公元1900年，有三本書的出版幾乎改變了西方世界，在某種意義上也就是改變了整個世界的學(xué)術(shù)風(fēng)貌，這就是弗洛伊德的《夢的解釋》，胡塞爾的《邏輯研究》和齊美爾的《貨幣哲學(xué)》。

　　《夢的解釋》或弗洛伊德的整個學(xué)說都可以被稱之為是一種關(guān)于無意識心理過程的學(xué)說，所以又被稱之為“深蘊心理學(xué)”；
胡塞爾的《邏輯研究》按他自己的說法，則可以被等同于他所理解的“純粹描述心理學(xué)”或“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)”；
至于《貨幣哲學(xué)》，看起來研究的是貨幣問題，實際上所揭示的卻是通過對貨幣的討論，來關(guān)注金錢對整個社會的精神觀念和個體的文化—心理氣質(zhì)所施加的影響。而且，更有意思的是這三位作者都是猶太人，但在對猶太人命運的思考和自己所做出的選擇上又走上了完全不同的道路。其中弗洛伊德的書是最早傳入中國大陸的，其次是胡塞爾，由胡塞爾所引發(fā)的現(xiàn)象學(xué)思潮已經(jīng)成為我們國家現(xiàn)代外國哲學(xué)研究中的“顯學(xué)”；
而現(xiàn)在，齊美爾也正在引起越來越多的人的關(guān)注；
因為他使問題集中在對現(xiàn)代性的重新認(rèn)識上。這三個人相繼對中國思想界所施加的影響本身就是一個很有意思的文化現(xiàn)象，特別是當(dāng)我們意識到這三位大思想家都與馬克思或馬克思主義有著或多或少的聯(lián)系時，這個問題就更值得我們深思了。

　　馬克思作為一位猶太人所考慮的無疑是一些有關(guān)社會、歷史、生產(chǎn)、勞動、所有制、剩余價值之類的“宏大問題”，而當(dāng)這三位猶太思想家都不約而同地在世紀(jì)之交把目光投向了個人的意識現(xiàn)象和作為一種心理效應(yīng)的有意識或無意識的活動方式時，所謂的現(xiàn)代性的社會－文化－心理現(xiàn)象到底發(fā)生了怎樣的變化？也許如齊美爾在《貨幣哲學(xué)》中所說的那樣，金錢“一方面使一種非常一般性的、到處都同等有效的利益媒介、聯(lián)系媒介和理解手段成為了可能，另一方面又能夠為個性留有最大程度的余地，使個性化和自由成為可能�！�

　　但真是這樣嗎？

　　其中對此最表懷疑但在“救世主情懷”或“彌賽亞主義”上與馬克思又最為接近的就是弗洛伊德了；
如果再加上尼采，這三個人就共同構(gòu)成對柏拉圖主義和基督教傳統(tǒng)從根本上進行懷疑和解構(gòu)的大師。

　　按照當(dāng)代美國哲學(xué)家摩羅阿德·維斯特法爾(Merold Westphal)的說法，弗洛伊德、馬克思和尼采同為從“動機”上對宗教表示質(zhì)疑的思想家：弗洛伊德表示的是，當(dāng)你說出你的信仰時，你根本就不知道什么是你的“潛意識”，不知道你是否如同做夢一樣都是為了滿足自己被壓抑著的某種愿望；
而馬克思則著眼于意識形態(tài)問題，認(rèn)為宗教也不過是一種意識形態(tài)，一種為了統(tǒng)治階級的利益而起到支配人們思想觀念的價值系統(tǒng)；
如果說弗洛伊德認(rèn)為宗教只是軟弱尋求安慰，馬克思認(rèn)為宗教是一種將權(quán)力合法化的有效途徑的話，在尼采看來，宗教則是弱者通過一種想象的復(fù)仇或報復(fù)來進行自我補償，因為宗教在道德上是為“弱者”說話的，就如“羊羔嫌惡猛禽”，人們就把“猛禽”定義為“惡”，而把“羊羔”的“嫌惡”定義為“善”一樣。（參見維斯特法爾所著的《解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)與宗教哲學(xué)·第二部分》，中國社會科學(xué)出版社2005年12月版）

