一、“危機(jī)意識(shí)”對(duì)應(yīng)三大問(wèn)題

　　就我的理解而言，當(dāng)人們?cè)谡�常的狀態(tài)下無(wú)法應(yīng)對(duì)周邊事務(wù)所帶來(lái)的問(wèn)題時(shí)會(huì)產(chǎn)生某種焦慮感，這種焦慮感的彌散和累積會(huì)隨著問(wèn)題出現(xiàn)的程度和性質(zhì)演變成為“危機(jī)意識(shí)”。“危機(jī)意識(shí)”積累到一定程度就會(huì)使自己對(duì)周邊世界的認(rèn)知態(tài)度發(fā)生改變，重新形成新的歷史觀念。中國(guó)在各個(gè)不同的時(shí)期曾出現(xiàn)過(guò)各種“危機(jī)意識(shí)”，比如制度層面的王權(quán)合法性問(wèn)題，疆域方面的“夷夏之辨”與文明中心之關(guān)系問(wèn)題，“郡縣”與“封建”之爭(zhēng)導(dǎo)致的“統(tǒng)一”與“分裂”問(wèn)題等等。這些“危機(jī)”出現(xiàn)的特點(diǎn)是，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)可以在一個(gè)相對(duì)較為封閉的文明統(tǒng)一體內(nèi)部自足地加以解決。但我們不得不承認(rèn)，19世紀(jì)中葉以后，中國(guó)人因?yàn)樗�受西人的影響越�?lái)越大，以至于不得不更加依賴于與外部世界的互動(dòng)來(lái)定位自己生活的位置，甚至到了失此憑依就無(wú)法自足性地處理內(nèi)部事務(wù)，有效確立自己的身份，或者說(shuō)無(wú)法根據(jù)自古確立的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)應(yīng)對(duì)政治社會(huì)問(wèn)題的地步。因此，“危機(jī)意識(shí)”的劃分就有了進(jìn)行“前近代”和“近代”區(qū)分的可能性。以往學(xué)術(shù)界對(duì)前近代與近代“危機(jī)意識(shí)”的具體研究成果可謂是汗牛充棟，雖然闡述的語(yǔ)境和思路取向各有不同。[1]

　　本文不擬在“危機(jī)意識(shí)”本身內(nèi)容的闡明上再添新說(shuō)，或再補(bǔ)史料，或歸納撮說(shuō)其要旨，而是出于以下的觀察而形成的現(xiàn)象學(xué)描述：我們發(fā)現(xiàn)，任何時(shí)代的“危機(jī)意識(shí)”都與某種歷史觀的形成有著復(fù)雜微妙的對(duì)應(yīng)關(guān)系，甚至可以說(shuō)某種歷史觀之所以形成，有時(shí)恰恰可能是對(duì)某種“危機(jī)意識(shí)”加以回應(yīng)的結(jié)果。處于前近代狀態(tài)的“危機(jī)意識(shí)”多源于對(duì)王朝更迭合法性闕失的焦慮，比如春秋時(shí)期孔子對(duì)周代以后“禮崩樂(lè)壞”的焦慮；
西漢初期對(duì)皇權(quán)體制因過(guò)度依賴法家剛性的統(tǒng)治而缺乏懷柔之術(shù)的焦慮；
北宋向南宋轉(zhuǎn)換期間對(duì)“華夷之辨”影響“正統(tǒng)觀”的焦慮；
明末清初遺民士大夫?qū)Α叭A”（漢）“夷”（滿）位置互換所帶來(lái)的歷史大變局的焦慮等等�！岸Y崩樂(lè)壞”導(dǎo)致儒家對(duì)“禮”的歷史作用的重新解讀；
“獨(dú)尊儒術(shù)”則是建立西漢統(tǒng)治合法性的選擇；
“華夷”對(duì)峙的格局成為兩宋歷史觀形成的外部危機(jī)源頭；
而“華夷”界限的模糊卻又是清“大一統(tǒng)”歷史理念的根據(jù)。同時(shí)，“歷史循環(huán)史觀”在各朝各代的出現(xiàn)和不斷強(qiáng)化也與這種焦慮感的產(chǎn)生和釋放相互對(duì)應(yīng)。同樣道理，“危機(jī)意識(shí)”之所以具有所謂近代的特征，乃是在于近代中國(guó)面臨解體危險(xiǎn)所產(chǎn)生的焦慮感已遠(yuǎn)遠(yuǎn)無(wú)法依賴前近代的思想資源加以解脫，更無(wú)法在一種固有的循環(huán)解釋格局之內(nèi)予以回應(yīng)，盡管近代中國(guó)人已被時(shí)局逼迫，不得不迅速拿出各種思想設(shè)計(jì)方案和歷史理念去擺脫這種困境，以至于他們提出各種解決問(wèn)題方案的頻率日益呈不斷加快之勢(shì)。

　　具體而言，近代“危機(jī)意識(shí)”的產(chǎn)生與近代中國(guó)人對(duì)歷史的解釋模式就有了不可分割的關(guān)系。我認(rèn)為最重要的方面比較集中地體現(xiàn)在以下三個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題上：

　　其一是，導(dǎo)源于西方的現(xiàn)代民族國(guó)家的自決意識(shí)與族群認(rèn)同的新觀念變成了近代中國(guó)的主流話語(yǔ)之后，如何兼容清帝國(guó)統(tǒng)一的歷史遺產(chǎn)與民族自決的地區(qū)性意識(shí)的覺(jué)醒之間的復(fù)雜關(guān)系。

　　近代以來(lái)中國(guó)處理周邊事務(wù)面臨的主要困境是面對(duì)西方外力壓迫如何自存的問(wèn)題，即常說(shuō)的所謂“救亡”問(wèn)題，但有些論者把“救亡”與“啟蒙”對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為“救亡”運(yùn)動(dòng)壓抑了“啟蒙”思想得以成長(zhǎng)和擴(kuò)散的機(jī)會(huì)，由此形成了一種彼此沖突的格局，這種論點(diǎn)是大可值得商榷的。[2]因?yàn)樵谀撤N意義上說(shuō)， “救亡”的許多實(shí)踐行為恰恰是啟蒙思想熏染的結(jié)果，同時(shí)又推動(dòng)了啟蒙思想的發(fā)展，兩者并不構(gòu)成互不相容的矛盾關(guān)系。兩者的緊張可能只反映在不同的歷史節(jié)奏的變化所造成的某種心理困境上，比如對(duì)中國(guó)改革是采取慢變量還是速變量的路徑選擇上，它并不能說(shuō)明“救亡”的路徑完全脫離了啟蒙的軌道；
可另一方面，“救亡”的道路選擇也并不一定就是“啟蒙”貫徹不充分的結(jié)果，而很有可能是中國(guó)政治和社會(huì)的各種因素復(fù)雜博弈后的產(chǎn)物。

　　“變奏說(shuō)”更不能說(shuō)明面對(duì)“救亡”這種危機(jī)意識(shí)時(shí)，中國(guó)人有可能采取的變革方案與中國(guó)傳統(tǒng)歷史理念和政治選擇之間為何存在著密不可分的關(guān)系，也不能說(shuō)明中國(guó)近代的變革在很大程度上是超越了西方“啟蒙”傳統(tǒng)所規(guī)定路線的一種獨(dú)特景觀。這給人的印象必然是，“救亡”的發(fā)生乃至成為話語(yǔ)霸權(quán)，似乎完全取決于西方“啟蒙”實(shí)踐在中國(guó)的深化程度和歷史機(jī)遇。這種局促于現(xiàn)代化敘事中的論說(shuō)方式仍支配著中國(guó)大陸學(xué)界對(duì)中國(guó)近代歷史演進(jìn)的基本判斷。這有點(diǎn)像觀察中國(guó)變革時(shí)，有關(guān)“激進(jìn)”還是“保守”的爭(zhēng)論都著眼于變革速率與傳統(tǒng)保守之間的比例關(guān)系的計(jì)算上。而沒(méi)有人考慮某些“激進(jìn)”運(yùn)動(dòng)也可能秉持保守策略，而那些僅僅靠單純推崇“保守主義”，同時(shí)只會(huì)對(duì)文化傳統(tǒng)做出空洞闡釋的人，其論說(shuō)策略恰恰與制度變革的實(shí)際運(yùn)作相脫節(jié)而變得缺少實(shí)踐的可能。因此，我們的探索目標(biāo)似乎不應(yīng)該僅僅限于考察中國(guó)接受西方思想洗禮的程度，并以此標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量其近代意義和價(jià)值，而更應(yīng)該關(guān)注傳統(tǒng)與西方思想在交鋒狀態(tài)中所表露出的復(fù)雜性。

