凱爾森則否定它一樣，正統(tǒng)神學(xué)和自然神學(xué)對待神跡的態(tài)度也有徑庭之別。正統(tǒng)神學(xué)完全基于對上帝所實施的神跡的信仰之上，整部《圣經(jīng)》可以說就是對神跡的記錄，而其中最大的神跡就是：上帝為了給世人贖罪而化身成人，并被釘死在十字架上，最后又死而復(fù)活�？梢哉f，十字架的救贖神跡，正構(gòu)成為正統(tǒng)神學(xué)的核心部分，而通過奇跡直接干預(yù)這個世界的上帝則成了信仰的中心。與此相反，據(jù)施米特所言，自然神論則是“一種從世界上取消了奇跡的神學(xué)和形而上學(xué)。” [2]“從自然神論的世界觀看，即使那位處于世界之外一直作為這架巨大機器的工程師的統(tǒng)治者，也已被斷然棄置一旁。現(xiàn)在這架機器靠自己運作。”上帝對常規(guī)狀態(tài)的直接干預(yù)被徹底否定了，“他只是發(fā)布一般的意志，而非個別的意志�！盵3]因為自然神論的上帝“是一個無力的、甚至有死的上帝，……一切自然神論的最終結(jié)果都是讓人擺脫神的統(tǒng)治。為了達(dá)到這個目標(biāo)，就必須否認(rèn)上帝眷顧的存在。這可以通過兩種辦法做到。一種辦法是直接否認(rèn)上帝眷顧的存在，另一種辦法是把上帝的眷顧變成‘普遍眷顧’。這時，上帝的眼睛不再盯著麻雀，而是通過自然法則或歷史法則的作用普遍地眷顧全體物種。……‘上帝讓一切人成為自助者’才是自然神論的警句，因為自然神論的上帝不偏不倚，絕不介入人的事務(wù)。”[4]

　　總之，正如正統(tǒng)神學(xué)肯定了神跡，也肯定了實施神跡的上帝一樣，施米特肯定了非常狀態(tài)以及對這種非常狀態(tài)作出決斷的主權(quán)者；
而正如自然神論傾向于排除了神跡，也排除了實施神跡的上帝一樣，純粹法學(xué)也排除了非常狀態(tài)以及對這種非常狀態(tài)作出決斷的主權(quán)者。

　　三、主權(quán)：權(quán)力的兩個面相

　　從上述的“非常狀態(tài)”觀念中，施米特引出了他的“主權(quán)”概念，并謂曰：“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)�！盵5]如果說神學(xué)中的非常狀態(tài)（奇跡）彰顯的是上帝的權(quán)能，那么施米特法學(xué)中的非常狀態(tài)則凸現(xiàn)的是國家主權(quán)的歸屬問題。施米特在《政治的神學(xué)》中就指出，這是一個在“涉及公眾利益或國家利益以及公共安全和公共秩序等情況下，由誰來做出決斷”[6]的問題，而其對于國家理論和政治思考來說的確是一個無可回避的問題。

　　從主權(quán)的角度來看，則我們可以說，由法律所規(guī)范的常規(guī)秩序與在非常狀態(tài)下由主權(quán)者所引導(dǎo)的秩序，其實代表了兩種不同的權(quán)力運作模式。規(guī)范性的法律看起來限制甚至否定任何特殊的權(quán)力，但其實，它只是把原本屬于國家主權(quán)者的權(quán)力轉(zhuǎn)移到了形式性的法律之中。在施米特看來，這必然是一種形式性的或表象意義上的權(quán)力，它只是徒有其表，一旦遭遇非常狀態(tài)，就立刻分崩離析�！霸诜浅�狀態(tài)下，現(xiàn)實生活的力量打破了那種經(jīng)過無數(shù)次重復(fù)而變得麻木的機械硬殼�！盵7]而“現(xiàn)實生活的力量”則呼喚主權(quán)者的意志，即作為主權(quán)者潛在擁有的不受規(guī)范限制的那種絕對權(quán)威，這才是真正的權(quán)力；
而“麻木的機械硬殼”——即規(guī)范性的法律——則只是權(quán)力的表象，它只能按部就班地使用已經(jīng)分配好的權(quán)力規(guī)范，而不能創(chuàng)造性地運用權(quán)力。因此，非常狀態(tài)與常規(guī)狀態(tài)之間的對立，體現(xiàn)的其實是權(quán)力的兩個面相——實質(zhì)意義上的權(quán)力和表象意義上的權(quán)力——之間的尖銳沖突。