　　我們最初接觸到弗洛伊德的著作是在上世紀(jì)80年代中期的《走向未來》叢書中，當(dāng)時的第二輯中有一本由英國人約翰·里克曼選編的《弗洛伊德著作選》，賀明明譯，大家讀得熱火朝天，像這樣把人的個性發(fā)展與性本能的成熟、挫折、沖突、不適應(yīng)與焦慮，甚至與哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、人類學(xué)、社會學(xué)、民俗學(xué)、犯罪學(xué)，與人類遠(yuǎn)古時代的神話、圖騰、禁忌，乃至理想、愿望、使命感和死亡本能都聯(lián)系在一起加以論述的著作對我們來說在以前聞所未聞；
后來，弗洛伊德幾乎所有的著作就都有了中譯本，包括他生前所出版的最后一本《摩西與一神教》。

　　但對我印象最深或影響最大的還是艾利希·弗洛姆（Erich Fromm）所著的薄薄的一本小書：《弗洛伊德的使命》（Sigmund Freud`s Mission:An Analysis of His Personality and Influence），這本書是當(dāng)時的另一套叢書《文化：中國與世界》中的一本；
而這兩套叢書也就成為整個80年代中國思想界的風(fēng)向標(biāo)。

　　對弗洛伊德，我們大約可以這樣說：首先，對真理的熱望是他個性中最深刻、最強烈的動機；
但當(dāng)我們談到這種動機時，必須同時強調(diào)（或者說更主要地強調(diào)）他的勇氣，強調(diào)他對真理的熱望并不僅僅如啟蒙思想家那樣是為了突出理性的力量，他更強調(diào)的是非理性的激情與情緒：勇氣使他不懼怕孤獨，激情與情緒使他相信僅從理智上是揭示不出精神病的病因的，人的思維本身就無法與情感相分離。其次，弗洛伊德一生都對歷史與政治抱有深深的興趣，而且熱衷于那些改變了人類命運的偉人。這一點可以解釋他為什么是一位堅定的社會主義者和人道主義者，解釋他為什么要在他的第一本、也就是我們在前面提到的出版于1900年的《夢的解釋》的扉頁上題寫上這樣一段話：“Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo”（如果我不能制服諸神，我將搬走地獄），這段話出自維吉爾的一首詩，曾被德國社會主義領(lǐng)袖拉薩爾用于他的一本書中，而弗洛伊德在1899年7月17日寫給弗里斯的一封信中說他正在讀拉薩爾的這本書。弗洛姆說，這里真正有意思的地方在于弗洛伊德在這封信中并沒有說他的這段話引自拉薩爾；
而這又恰恰“表明他是無意識地在以這位偉大的社會主義領(lǐng)袖自居。”哪怕就是以老弱病殘之軀逃亡到英國，“他的無意識仍然使他覺得他是作為英雄和征服者到達(dá)這塊避難地的�！保ā陡ヂ逡恋碌氖姑�》，中譯本第84、95頁，北京三聯(lián)書店1986年版）

　　弗洛姆說，作為一個偉大的科學(xué)家，就弗洛伊德的精神分析學(xué)說所導(dǎo)致的革命性后果而言，只有達(dá)爾文的學(xué)說可以與之相媲美，但所謂的“達(dá)爾文主義”卻從來沒有發(fā)展為一種運動，而弗洛伊德卻把以他的學(xué)說命名的精神分析學(xué)變成了一個半秘密的組織，在“國際倫理文化共濟會”（International Fraternity for Ethics and Culture）中由一個有他參加的秘密的委員會作中心指導(dǎo)，不斷清除異己，最后再發(fā)展為一個設(shè)有許多分機構(gòu)的國際組織，這是達(dá)爾文主義所遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能比擬的。所以弗洛姆說弗洛伊德是二十世紀(jì)初披著治療學(xué)家和科學(xué)家外衣的偉大的社會改革家。