　　例如，我們現(xiàn)今對(duì)疆域的認(rèn)知和政治意義上的統(tǒng)治策略，就有可能更多地延續(xù)了清帝國(guó)的治理原則，而不完全是近代對(duì)國(guó)家的認(rèn)識(shí)。清帝國(guó)疆域與治理方式的構(gòu)成采取了多民族的有限自我認(rèn)同與“大一統(tǒng)”意識(shí)互補(bǔ)互動(dòng)的模式。滿人入主中原后，首先要修正的是傳統(tǒng)的“夷夏之辨”構(gòu)成的正統(tǒng)合法性基石，把它轉(zhuǎn)化成一種不以漢民族為統(tǒng)治主體，卻又采取漢人禮儀制度的“一君多主”制的原則，這種原則維系了廣大疆域的穩(wěn)定和多樣化的并存。[3]同時(shí)在“大一統(tǒng)”的穩(wěn)定口號(hào)下有效避免了大規(guī)模的流血沖突，但也多少抑制了民族自我認(rèn)同的伸展性。晚清“封建論”與“郡縣論”之爭(zhēng)及其“今文經(jīng)學(xué)”的崛起，其內(nèi)部背景即與“大一統(tǒng)”中如何容納不同的族群認(rèn)同的文化意識(shí)有關(guān)。這一意識(shí)一直延續(xù)到晚清和民國(guó)初年。

　　晚清以后的“危機(jī)意識(shí)”在于，“夷夏之辨”重新變成了一個(gè)問(wèn)題，這表現(xiàn)在“夷夏關(guān)系”不是一個(gè)帝國(guó)內(nèi)部可以處理的問(wèn)題，而是與西方世界的互動(dòng)直接有關(guān)，而且帝國(guó)統(tǒng)治的生存可能直接取決于外部所有西方國(guó)家這些主要“新夷狄”的態(tài)度。具體來(lái)說(shuō)，清帝國(guó)從一種普遍主義的疆域控制變成了眾多民族國(guó)家的一員，如果按照現(xiàn)代國(guó)家的構(gòu)成理念，清帝國(guó)內(nèi)部的各民族均有民族自決權(quán)的問(wèn)題，這就很有可能裂變出十幾個(gè)乃至數(shù)十個(gè)不同的國(guó)家實(shí)體，其形式有可能是地區(qū)性的如所謂“湖南共和國(guó)”[4]，有可能仍沿襲著民族有限區(qū)域自治的形式如西藏或新疆地區(qū)的狀態(tài)。但值得深思的是，為什么“現(xiàn)代中國(guó)”中的各個(gè)民族地區(qū)會(huì)采取目前的組織形式而沒(méi)有裂變?yōu)闃O端的現(xiàn)代獨(dú)立國(guó)家的形式呢？或者說(shuō)，沒(méi)有采取各民族自我認(rèn)同的現(xiàn)代形式呢？這與中國(guó)民族主義采取的獨(dú)特路徑有關(guān)。近代民族主義變成了現(xiàn)代中國(guó)疆域形成合法性存在的動(dòng)力和基礎(chǔ)，也成為“危機(jī)意識(shí)”下構(gòu)造新型歷史觀的主要來(lái)源。

　　可以這樣說(shuō)，清初“一君多主”制的政治實(shí)踐，實(shí)際上是滿族入主中原后削弱“夷夏之辨”正統(tǒng)觀的一個(gè)有利條件。而在近代則恰恰相反，中西沖突加劇的歷史現(xiàn)狀使得“夷夏之辨”觀被賦予了新的內(nèi)涵，這種內(nèi)涵恰恰塑造了新的“大一統(tǒng)”的民族國(guó)家格局。以往的研究只看到“救亡”對(duì)“啟蒙”的壓抑和制約作用，而沒(méi)有放在清帝國(guó)至民國(guó)轉(zhuǎn)型的視野下，看到在西方外力壓迫下，民國(guó)的成立在強(qiáng)調(diào)“中國(guó)”作為現(xiàn)代民族國(guó)家形象的同時(shí)，正是延續(xù)了清帝國(guó)整合族群力量的舊思路以作為自己重歸“大一統(tǒng)”的依據(jù)的。

　　其二，近代“危機(jī)意識(shí)”的產(chǎn)生與歷史觀形成的關(guān)系，之所以與前近代有所不同，乃是在于它必須同時(shí)面對(duì)帝國(guó)崩毀后的“國(guó)體選擇”問(wèn)題與“社會(huì)變革”問(wèn)題，這是以往任何一個(gè)朝代所未經(jīng)歷的難題。

　　在當(dāng)代人看來(lái)，清帝國(guó)的終結(jié)毫無(wú)疑問(wèn)是一種歷史的必然，是走向現(xiàn)代國(guó)家的全球趨勢(shì)中的一個(gè)“東方式”鏈條而已�？墒窃跉v史當(dāng)事人的眼中，皇權(quán)的一夜喪失則是數(shù)千年未有的奇變，是從政治到深層心理發(fā)生的整體性全面危機(jī)，不是普通的王朝更替現(xiàn)象。它意味著千百年來(lái)靠王權(quán)象征凝聚整合制度、社會(huì)、文化與心理的中國(guó)人，開(kāi)始要必須學(xué)會(huì)重新選擇新的路徑以再造一個(gè)“中華民族”。[5]

　　當(dāng)時(shí)克服“危機(jī)意識(shí)”的最佳方案是新“國(guó)體”的形成和確立，從政黨政治入手變革上層體制作為克服危機(jī)的首選藥方，很快被投入使用，無(wú)論是改良還是革命的新舊陣營(yíng)都是在諸如“進(jìn)步黨”、“國(guó)民黨”的政治標(biāo)簽下角逐對(duì)“國(guó)體”的認(rèn)知與實(shí)踐。確信如此一來(lái)就可一舉解決全面危機(jī)。

　　尤可注意者，危機(jī)的解決是與新歷史觀的形成相互對(duì)應(yīng)的。梁?jiǎn)⒊�提出“新史學(xué)”的最終目的是要塑造新的“國(guó)民”，任何的歷史敘事都應(yīng)該為新國(guó)體的確立做出貢獻(xiàn)。所以早期新史學(xué)或可直接稱之為“國(guó)民史觀”，以別于以往的“王朝史觀”。[6]梁?jiǎn)⒊�更是把“新史學(xué)”當(dāng)作克服“危機(jī)意識(shí)”的工具而看待的。但政治實(shí)踐的結(jié)果并不理想，“民主”的實(shí)施變成了軍閥紛爭(zhēng)利益的游戲。更重要的是，政黨政治的失敗使得“國(guó)民史觀”失去了憑據(jù)。在這一時(shí)期，對(duì)“國(guó)家偶像”崇拜的破滅使“危機(jī)意識(shí)”不但無(wú)法緩解反而進(jìn)一步加深了。

　　第一次世界大戰(zhàn)以后，西方世界中凸現(xiàn)的國(guó)家內(nèi)部資源分配的不平等，使得“國(guó)家偶像”的油彩進(jìn)一步剝落，這種誕生于西方國(guó)家的危機(jī)意識(shí)被推及到中國(guó)，就凸現(xiàn)了“社會(huì)”相對(duì)于“國(guó)家”而存在的獨(dú)特意義。無(wú)政府主義在中國(guó)的一度流行，既可看作是消解國(guó)家威權(quán)的一種姿態(tài)，也可視為“社會(huì)革命”話語(yǔ)躍居中心位置的先兆。