　　施米特在主權(quán)概念的前提之中所構(gòu)想的這種沖突，同樣也能使我們聯(lián)想到一些經(jīng)典的神學(xué)意象�！妒ソ�(jīng)》所記載的亞伯拉罕的故事，可謂是其中的一個顯例：上帝要求亞伯拉罕獻(xiàn)祭他心愛的兒子，這一命令，可以說就相當(dāng)于產(chǎn)生了一種“非常狀態(tài)”。從人間慣常的倫理規(guī)范來說，上帝的命令完全是荒誕的、不可理解的，甚至是不合理的，但事實上，這恰恰體現(xiàn)了上帝作為一種全能的立法者的權(quán)威：“我所建立的，我必拆毀，我所載植的，我必拔出。”[8]質(zhì)言之，上帝所建立的東西，如規(guī)范父子關(guān)系的律法，體現(xiàn)的只是上帝權(quán)力的一般表象，而“建立”本身，以及與這種“建立”相對應(yīng)的“拆毀”行為，才徹底體現(xiàn)出了他的真正權(quán)力，而且是一種完全具體而個別的權(quán)力，也因此它才是一種例外狀況，一種非常狀態(tài)。亞伯拉罕在這里所遭遇的，在終極意義上，并不是服從神的意志與服從人間規(guī)范之間的沖突，而是權(quán)力的兩種面相之間的沖突，即是服從上帝單獨具體的權(quán)力還是服從上帝權(quán)力的一般表象——律法之間的沖突。[9]正是在這兩種權(quán)力面相的沖突中，上帝作為絕對主權(quán)者、作為全能立法者的權(quán)威才真正顯現(xiàn)出來了。同時，也正是在這種權(quán)力沖突的非常狀態(tài)中，人們才可以理解施米特基于什么樣的邏輯將非常狀態(tài)依然視為是一種秩序的狀態(tài)：雖然作為上帝權(quán)力之表象的律法全然隱退了，突現(xiàn)的是上帝個別的、直接的權(quán)力，但是秩序本身在人對上帝的完全順服中依舊巍然聳立，而這種秩序是建立在主權(quán)者的決斷之上，而非建立在律法之上的。這與施米特主權(quán)理論前提中的構(gòu)想，的確也具有“結(jié)構(gòu)同一性”。