　　最后，我們要強調(diào)的是，弗洛伊德之所以要改造社會，是因為這個社會是完全不合理的。他在《論心理機能的兩條原則》中說，精神病人之所以會喪失“現(xiàn)實功能”，就是“因為他完全或部分地感到現(xiàn)實無法忍受”；
從本質(zhì)上說，他已經(jīng)看到了國家主義、社會主義、宗教都不能把人們引向更美好的生活；
而且，如同馬克思，他也承認(rèn)消滅私有制可以免去人們在競爭中的相互敵對狀態(tài)，但在他看來，這種競爭（主要是男人間的競爭）的最強有力的源泉并不是經(jīng)濟，而是“男子試圖自由地、不受任何限制地接近他相接近的一切女子的愿望。最初是父子之間為母親而進行的競爭，然后是兒子之間為一切可以接近的女人而進行的競爭�！�假設(shè)個人擁有物質(zhì)財富的權(quán)利被剝奪了，那么在性關(guān)系中仍然有天賦的權(quán)力，它必定使在其他方面完全平等的男女產(chǎn)生最深刻的積怨和最強烈的敵意’�！保ā陡ヂ逡恋碌氖姑�》第115頁，并參照弗洛伊德的《文明極其不滿》）所以弗洛伊德作為一個“偉大的社會改革家”，其所有的信念其實都建立在對人的心理疾病的診治以及有關(guān)無意識、抵抗、轉(zhuǎn)移、釋夢這樣一些心理學(xué)概念的基礎(chǔ)之上。所以在這一意義上，他的學(xué)說又決不是為某種政治目的服務(wù)的。他甚至否認(rèn)他的學(xué)說是世界觀，是生命哲學(xué)，否認(rèn)他想通過精神分析來表達(dá)出某種特定的哲學(xué)意向。如果非要說他實際上繼承和發(fā)展了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)的話，在弗洛姆看來，這就是他把統(tǒng)治西方十八、十九兩個世紀(jì)的兩種相互矛盾的思潮（浪漫主義和理性主義）在新的基礎(chǔ)上進行了創(chuàng)造性的綜合；
他的浪漫主義表現(xiàn)為突出了人不可意識到的“底層世界”對理性主義所構(gòu)筑起來的社會理想的沖擊與破壞；
而他的理性主義則體現(xiàn)為通過他的學(xué)說，就可以為西方古老的、自柏拉圖以來就一直信奉著的倫理理想提供一個新的基礎(chǔ)，這就是人的“自我”總有一個從順從本能到壓抑本能的過程，“超我”就是在這一過程中發(fā)展起來的；
在這一意義上，也正如他在一封寫給愛因斯坦的信中所說的那樣，他相信隨著文明的進展，“超我”會不斷內(nèi)在化，并最終結(jié)束人與人的竟?fàn)�、破壞性本能和一切�?zhàn)爭。他說“他希望這也許不是烏托邦式的想法。”（《弗洛伊德的使命》第121頁）