　　中國(guó)馬克思主義史觀的產(chǎn)生也試圖為“社會(huì)革命”替代“國(guó)家革命”尋找一種歷史的解釋。從“社會(huì)史論戰(zhàn)”到唯物史觀的形成，都在為“社會(huì)革命”而非“國(guó)家革命”尋找新的歷史理由。國(guó)民黨與共產(chǎn)黨一個(gè)注重上層機(jī)制的改變，一個(gè)注重下層民眾動(dòng)員的不同道路，就昭示出五四以后的知識(shí)精英們從“國(guó)家崇拜”到“社會(huì)革命”選擇的不同歷史譜系。

　　其三，近代“危機(jī)意識(shí)”的發(fā)生不是單純的面對(duì)西方的挑戰(zhàn)所做出的政治回應(yīng)，也即不是一個(gè)單純的國(guó)家轉(zhuǎn)型問(wèn)題�！吧鐣�(huì)”意識(shí)的出現(xiàn)使得危機(jī)問(wèn)題的內(nèi)涵變得更加復(fù)雜，它往往又和國(guó)體的上層制度的確立問(wèn)題糾葛在一起。我們的疑問(wèn)是，當(dāng)近代知識(shí)人在面對(duì)這些繁復(fù)叢生的危機(jī)時(shí)，為什么會(huì)選擇一種不斷沖突的實(shí)踐理論來(lái)應(yīng)對(duì)這些問(wèn)題。因?yàn)樵谥袊?guó)儒家的歷史觀中，對(duì)秩序與和諧的渴求和對(duì)混亂與沖突的厭惡是一種正相關(guān)的狀態(tài)，因?yàn)闆_突代表了一種越軌，代表了道德的崩潰。因此，將歷史視為個(gè)體表現(xiàn)其道德成敗的領(lǐng)域，這種觀念消除了追求歷史解釋的需要。梁?jiǎn)⒊��?dāng)年譏之為帝王個(gè)人之家譜，就有這層道德批判的意思在里面。

　　“沖突理論”在中國(guó)知識(shí)人中慢慢占據(jù)主流位置與“社會(huì)”觀念的引入有關(guān)。馬克思主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德品性受社會(huì)結(jié)構(gòu)制約的觀點(diǎn)，促使知識(shí)人聚焦于制約和塑造政治和思想現(xiàn)象的社會(huì)空間。[7]其實(shí)與當(dāng)時(shí)“危機(jī)意識(shí)”中對(duì)“社會(huì)”而非“國(guó)家”層面的動(dòng)態(tài)關(guān)注是相互配合的。這樣一來(lái)，就將個(gè)體行為和道德降為僅僅是社會(huì)整體的一個(gè)成份或反應(yīng)而已�！吧鐣�(huì)”被當(dāng)作自主的領(lǐng)域而呈現(xiàn)出來(lái)，在其中包含著其自身前進(jìn)的源泉，并塑造著人類行為的所有其他的方面。“社會(huì)”被賦予了在歷史意識(shí)中的至高地位。

　　在馬克思主義歷史觀的框架中，“社會(huì)”成了分析歷史的基本單位，而沖突與矛盾變成了促使“社會(huì)”發(fā)生變化的動(dòng)力源頭。由此一來(lái)，近代“危機(jī)意識(shí)”就不僅是對(duì)穩(wěn)定的政局變幻的焦慮和理解，更重要的是對(duì)社會(huì)資源分配不公造成的不和諧的焦慮，以及尋求改變這種不和諧的沖突能源的渴求聯(lián)系在了一起。

　　也就是說(shuō)，馬克思主義史觀在中國(guó)的興盛與“危機(jī)意識(shí)”的轉(zhuǎn)換有關(guān)。這種轉(zhuǎn)換是從“國(guó)家”上層的機(jī)制改造轉(zhuǎn)向鄉(xiāng)土需求引發(fā)的一種思考。這使得中國(guó)歷史觀真正步入現(xiàn)代以應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)創(chuàng)造了一種應(yīng)時(shí)而變的機(jī)會(huì)。

　　以上所指出的三大問(wèn)題，只是從復(fù)雜多樣的近代“危機(jī)意識(shí)”中抽繹出來(lái)的。我認(rèn)為，“帝國(guó)”向“國(guó)家”轉(zhuǎn)換的合法性問(wèn)題，“國(guó)體選擇”與“社會(huì)變革”沖突下的焦慮態(tài)度，以及革命動(dòng)員對(duì)“沖突理論”的選擇日趨形成共識(shí)，這三大轉(zhuǎn)變對(duì)近代歷史觀的形成有著不可低估的作用。

　　二、“列文森悖論”的有效性及其修正

　　關(guān)于近代中國(guó)人的“危機(jī)意識(shí)”，列文森曾經(jīng)有一個(gè)非常經(jīng)典的表述，大意是說(shuō)中國(guó)人在近代轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，理智上逐漸認(rèn)可了西方的“價(jià)值”，但同時(shí)他們的目光又無(wú)法從“歷史”中移開(kāi)，在情感上認(rèn)同于歷史中形成的人文傳統(tǒng)。其悖論狀態(tài)在于他們對(duì)“過(guò)去”的認(rèn)同缺乏現(xiàn)代知性的支持，而對(duì)現(xiàn)實(shí)價(jià)值的認(rèn)同又缺乏情感強(qiáng)度的支撐。[8]更有學(xué)者概括為：“文化認(rèn)同的危機(jī)”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　認(rèn)為“文化認(rèn)同危機(jī)”是同西方產(chǎn)生的屈辱形成的情感緊張，使中國(guó)知識(shí)人在心理上尋求一種文化意義上的補(bǔ)償，宣稱中國(guó)文化與西方文化可以并駕齊驅(qū)，甚或較之優(yōu)越。[9]

　　列文森更試圖把“文化認(rèn)同危機(jī)”的克服與馬克思主義輸入中國(guó)聯(lián)系在一起。他認(rèn)為馬克思主義揭示出的歷史主義為中國(guó)知識(shí)分子提供了解決因西方入侵而產(chǎn)生的“歷史與價(jià)值”之張力的憑借。唯物史觀中的“歷史主義”，通過(guò)使中國(guó)傳統(tǒng)的基本價(jià)值歷史化，從而將其視為歷史遺產(chǎn)加以挽救，使得中國(guó)人能夠勉強(qiáng)接受拋棄這些傳統(tǒng)價(jià)值的需要。同時(shí)，它通過(guò)展示出現(xiàn)代西方的價(jià)值同樣受時(shí)間限制這一性質(zhì)，減輕了中國(guó)人在面對(duì)西方時(shí)的自卑感。[10]這一觀點(diǎn)受到了德里克的批評(píng)，他認(rèn)為，列文森過(guò)于從抽象意義上的中西沖突的角度去詮釋中國(guó)人面對(duì)危機(jī)意識(shí)時(shí)解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的心理選擇取向和思想價(jià)值的強(qiáng)調(diào)，卻有意無(wú)意地遮蔽了中西沖突的物質(zhì)基礎(chǔ)和結(jié)果。德里克強(qiáng)調(diào)如果唯物史觀在中國(guó)的唯一作用就是使中國(guó)的價(jià)值歷史化，那就很難解釋為什么是馬克思主義的歷史主義而不是其他替代物被選來(lái)扮演這種角色。[11]

　　列文森的評(píng)說(shuō)無(wú)疑是具有啟發(fā)性的，這種評(píng)說(shuō)從心理上尖銳揭示中國(guó)知識(shí)分子猶疑彷徨狀態(tài)下的近代命運(yùn)�！拔幕�認(rèn)同危機(jī)模式”特別適合于描述傳統(tǒng)價(jià)值在失去制度支持后變成游魂時(shí)所發(fā)生的緊張境況。比如描述19世紀(jì)末20世紀(jì)初中國(guó)知識(shí)群體心態(tài)的變化是非常有效的。19世紀(jì)末至民國(guó)初建這個(gè)過(guò)程中，西方的價(jià)值與制度滲透在不斷強(qiáng)化，使得“傳統(tǒng)”思想與價(jià)值和制度建構(gòu)之間的粘合度在逐步降低，直到王權(quán)毀滅達(dá)致最后坍塌。歷史中長(zhǎng)期形成的價(jià)值認(rèn)同逐步游離出了制度包容的氛圍，變得無(wú)所歸依。20世紀(jì)二三十年代“文化保守主義”的短暫復(fù)歸更是一種純粹的吶喊姿態(tài)。所以，“列文森模式”在描述文化保守主義及其相關(guān)人群的緊張心態(tài)時(shí)應(yīng)是最為有效的，甚至可以說(shuō)描述當(dāng)今“新儒家”的內(nèi)在復(fù)雜心態(tài)都可以說(shuō)是持續(xù)有效的。但這并不意味著能夠真切地說(shuō)明所有“危機(jī)意識(shí)”起源的原因及其后果。