　　與其相反，和自然神論排斥人格神一樣，純粹法學(xué)派對非常狀態(tài)的排斥，對一切“例外”的否定，也來自于對主權(quán)中人格化因素的恐懼�！八麄円恢抡J(rèn)為，一切人格性因素都必須從國家概念中消除。對他們而言，人格性因素和支配性因素均屬同類。在凱爾森看來，個人支配權(quán)概念是國家主權(quán)理論中的本質(zhì)性錯誤，因為這種理論的前提是支配的主觀性，而非客觀有效的規(guī)范”。[10]因此，他們力圖從純粹客觀化的法律角度來看待主權(quán)。其實，這種態(tài)度與自啟蒙運動以來的主流法律理論所呈現(xiàn)的去政治化傾向是一致的，其崇尚的是從常規(guī)的狀態(tài)中思考政治，也就是從后政治的角度來思考政治、主權(quán)和法律，而不考慮發(fā)生學(xué)意義上的法律和政治、主權(quán)之間的事實關(guān)系。其深刻的價值取向乃是：應(yīng)該由法律來安排政治的秩序即主權(quán)，而非由施米特所說的那種政治性的“主權(quán)”來安排法律，這樣就可以排除政治中的主觀人格因素，而且只有由法律來安排的政治，才可能是優(yōu)良的政治。但在施米特看來，這種規(guī)范法學(xué)的理論“把國家看作是對領(lǐng)土的穩(wěn)定的、常規(guī)的管理，并依照法律對其事務(wù)進(jìn)行組織，這種看法只是沖突穩(wěn)定后的結(jié)果。它忽略了的事實是：國家處在和其他國家的敵對關(guān)系之中，國家通過軍事武力保衛(wèi)其領(lǐng)土，以及在這種對武力的壟斷中，國家可以聲稱是對該領(lǐng)土進(jìn)行統(tǒng)治是合法的。和平的、合法的、自由的資產(chǎn)階級正坐在一個火山上而忽略了事實。他們的世界是建立在國內(nèi)沖突的相對穩(wěn)定的狀態(tài)和國家能夠?qū)Ω镀渌麧撛诘臄硨�國家的能力之上”。[11]

　　進(jìn)言之，就施米特的角度而言，規(guī)范主義法學(xué)的“致命錯誤”就在于它只抓住了權(quán)力的一個面相——法律，而遺忘了權(quán)力的原始面相——直接的、個別的、絕對的權(quán)力。與之相反，施米特從非常狀態(tài)出發(fā)對政治和法律所展開的思考，則是一種前法律的思考，一種還原和顯現(xiàn)了政治、主權(quán)和法律的原初本相的思考。不得不說，這是一種比規(guī)范主義法學(xué)更有迷惑力的、帶有“野性”的思考，因為后者很容易被理解為把主權(quán)的本質(zhì)遮蔽在法律之下，并“神化”了法律的形式力量。而沿著施米特的視角，一般人的確會輕而易舉地看到這樣的事實：真正的政治不是依據(jù)法律而建構(gòu)的秩序，相反，法律秩序也只有依靠政治的穩(wěn)定才得以成立，而規(guī)范法學(xué)所依賴的法律從來就不可能自動地生發(fā)出一種秩序，在法律適用的過程中，也必然要求有一種權(quán)力，即權(quán)威的介入。

　　當(dāng)然，應(yīng)該承認(rèn)的是，正如施米特對非常狀態(tài)的強調(diào)并不一定是為了設(shè)置一種永恒的非常狀態(tài)那樣（僅憑這一點就可以清楚地看到他和納粹政府之間的差距，因為納粹政府的目的僅僅在于制造非常狀態(tài)），他由非常狀態(tài)入手而強調(diào)了本真權(quán)力的一面，其意圖也并不一定是完全輕視所謂的權(quán)力的“表象”——法律。[12]簡言之，施米特在主權(quán)概念中所揭示的實質(zhì)意義上的權(quán)力和表象意義上的權(quán)力之間的沖突，無非是為了強調(diào)政治對法律的優(yōu)先性，或者更進(jìn)一步說，是為了在方法論上批判規(guī)范主義法學(xué)的法律理論和國家理論中的那種去政治化、去人格化因素的取向，并在主權(quán)的概念中恢復(fù)人格主義的因素和決斷主義的因素。

　　這就又引出了“決斷”這個概念。

　　四、決斷：秩序的重構(gòu)

　　與非常狀態(tài)相關(guān)的另外一個非常重要的、也是爭議頗多的就是“決斷”（Dezision）概念。這個概念在施米特的政治憲法學(xué)中尤其具有標(biāo)識性的意義，施米特憲法學(xué)的立場也為此被稱之為“決斷主義”，以區(qū)別于德國傳統(tǒng)的規(guī)范主義。[13]