　　在這一論述過程中，最有意義的地方也許就集中在他關(guān)于壓抑與升華的表述中。

　　有這么幾個問題是可以確定下來的：第一，在任何一個特定的社會中，個體總要壓抑與他那個社會的思想模式不相符合的情感與愿望，產(chǎn)生這種壓抑的動力是害怕孤獨，害怕由于具有和別人（絕大多數(shù)人）不一樣的思想和情感而為社會所拋棄；
從這一角度說，弗洛伊德認(rèn)為必須批判地對待一切固有的社會思想和情感模式，否則個體被壓抑的無意識就無法獲得釋放，而這會直接導(dǎo)致精神錯亂；
第二，人的本能（里比多）始終是一個不變的量，但消耗了就不可復(fù)得；
這種消耗具有一種破壞性的力量，它不是對準(zhǔn)別人就是指向自身，所以他才在《本能及其變化》中列出這樣一個表格，說明本能經(jīng)歷了這樣四種變化形式，這就是“走向反面，返回主體，壓抑和升華”。“走向反面”包括施虐狂和受虐狂，窺陰癖和裸露癖，以及一般情況下的從愛到恨；
“返回主體”不過說的是施虐和窺陰的對象成了主體自身而已，在這一變化中本能有一個從主動到被動的轉(zhuǎn)換：兒童的“自我淫蕩”是不需要任何外部世界的；
當(dāng)本能需要找尋一個外部對象而又做不到時，就可能在痛苦中發(fā)起向外部世界的沖擊。在這種情況下，外部世界的障礙（沖擊的無效）就迫使本能產(chǎn)生一種自我保護機制，這就是把某些東西排除在意識之外，即拒絕代表本能的心理概念進入意識。弗洛伊德認(rèn)為這是壓抑的第一階段。所以壓抑并不是指沖動得不到滿足而無法忍受，恰恰相反，它指的是使其成為無意識。在無意識中，本能就具有了一些難以覺察但又極其豐富的形式，要么完全被壓抑，看不到任何痕跡；
要么以偽裝的情感出現(xiàn)，具有了某種特殊的情調(diào)；
要么轉(zhuǎn)變?yōu)榻箲]。弗洛伊德說，它就如真菌一樣在黑暗中分叉，并且采取著不僅陌生、而且恐怖的形式；
但總的來說，它既可能由于在幻想中不受阻礙地發(fā)展而造成實際滿足的欠缺，也可能由于超過某一限度而使這種幻想式的滿足破滅，于是必須尋求另外的渠道加以發(fā)泄；
總之“被壓抑的東西的每一種派生物都有其特殊的命運。稍有畸變就會改變整個的結(jié)果�！彼�以不管是因為畸變的過程還是由于間接聯(lián)想的原因，心理治療的唯一目的就是讓這些被壓抑的東西自由進入意識。（《弗洛伊德著作選》，第123頁，四川人民出版社1986年版）再進一步，弗洛伊德就提出了升華的概念，認(rèn)為“正如財富是積攢的產(chǎn)物一樣，文化是本能受挫的產(chǎn)物”；
和蕓蕓眾生們不同的地方就在于：他們并不尋求本能的滿足（或者說滿足不了），而是自我剝奪，從而為文化的成果“積攢”下足夠強大的精神資本，弗洛姆說，比如弗洛伊德本人，“他自己對待性的態(tài)度，完全夠得上維多利亞女王時代性道德的理想標(biāo)準(zhǔn)”，但也許正因為這樣，才造就了一個如此偉大的人物。

　　也許弗洛姆的這一說法確實是有道理的：弗洛伊德的悲劇命運在于當(dāng)他生命即將結(jié)束時，他看到了西方世界出現(xiàn)了自巫術(shù)審判以來的最為強大的以非理性戰(zhàn)勝理性主義的力量；
而且人們把這種力量在某種意義上歸咎于他的學(xué)說。但不管怎么說，弗洛伊德的不幸更多的是他個人的不幸，他的學(xué)說不僅成為無數(shù)在艱難困苦中頑強生存下來的人的精神依托，而且滲透到整個西方文化的各個方面，以至于在今天離開了弗洛伊德的學(xué)說，我們就幾乎沒有辦法談?wù)撛谖覀冄矍肮夤株戨x、變幻莫測的西方思想。

　　當(dāng)消費取代積攢已經(jīng)成為了指導(dǎo)人們?nèi)粘Ｉ�活的最高原則時，當(dāng)這種盡快、盡早要求消費的不僅僅指物質(zhì)上的商品，也包括各種“文化快餐”、甚至包括友情、愛情和性的享樂時，弗洛伊德的學(xué)說自然更為引人注目；
但，也許對我們來說，現(xiàn)在剩下的只有了消費而不再有任何意義上的升華。而且，當(dāng)物質(zhì)消費的阻礙真的不復(fù)存在、而且人們的眼睛都只盯著物質(zhì)的、有形的消費時，我們也就有足夠的理由懷疑在人的精神世界中是否還有任何“積攢”的可能。

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