　　列文森當(dāng)年曾提出過(guò)一個(gè)有趣的觀點(diǎn)，認(rèn)為19世紀(jì)以后中國(guó)人開(kāi)始學(xué)會(huì)“從思考時(shí)間到思考空間”，原來(lái)的儒家傳統(tǒng)內(nèi)部的思想辯論，每一派都力圖聲稱自己是圣人的傳人，指責(zé)對(duì)方背離“道統(tǒng)”。而19世紀(jì)的文人則學(xué)會(huì)了以是否滿足現(xiàn)實(shí)需要，而非偏離過(guò)去的真理為標(biāo)準(zhǔn)思考問(wèn)題。[12]其實(shí)，列文森的推想也可以倒過(guò)來(lái)理解：“從思考空間到思考時(shí)間”。即從“大一統(tǒng)”的帝國(guó)想象只有被編織到一種進(jìn)化論的時(shí)間序列中，其歷史才能被真正理解。

　　中國(guó)人如何接受進(jìn)化史觀學(xué)界已有充分論述，在此沒(méi)有必要再做展開(kāi)。但在“從思考空間”向“思考時(shí)間”轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，有兩個(gè)問(wèn)題仍需要辨析：第一， “大一統(tǒng)”帝國(guó)向民族國(guó)家轉(zhuǎn)型時(shí)，如何處理帝國(guó)作為一個(gè)整體與西方抗衡對(duì)話，以及帝國(guó)內(nèi)部不同族群是否有民族自決權(quán)的問(wèn)題。這種“民族自決”的認(rèn)同與帝國(guó)遺產(chǎn)及現(xiàn)代的國(guó)家體制之間到底構(gòu)成了怎樣的關(guān)系，隨即變成了一個(gè)焦點(diǎn)。

　　在西方的認(rèn)知框架中，大多數(shù)研究者多從民族國(guó)家的自決立場(chǎng)去化解民國(guó)以來(lái)形成的現(xiàn)代“大一統(tǒng)”敘事的壟斷性，以至于形成了最具政治敏感性的話題。如杜贊奇通過(guò)反思啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)形成的單線歷史進(jìn)化敘事，抨擊近代以來(lái)的民族主義話語(yǔ)完全是現(xiàn)代國(guó)家體制塑造的結(jié)果。由此他提出了“復(fù)線的歷史”，想以此替代單一的目的論式的線性進(jìn)化史觀。他認(rèn)為復(fù)線的歷史將特別重視這些正在興起中的敘述結(jié)構(gòu)，重視這些常常被主流話語(yǔ)所消滅或利用的敘述結(jié)構(gòu)。同時(shí)，此種分析模式向那種認(rèn)為群體是穩(wěn)定的，像物種進(jìn)化一樣逐漸形成一種民族自覺(jué)的觀念（啟蒙歷史）提出挑戰(zhàn)。它強(qiáng)調(diào)為了實(shí)現(xiàn)特定的認(rèn)同目標(biāo)而在文化表述網(wǎng)絡(luò)之中的有意識(shí)的動(dòng)員運(yùn)作。[13]

　　杜贊奇確實(shí)發(fā)掘出了與主流民族國(guó)家的“大一統(tǒng)”話語(yǔ)不相一致的邊緣話語(yǔ)作為“復(fù)線歷史”存在的證據(jù)，如對(duì)湖南獨(dú)立運(yùn)動(dòng)與聯(lián)省自治運(yùn)動(dòng)的描述，對(duì)廣東陳炯明主張省級(jí)自治的聯(lián)邦路線的反“孫中山主義”的同情性理解等等。[14]但所謂“復(fù)線敘事”給人的感覺(jué)是，盡管在線性歷史整合的勢(shì)力場(chǎng)外可能提供無(wú)限多樣的豐富性，卻無(wú)法根本顛覆和撼動(dòng)線性歷史的霸權(quán)地位。我在另一篇文章中曾經(jīng)指出：杜贊奇的錯(cuò)誤在于對(duì)線性敘事本身的過(guò)度迷戀，無(wú)論是“單線”還是“復(fù)線”，尤其是對(duì)“復(fù)線”中“復(fù)”字的定義很是模糊，我們無(wú)法確認(rèn)，“復(fù)”的標(biāo)準(zhǔn)是什么？如果用“復(fù)線”來(lái)分流“線性歷史”的主脈，那么這分流的依據(jù)何在？如分成多少，如何分，誰(shuí)來(lái)分等�；蛟七@“復(fù)”如何“復(fù)”，復(fù)線繁復(fù)有幾何？[15]

　　三、從“帝國(guó)”到“國(guó)家”，從“國(guó)家”到“社會(huì)”

　　我的觀點(diǎn)是，關(guān)鍵并不在于多么充分地展示了主流敘事之外的邊緣敘事無(wú)窮多的豐富性，或者是否要分層次地展示“下層民眾”的經(jīng)驗(yàn)。[16]因?yàn)檫@種展示的效果更能反襯出主流敘事的無(wú)敵與強(qiáng)大。我們需要充分揭示主流敘事形成的原因及其與各種權(quán)力角逐之間的復(fù)雜關(guān)系。比如近代中國(guó)“民族主義”話語(yǔ)的構(gòu)成就不是一個(gè)簡(jiǎn)單的民族國(guó)家話語(yǔ)和體系隨意在中國(guó)操縱的過(guò)程，而是與清朝疆域形成和民族認(rèn)同特有的組織形式有很深的淵源關(guān)系。正如有的論者所說(shuō)，滿人入主中原地區(qū)以后，在疆域形成的概念上與漢人有很大的不同。這種“空間”差異感構(gòu)成了以后所謂“大一統(tǒng)”思想的基礎(chǔ)。明清時(shí)代漢人的看法大體是借長(zhǎng)城劃分“內(nèi)”和“外”。長(zhǎng)城以南為“中原”，是中國(guó)的本土，長(zhǎng)城以外是塞北，而對(duì)于滿州人來(lái)說(shuō)，長(zhǎng)城并不那么重要。那是人工建立的邊界，可以完全無(wú)視其存在。所謂“內(nèi)”與“外”的區(qū)分，指的是北京和北京以外的所有空間。換言之，被當(dāng)作中國(guó)的“中原”和當(dāng)作邊境的“塞外”的劃分是滿州人所不取的。由此，“內(nèi)”與“外”的重設(shè)使“中國(guó)”概念得以重新定義。[17]

　　這一格局被民國(guó)初年的政治家所繼承。甚至1912年主張的“多民族的國(guó)民統(tǒng)合”思想都會(huì)強(qiáng)烈地使人聯(lián)想到乾隆帝下令編纂的《五體清文鑒》中的組織原則。[18]