　　這個“決斷”的含義是頗為復(fù)雜的。前述施米特的所謂“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)”這句名言，通常被簡單地理解為主權(quán)者“決斷”非常狀態(tài)的存在，并對現(xiàn)實進(jìn)行干擾。但是，從上面的論述也可以看出，決斷還包含著另外一層同樣重要的含義，即主權(quán)者通過決斷引導(dǎo)出了一種新的秩序。如果我們認(rèn)識到了決斷的這種雙重含義，而非僅僅只是第一重含義，那么施米特的決斷概念就的確不是洛維特所理解的那樣，純粹是一種“隨機之作”、一種“由于是自我維持從而是靠虛無來維持的漂泊無意的決斷”。[14]因為，這種決斷也是一種由意志引導(dǎo)的決斷，其本身也是為了秩序的重新建構(gòu)。在施米特而言，主權(quán)者在對非常狀態(tài)是否存在的判斷中顯明自身的存在和意義，并通過對非常狀態(tài)作出決斷而引導(dǎo)出新的秩序，并在其中展露其真正的、絕對的權(quán)力。誠然，表象意義上的權(quán)力在遭遇真實意義上的權(quán)力之際全面淪陷，但是對法律的否定性決斷并不是一種為否定而否定的決斷。否定乃是新的肯定，也就是為了新的建構(gòu)�！按�表型專政者之所以能夠中止憲法，其唯一目的是捍衛(wèi)憲法，并且在危機過后恢復(fù)憲法。”[15]由此，我們也似乎多少能夠明白施米特為何會在二戰(zhàn)期間擁護納粹政權(quán)了。他和納粹政權(quán)的合作，乃是為了一種秩序的重新建構(gòu)。正如有論者所言，“和其他許多保守的思想家一樣，施米特看到的要么是希特勒，要么是混亂的抉擇�！盵16]

　　施米特所肯定的這種決斷，在結(jié)構(gòu)意義上同樣如同上帝的決斷。在《圣經(jīng)》中，這個決斷最終由耶穌基督在十字架上的死以及死后的復(fù)活而完成。這一決斷確認(rèn)了非常狀態(tài)（奇跡）的出現(xiàn)。耶穌純粹無辜，卻要擔(dān)當(dāng)世人的罪責(zé)而死，這本身就是一種“例外”。更奇妙的則是因了這一“例外”，世人從此可以不再生活在律法的束縛之下，因為隨著耶穌的死亡和復(fù)活，每個人就不再受到原罪的纏繞，只需單單地篤信和皈依基督，就能獲得救贖的恩典。由此，律法的秩序就轉(zhuǎn)變成了信仰的秩序。信仰超越了律法，又成全了律法。因此，基督在十字架上的決斷是為了建立一種新的秩序，或者說是為了恢復(fù)上帝創(chuàng)世之初為世人所預(yù)備的秩序，這是一種實在地包含著救贖之大愛的絕對的決斷�？梢哉f，施米特所提出的決斷論，與上帝的這種為著救贖的決斷有著相似的結(jié)構(gòu)，它們都突破舊的秩序結(jié)構(gòu)，而建立了新的秩序。一方面，政治的主權(quán)者通過非常狀態(tài)的決斷證明其自身擁有一種對國家的絕對主權(quán)；
另一方面，上帝則在其救贖的決斷中，證明他對世界擁有自上而下的絕對的主權(quán)，他在基督的十字架上，實際地、唯一一次行使了這種權(quán)柄。[17]這兩種絕對權(quán)力，均表明了其統(tǒng)治的正當(dāng)性。

　　與之相對的是，自然神論由于在主權(quán)、政治中排斥人格性因素而取消了非常狀態(tài)，自然也就排除了決斷的問題，因為自然神論的上帝，是一個沒有主權(quán)或者確切地說是一個被人剝奪了主權(quán)的上帝。同樣，自由主義的規(guī)范主義法學(xué)所關(guān)心的也不是決斷，而是討論或協(xié)商。施米特在《政治的神學(xué)》中就指出：“自由主義就任何政治細(xì)節(jié)均要協(xié)商和談判，(點擊此處閱讀下一頁)

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