　　有趣的是，孫中山曾經(jīng)一度受西方民族國(guó)家主流意識(shí)形態(tài)的影響，提倡“五族共和”觀念下的民族高度自決。孫中山在就任大總統(tǒng)時(shí)強(qiáng)調(diào)的是漢、滿、蒙、回、藏五族在平等的意義上共建共和國(guó)。后來(lái)他意識(shí)到，這種平等的論述有可能使除漢族之外的民族自立為現(xiàn)代民族國(guó)家，這種細(xì)胞化的民族自決有分裂“中國(guó)”一統(tǒng)格局的危險(xiǎn)。所以在1921年的一次演說(shuō)中，孫中山開(kāi)始修正“五族共和論”，認(rèn)為滿蒙藏等民族在西方帝國(guó)主義的侵略下無(wú)自衛(wèi)能力，需要漢族的提攜，所以提出應(yīng)以漢族為中心，使之同化而共同建國(guó)的構(gòu)想。孫中山的論點(diǎn)得到了當(dāng)時(shí)知識(shí)分子的呼應(yīng)，《禹貢半月刊》發(fā)表的一篇文章曾指出應(yīng)區(qū)分“民族”(nation)和“種族”(race)兩種概念。反駁了孫中山把“民族”定義為“血統(tǒng)”“生活”“言語(yǔ)”“宗教”“風(fēng)俗習(xí)慣”五種自然力的論述。認(rèn)為形成民族的最重要的力量是命運(yùn)共同體一員的情緒，民族的構(gòu)成是精神的、主觀的，民族意識(shí)內(nèi)因來(lái)自共同的歷史背景、共同被害的經(jīng)歷和共同光榮、恥辱的記憶，外因來(lái)自受到外部勢(shì)力的壓迫，從而促進(jìn)了內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，民族意識(shí)是在這樣的基礎(chǔ)上形成的。“民族”（nation）因此可以從主觀上任意定義。而從骨骼和外表、膚色區(qū)別“種族”的界限則很難，沒(méi)有什么科學(xué)依據(jù)。所以給五族以自決權(quán)沒(méi)有意義。[19]這就完全否定了漢族以外的“族群”有建立自己“國(guó)家”的合法性，文化的族性區(qū)分必須服從于外力壓迫下的政治考慮。

　　可見(jiàn)，民國(guó)時(shí)期的民族主義話語(yǔ)的構(gòu)成與民族國(guó)家確有關(guān)系，但在很大意義上繼承了清帝國(guó)對(duì)于“多民族共同體”的遺留構(gòu)想。孫中山的設(shè)想也不是如杜贊奇所說(shuō)的是標(biāo)準(zhǔn)的民族國(guó)家主流表述，而是經(jīng)過(guò)修正的一種復(fù)雜歷史話語(yǔ)。這就涉及到了“中華民族”是自然“形成”還是如后現(xiàn)代學(xué)者所說(shuō)是“建構(gòu)”的過(guò)程。

　　把“中華民族”視為一種“建構(gòu)”的產(chǎn)物是后現(xiàn)代思潮傳播后的一種重要的史學(xué)模式。對(duì)海峽兩岸的中國(guó)學(xué)人均有重要影響。1996年9月《思與言》雜志曾推出“文化想象與族國(guó)建構(gòu)”專號(hào)，從歷史、文學(xué)與社會(huì)記憶等角度剖析近代以來(lái)“想象”與“族國(guó)建構(gòu)”之交織互動(dòng)的關(guān)系。1998年3月號(hào)又推出“發(fā)明過(guò)去，想象未來(lái)：清末民初的‘國(guó)族’建構(gòu)專號(hào)”�！白鍑�(guó)”建構(gòu)指ethnic and national identities，偏重以族群或國(guó)家為中心的認(rèn)同；
“國(guó)族”為nationhood，強(qiáng)調(diào)族群與國(guó)家的特色與本質(zhì)。均凸現(xiàn)“中華民族”在近代以來(lái)被想象與建構(gòu)的命運(yùn)。[20]

　　大陸史界雖亦頻繁使用“建構(gòu)”一詞，但很少用之于對(duì)歷史進(jìn)行系統(tǒng)地描述。不過(guò)有一種觀點(diǎn)值得注意，就是辨析“中華民族”到底是用“形成”還是“建構(gòu)”來(lái)加以描述的問(wèn)題。費(fèi)孝通在倡導(dǎo)“中華民族多元一體格局”時(shí)曾經(jīng)提出一個(gè)動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)，認(rèn)為：“中華民族作為一個(gè)自覺(jué)的民族實(shí)體，是近百年來(lái)中國(guó)和西方列強(qiáng)對(duì)抗中出現(xiàn)的，但作為一個(gè)自在的民族實(shí)體，則在幾千年的歷史過(guò)程中形成的”。[21]

　　用“自覺(jué)”和“自在”的狀態(tài)分別定位“民族”形成實(shí)際上隱含著用歷史階段來(lái)區(qū)分“民族”構(gòu)成的原因和動(dòng)機(jī)，以回應(yīng)后現(xiàn)代挑戰(zhàn)的意味。表述了以下數(shù)層意思，即“中華民族”作為特定內(nèi)涵話語(yǔ)的出現(xiàn)是近代“建構(gòu)”的結(jié)果。但“中華民族”構(gòu)成的傳統(tǒng)因緣卻必須在歷史的流程中加以尋找。黃興濤更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“中華民族”有一個(gè)從“自在的民族實(shí)體”向“一個(gè)自覺(jué)的民族實(shí)體”轉(zhuǎn)化的過(guò)程。但并不承認(rèn)民族認(rèn)同的“自覺(jué)”階段就是一種靠單純想象“建構(gòu)”的結(jié)果。而是認(rèn)為那種具有內(nèi)在聯(lián)系的尚處于“自在”階段或古代狀態(tài)的一體性民族共同體之存在和其向現(xiàn)代演化的內(nèi)在可能與趨勢(shì)，對(duì)于現(xiàn)代“中華民族”觀念的形成來(lái)說(shuō)，也是最為重要的決定性因素之一。這樣就必須擯棄那種將現(xiàn)代性和前現(xiàn)代性因素絕對(duì)對(duì)立和完全割裂的機(jī)械論觀念。所以黃興濤更主張用“形成”而不是“建構(gòu)”來(lái)描述“中華民族”的歷史構(gòu)成狀態(tài)，以避免“建構(gòu)說(shuō)”過(guò)于依賴主觀選擇的趨向。[22]

　　的確，如果僅僅把“中華民族”視為近代話語(yǔ)建構(gòu)的結(jié)果，顯然無(wú)法解釋民國(guó)初年直至共產(chǎn)黨政權(quán)對(duì)清帝國(guó)疆域與空間觀念的承襲這一歷史現(xiàn)象。反之，如果把“中華民族”僅僅視為自然形成的過(guò)程，似乎又難以理解在近代內(nèi)憂外患的條件下，“中華民族”為什么能夠成為抵御外侮凝聚民心的強(qiáng)烈政治和文化象征。更無(wú)法理解“中華民族”的構(gòu)成作為現(xiàn)代性現(xiàn)象與各種政治權(quán)力運(yùn)作之間的錯(cuò)綜復(fù)雜的糾葛關(guān)系。其實(shí)，如果略加分疏就可看出，“中華民族”作為話語(yǔ)表述和權(quán)力運(yùn)作方式具有相當(dāng)濃厚的“建構(gòu)”色彩，但這樣的“建構(gòu)”無(wú)疑亦是承襲歷史遺產(chǎn)的一個(gè)后果。正如杜贊奇所言，“中華民族”作為符號(hào)以作為歷史之間，或云在“形成”與“建構(gòu)”之間存在著某種“交易”（transactions）。[23]

　　下面要處理的問(wèn)題可能會(huì)更加復(fù)雜一些，即19世紀(jì)和20世紀(jì)的“危機(jī)意識(shí)”造成了一種完全不同甚至相反的歷史觀。19世紀(jì)末的“危機(jī)意識(shí)”主要在于通過(guò)相對(duì)有限的改革，使清帝國(guó)具有某種符合現(xiàn)代民族國(guó)家的特點(diǎn)以應(yīng)對(duì)西方的壓迫。但戊戌變法采取的變革策略基本上仍遵循自上而下的原則。擯去其具體內(nèi)容不談，康梁變法的實(shí)質(zhì)仍是憑借君主的道德品質(zhì)推行變革，特別是對(duì)光緒帝“道德”圣王色彩的尊崇和依賴，基本上走的還是儒家“道德決定論”的老路。梁?jiǎn)⒊��?0世紀(jì)最初幾年提倡“國(guó)民史觀”，指斥二十四史乃“帝王之家譜”，但解決的辦法仍是上層的政黨政治，而不是普遍意義上的民眾動(dòng)員。所以這一時(shí)期的“新民”運(yùn)動(dòng)，表面上是西式民主啟蒙論，骨子里仍是“泛道德主義”。梁?jiǎn)⒊�的�?gòu)想是使中國(guó)人具有“國(guó)民”素質(zhì)以服務(wù)于現(xiàn)代國(guó)家，而“國(guó)民”素質(zhì)的營(yíng)造途徑仍是一種“道德”規(guī)訓(xùn)式的教誨，《新民說(shuō)》是分析這一思路很好的范本。

　　這里尤需指出的是，20世紀(jì)最初10年的“危機(jī)意識(shí)”與歷史觀有著十分密切的對(duì)應(yīng)關(guān)系。因?yàn)檫@十年的“危機(jī)意識(shí)”仍聚焦于如何把帝國(guó)式的“中國(guó)”改造成符合現(xiàn)代國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)的政治實(shí)踐上，改革知識(shí)分子的“空間”觀念仍關(guān)注的是上層政治構(gòu)造的結(jié)果，以及民眾對(duì)這種構(gòu)造意識(shí)的認(rèn)同和培養(yǎng)。20世紀(jì)20年代前后“危機(jī)意識(shí)”發(fā)生的最大變化是，在此之前，中國(guó)的歷史觀中沒(méi)有出現(xiàn)“社會(huì)”這個(gè)概念，也沒(méi)有“社會(huì)”可作為獨(dú)立空間加以認(rèn)知的意識(shí)，而在此之后，對(duì)“社會(huì)”而不是對(duì)“國(guó)家”的理解成為歷史研究的主題。或者說(shuō)，對(duì)“國(guó)家”的理解也必須在以認(rèn)識(shí)“社會(huì)”的前提下才能重新獲得意義。

　　19世紀(jì)末20世紀(jì)初的“危機(jī)意識(shí)”的主要表現(xiàn)是“中國(guó)”如何以更合法的身份進(jìn)入“現(xiàn)代國(guó)家”的行列。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　晚清到民初，中國(guó)知識(shí)分子的奮斗目標(biāo)始終是借助社會(huì)達(dá)爾文主義的基本理論不懈地促成中華民族在世界格局中占據(jù)自己應(yīng)有的地位和獲取現(xiàn)代國(guó)家的資格，方法主要是通過(guò)凝聚民力、民意、民心，鼓動(dòng)參與上層政治體系的設(shè)計(jì)和改造，由此達(dá)致制度變遷與國(guó)家富強(qiáng)的現(xiàn)代化目標(biāo)。

　　一戰(zhàn)以后是個(gè)重要契機(jī)，“一戰(zhàn)”作為符號(hào)在中國(guó)知識(shí)人身上造成的最大刺激是西方作為一種完美的現(xiàn)代國(guó)家榜樣的神話開(kāi)始被質(zhì)疑�！拔�機(jī)意識(shí)”開(kāi)始微妙地轉(zhuǎn)化了，知識(shí)群體對(duì)西方通過(guò)壓迫中國(guó)所形成的國(guó)與國(guó)之間的不對(duì)等關(guān)系的強(qiáng)烈關(guān)注，由于西方內(nèi)部發(fā)生的“社會(huì)革命”而暫時(shí)被淡化。

　　現(xiàn)實(shí)的力量也在同時(shí)發(fā)生作用，民初政黨政治的混亂不堪也使得一些敏銳的知識(shí)分子開(kāi)始質(zhì)疑通過(guò)上層政治設(shè)計(jì)建立“現(xiàn)代中國(guó)”的有效性。這與“一戰(zhàn)”以后，中國(guó)知識(shí)人認(rèn)識(shí)到，在西方標(biāo)準(zhǔn)的民族國(guó)家實(shí)體之間同樣可能出現(xiàn)財(cái)富分配不均與人性的墮落等負(fù)面現(xiàn)象。因此，所謂國(guó)家建設(shè)和民族自立已遠(yuǎn)不只是上層民主政治運(yùn)作的成敗得失所能概括，而且要考慮如何在國(guó)家框架之內(nèi)或者之外合理安排社會(huì)秩序，以解決階層分化帶來(lái)的不平等的后果。[24]

　　十分待人尋味的是，“社會(huì)主義”概念在19世紀(jì)即已傳入中國(guó)，卻一直處于邊緣位置，而偏偏在20世紀(jì)20年代以后，才首先通過(guò)和無(wú)政府主義思潮的相互激蕩而傳播開(kāi)來(lái)。無(wú)政府主義強(qiáng)調(diào)“社會(huì)”的中心作用，以對(duì)抗“國(guó)家”的干預(yù)，同時(shí)試圖建構(gòu)起“個(gè)人”與“社會(huì)”之間的直接關(guān)系，這種架空“國(guó)家”作用的思路與民初政治強(qiáng)調(diào)“國(guó)家”中心的觀念與國(guó)民忠誠(chéng)的理念已是南轅北轍。同時(shí)也是呼應(yīng)20世紀(jì)20年代以后出現(xiàn)的新的“危機(jī)意識(shí)”的一個(gè)結(jié)果。

　　無(wú)政府主義者甚至開(kāi)始嘗試教育如何與分散在“社會(huì)”中的民眾之間建立直接的關(guān)系，上海勞工大學(xué)的短暫建立就是個(gè)鮮明的例子。[25]當(dāng)然，社會(huì)主義者理解的“社會(huì)”與無(wú)政府主義者有相當(dāng)大的不同，無(wú)政府主義理解的“社會(huì)”只是營(yíng)造個(gè)人生活氛圍的一種依托，而共產(chǎn)黨人眼里的“社會(huì)”則承載著更為復(fù)雜的歷史內(nèi)容，它是與某個(gè)集團(tuán)在某個(gè)范圍內(nèi)對(duì)土地和財(cái)富的占有、使用和分配建立了關(guān)聯(lián)，并為這些占有和使用分配的不公平感到焦慮。馬克思主義歷史觀贏得中國(guó)知識(shí)人的青睞亦與這種“危機(jī)意識(shí)”的出現(xiàn)時(shí)機(jī)密不可分。

　　五四當(dāng)然是個(gè)重要的分水嶺，但針對(duì)國(guó)家崇拜話語(yǔ)倒塌的境況，大多數(shù)學(xué)院派知識(shí)分子選擇的是“中西文化比較”和“文化保守主義”的路子，基本上是在一種封閉的語(yǔ)境下討論中西價(jià)值體系之優(yōu)劣。另一部分知識(shí)分子是通過(guò)無(wú)政府主義思潮的媒介接受馬克思主義的。因?yàn)闊o(wú)政府主義與馬克思主義在把“社會(huì)”當(dāng)作獨(dú)立空間加以認(rèn)知這點(diǎn)上是一致的。與無(wú)政府主義區(qū)別的地方在于，馬克思主義歷史觀更多地是回應(yīng)20世紀(jì)20年代以后“社會(huì)革命”的要求。比如陶希圣就說(shuō)過(guò)，通過(guò)“五卅事件”才意識(shí)到“社會(huì)革命”已變成了一個(gè)眼前無(wú)法回避的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。而對(duì)社會(huì)力量的動(dòng)員能力和社會(huì)意識(shí)也大大提高。[26]

　　早期馬克思主義史觀與后來(lái)逐漸成為意識(shí)形態(tài)指南的史觀大有不同。早期的馬克思主義詮釋者如李大釗、陶希圣、胡漢民等更強(qiáng)調(diào)思想變化與物質(zhì)變動(dòng)的關(guān)系，所以看上去唯物史觀的解釋更象是進(jìn)化論的一種形式，而更少關(guān)注階級(jí)分析。[27]唯物史觀階級(jí)視角的出現(xiàn)和逐步居于中心位置，完全是政治斗爭(zhēng)白熱化的一個(gè)后果。如社會(huì)史論戰(zhàn)就起源于1927年統(tǒng)一戰(zhàn)線內(nèi)部因黨際與黨內(nèi)的分野而爆發(fā)的革命策略的沖突。革命的失敗必須通過(guò)明確革命對(duì)象和階級(jí)分層的分析才能進(jìn)一步確認(rèn)新的革命目標(biāo)。在以后對(duì)歷史的解釋中，馬克思主義史觀與革命策略之間的呼應(yīng)關(guān)系變得越來(lái)越明確。

　　四、“封建”意義的現(xiàn)代表述

　　然而，一個(gè)令人難以回答的問(wèn)題是，20世紀(jì)20年代以后，當(dāng)“危機(jī)意識(shí)”逐漸從營(yíng)造統(tǒng)一的“現(xiàn)代中國(guó)”的國(guó)家主義邏輯逐漸向以沖突理論為主導(dǎo)取向的階級(jí)分層的邏輯轉(zhuǎn)移，并逐漸加以接受的時(shí)候，當(dāng)時(shí)的知識(shí)人是如何協(xié)調(diào)這兩個(gè)看似矛盾的敘事結(jié)構(gòu)的？因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的歷史境況下，對(duì)外抵抗帝國(guó)主義侵略中所形成的危機(jī)信念并未消失，只有一個(gè)統(tǒng)一強(qiáng)大富強(qiáng)的“中國(guó)”才能抵御侵略的民族主義敘事仍在思想界激蕩不已。而“國(guó)家”內(nèi)部的社會(huì)沖突卻以新的問(wèn)題面孔到處播散，成為知識(shí)人的心病。那么，內(nèi)部的社會(huì)沖突的解決和外部的民族主義抵抗之間到底會(huì)建立起怎樣的認(rèn)知聯(lián)系呢？

　　有一個(gè)問(wèn)題必須明確，那就是無(wú)論什么思潮以什么樣的姿態(tài)或形式出現(xiàn)，國(guó)家統(tǒng)一之下才能抵抗外侮以達(dá)致富強(qiáng)始終是近代中國(guó)不變的主基調(diào)，也是“危機(jī)意識(shí)”的主調(diào)。只是在不同時(shí)期，這個(gè)主調(diào)會(huì)因不同的歷史主題的介入而產(chǎn)生不同的旋律節(jié)奏。即使是“社會(huì)”問(wèn)題凸現(xiàn)的情況下亦是如此。從以下對(duì)“階級(jí)斗爭(zhēng)話語(yǔ)”如何與“反封建話語(yǔ)”相銜接，最終又與民族主義的國(guó)家統(tǒng)一的目標(biāo)相一致的過(guò)程分析，也許可以使我們概略地領(lǐng)會(huì)到其曲折微妙之處。

　　民國(guó)初建時(shí)，知識(shí)界和政界曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)不少重構(gòu)“中華民族”的設(shè)計(jì)方案，比如各種民族自決和聯(lián)邦主義的設(shè)想。但自從孫中山的中央集權(quán)主義與陳炯明的省籍聯(lián)邦主義發(fā)生沖突直至破裂以后，“分裂”國(guó)家變成了一個(gè)最危險(xiǎn)和最具意識(shí)形態(tài)威懾力的詞匯表述。除了在黨國(guó)治體下的有限“地方自治”之外，任何沿襲了對(duì)傳統(tǒng)地方自治評(píng)價(jià)較高的話語(yǔ)都受到了壓制，這深刻影響了現(xiàn)代歷史觀的構(gòu)造。

　　問(wèn)題在于，這個(gè)時(shí)期的危機(jī)意識(shí)表現(xiàn)在，僅僅用“國(guó)家至上”的民族主義口號(hào)難以服人，也不足以動(dòng)員民眾，因?yàn)槊褡宓膶?shí)際構(gòu)成是由社會(huì)沖突，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是由社會(huì)利益與國(guó)家利益之間的沖突所決定的。[28]孫中山當(dāng)年設(shè)想的民族主義框架中，以擴(kuò)展的父權(quán)制家族群體為范本，囊括每一個(gè)有血緣關(guān)系的人的想法，在20世紀(jì)已被改變。因?yàn)閲?guó)內(nèi)的資產(chǎn)階級(jí)有可能脫離這個(gè)大“家庭”，成為與國(guó)外資產(chǎn)階級(jí)相勾結(jié)而被批判的對(duì)象。

　　從歷史觀的角度看，歷史上對(duì)“封建”內(nèi)涵的表述往往會(huì)針對(duì)不同的“危機(jī)意識(shí)”而出現(xiàn)光譜般的變化。明末顧亭林倡“封建”寓于“郡縣”之中，顯然是針對(duì)滿族入主中原后如何調(diào)整“夷夏之辨”的回應(yīng)。顧亭林偏愛(ài)于“郡縣制”的目的是在強(qiáng)調(diào)中央統(tǒng)攝多民族認(rèn)同的基礎(chǔ)上，為地方自治留下縫隙。但這種縫隙的存在完全視帝國(guó)統(tǒng)一的總體目標(biāo)而定。即“封建”不可全然復(fù)舊，其作用程度應(yīng)以清帝國(guó)構(gòu)造統(tǒng)一多民族國(guó)家的設(shè)計(jì)為準(zhǔn)。[29]從清統(tǒng)治者的角度也是這樣表述的，如雍正在《大義覺(jué)迷錄》中就曾批駁復(fù)“封建”說(shuō)：“如欲復(fù)行封建，則三代以來(lái)，帝王苗裔、諸侯遺胄，皆湮失不可復(fù)知，而后世之勛臣，孰可以享茅土？后世之懿親同性，孰可以保萬(wàn)民？即分疆畫(huà)界，置為萬(wàn)國(guó)，又何從得人而封建之乎？”后面又說(shuō)：“越有明二百余年，我太祖皇帝神武奮興，遐邇歸誠(chéng)，而復(fù)統(tǒng)于一。我朝幅員廣大，中外一家，為千古所莫倫”。[30]也是用“統(tǒng)一”的論述來(lái)反駁“封建說(shuō)”。

　　晚清由于受太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)的影響，地方分權(quán)主義一度盛行，在某種意義上可視為“封建制度”的復(fù)活�！暗胤杰娛轮髁x”的興起更被看作是現(xiàn)代軍閥割據(jù)的前身。源于此境況的“封建論”由于與帝國(guó)強(qiáng)干弱枝的歷史風(fēng)格的傳承相違背，最后總是被迫淪為攻伐對(duì)象，最明顯的例子是民國(guó)初年的聯(lián)邦主義設(shè)想就被視為“封建主義”復(fù)活，盡管“聯(lián)邦主義”在內(nèi)容上與歷史上的所謂“封建論”相去甚遠(yuǎn)，但古代遺留下來(lái)的“郡縣制”與“封建制”的二元對(duì)立的話語(yǔ)之爭(zhēng)顯然一直作為隱喻支配著當(dāng)時(shí)的討論。

　　“封建論”雖從宋明以來(lái)就代表著地方自治活力的增長(zhǎng)，但卻始終處于一種微妙的被貶斥的弱勢(shì)話語(yǔ)地位，隱藏著對(duì)帝國(guó)統(tǒng)一構(gòu)成的潛在危險(xiǎn)。在近代更與“落后”“保守”和“反動(dòng)”的意識(shí)形態(tài)表述時(shí)時(shí)相連。階級(jí)斗爭(zhēng)理論的提出也借助對(duì)“封建”的批評(píng)，使自己擁有了與民族主義的目標(biāo)相一致的現(xiàn)代合法性。階級(jí)斗爭(zhēng)論者使人們相信，他們同樣認(rèn)為國(guó)內(nèi)的軍閥就相當(dāng)于“封建”的殘余勢(shì)力，這與民族主義和國(guó)家主義者奉行的原則是一致的。其與他們的區(qū)別僅僅在于，不解決國(guó)內(nèi)財(cái)富分配不均和地方分裂的“封建”割據(jù)狀態(tài)，反抗帝國(guó)主義侵略的民族主義目標(biāo)定難實(shí)現(xiàn)，而解決如上所謂社會(huì)問(wèn)題的手段只能通過(guò)暴風(fēng)驟雨式的社會(huì)革命和階級(jí)斗爭(zhēng)。

　　五、“危機(jī)意識(shí)”的轉(zhuǎn)變與“地方史”研究的興起

　　張灝曾經(jīng)在一篇演講中談到了中國(guó)人的“危機(jī)意識(shí)”與危機(jī)發(fā)生的時(shí)間節(jié)奏有關(guān)。1840年以后，帝國(guó)主義對(duì)中國(guó)的侵略是一種“慢性病”，他們十年、二十年來(lái)一次，主要目的是經(jīng)濟(jì)上的榨取，不是領(lǐng)土上的掠奪和軍事上的占領(lǐng)。但到了1895年以后，“慢性病”變成了“急性病”，日本人把中國(guó)人打敗之后，列強(qiáng)占領(lǐng)的占領(lǐng)，分割的分割，現(xiàn)在不是十年、二十年來(lái)一次，每年中國(guó)都要遭受武力強(qiáng)制。[31] “危機(jī)意識(shí)”的焦慮感的節(jié)奏也隨之加劇加快，“瓜分亡國(guó)”之聲不絕于耳，直到1949年以后。帝國(guó)主義變成全民公敵，“民族主義”也變成了永恒的主題。

　　與“危機(jī)意識(shí)”的頻率逐步加快的情形相反，中國(guó)的轉(zhuǎn)型卻呈現(xiàn)出一種“慢節(jié)奏”的態(tài)勢(shì)。這個(gè)過(guò)程的全面展開(kāi)不是在1895年以后，而是發(fā)生在20世紀(jì)下半葉。臺(tái)灣在六七十年代，社會(huì)經(jīng)濟(jì)開(kāi)始受轉(zhuǎn)型的影響。70年代末、80年代初在大陸上開(kāi)始展開(kāi)。其過(guò)程遠(yuǎn)比政治和文化的轉(zhuǎn)型為后。[32]

　　80年代初，大陸在實(shí)現(xiàn)了改革開(kāi)放政策的調(diào)整后才開(kāi)始加速經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的步伐，全面高速發(fā)展的富強(qiáng)主題覆蓋了全部的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，歷史學(xué)也為“現(xiàn)代化敘事”的強(qiáng)力威權(quán)表述所主導(dǎo)。“現(xiàn)代化敘事”復(fù)述了已沿襲百年的“危機(jī)”表述，富強(qiáng)仍是未解決的優(yōu)先問(wèn)題，文化與精神層面的焦慮感即使有價(jià)值也必須以解決富強(qiáng)問(wèn)題的能力為前提標(biāo)準(zhǔn)。

　　對(duì)國(guó)家未達(dá)富強(qiáng)目標(biāo)的單一焦慮往往以“開(kāi)除球籍”的聳人聽(tīng)聞的吶喊為表征，80年代歷史觀的表述往往與這種焦慮相配合，指向的是如何尋求經(jīng)濟(jì)強(qiáng)盛的歷史主題。反帝國(guó)主義的民族主義歷史敘事，開(kāi)始隱退到幕后，變成富強(qiáng)主題的一個(gè)背景。

　　有意思的是，80年代文化保守主義與新儒家也在悄然興起，試圖分割“現(xiàn)代化敘事”中被富強(qiáng)主題主宰的強(qiáng)大輿論空間。但他們的論題卻都有意無(wú)意地配合了“現(xiàn)代化敘事”中關(guān)于“富強(qiáng)”的表述。無(wú)論是“儒家第三期發(fā)展說(shuō)”還是“商人倫理說(shuō)”。[33] “儒家第三期發(fā)展說(shuō)”論證的是儒家對(duì)“資本主義”的促進(jìn)作用，“商人倫理說(shuō)”則與韋伯爭(zhēng)奪的仍是“資本主義”發(fā)展的心理與文化動(dòng)力的發(fā)明權(quán)。

　　80年代中國(guó)經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)了高速的轉(zhuǎn)型之后，新的危機(jī)在90年代后期開(kāi)始全面顯現(xiàn)。90年代片面強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展所帶來(lái)的社會(huì)問(wèn)題如環(huán)保生態(tài)，貧富不均等社會(huì)病癥均成為新“危機(jī)意識(shí)”產(chǎn)生的來(lái)源。新的焦慮首先產(chǎn)生于知識(shí)群體中的自我認(rèn)同問(wèn)題的提出�！白晕艺J(rèn)同”的問(wèn)題其實(shí)在19世紀(jì)末就已密集地出現(xiàn)了，對(duì)于近代中國(guó)人來(lái)說(shuō)，重新確認(rèn)自己不是個(gè)人成長(zhǎng)過(guò)程中的自然事件，而是一種集體命運(yùn)。因?yàn)橛捎趥鹘y(tǒng)社會(huì)制度和倫理結(jié)構(gòu)的崩解，我們的社會(huì)角色本身不再能提供道德評(píng)價(jià)的客觀基礎(chǔ)和理解我們自己的條件。[34]但那時(shí)“自我認(rèn)同”的形態(tài)是與高速出現(xiàn)的亡國(guó)瓜分的格局有關(guān)。“自我認(rèn)同”的焦慮部分來(lái)源于傳統(tǒng)文化危機(jī)，但相當(dāng)一部分會(huì)被現(xiàn)代國(guó)民意識(shí)培養(yǎng)出來(lái)的民族主義式的對(duì)國(guó)家的認(rèn)同感所遮蔽。上個(gè)世紀(jì)90年代，“自我認(rèn)同”焦慮的出現(xiàn)顯然與19世紀(jì)不同，至少不是聚焦于被瓜分的命運(yùn)，也不是聚焦于是否能夠保留“球籍”。記得80年代末曾經(jīng)有過(guò)修改《國(guó)歌》歌詞的風(fēng)波，《國(guó)歌》里有一句：“中華民族到了最危險(xiǎn)的時(shí)刻”，當(dāng)時(shí)有人認(rèn)為，“危險(xiǎn)時(shí)刻”已經(jīng)過(guò)去，現(xiàn)在是和平時(shí)期，所以應(yīng)該修改歌詞。

　　90年代的焦慮恰恰聚焦的是以下問(wèn)題：當(dāng)我們已免于國(guó)土被瓜分，免于開(kāi)除“球籍”的恐懼時(shí)，我們的自我認(rèn)同應(yīng)該指向何方？中國(guó)人對(duì)當(dāng)代自我認(rèn)同的焦慮雖然產(chǎn)生在90年代，但仍延續(xù)了近代以來(lái)中國(guó)人對(duì)現(xiàn)代西方認(rèn)知時(shí)產(chǎn)生的雙重悖論態(tài)度。既想擁有現(xiàn)代的物質(zhì)形態(tài)，又想持守自身的文化價(jià)值。但畢竟開(kāi)始躍出以物質(zhì)文明的發(fā)達(dá)為評(píng)判社會(huì)進(jìn)步之唯一尺度的舊思維，而試圖把“現(xiàn)代”過(guò)程理解為是一種“現(xiàn)代性”的表現(xiàn)，區(qū)別是對(duì)現(xiàn)代化的負(fù)面后果開(kāi)始了反思的歷程。

　　對(duì)“現(xiàn)代”認(rèn)同的雙重悖論態(tài)度，不僅反映在“自我認(rèn)同”出現(xiàn)危機(jī)這個(gè)層面上，它還基于90年代中國(guó)知識(shí)界所普遍出現(xiàn)的另一種焦慮感，這種焦慮感大致產(chǎn)生于對(duì)80年代“現(xiàn)代化敘事”的正面闡述邏輯的困惑上。80年代的焦慮主要集中于中國(guó)不夠富強(qiáng)，物質(zhì)生產(chǎn)不夠發(fā)達(dá)這個(gè)層面。這樣的認(rèn)識(shí)也源于某種樂(lè)觀的認(rèn)知理念，即認(rèn)為只要物質(zhì)生活水平提高了，各種問(wèn)題自會(huì)迎刃而解。其潛在的邏輯是，人們的精神生活完全是由物質(zhì)生活的發(fā)達(dá)程度所決定的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在這種假設(shè)的支配下，人們很自然地覺(jué)得，隨著改革開(kāi)放的深入和現(xiàn)代化進(jìn)程的全面展開(kāi)，人們所持守的傳統(tǒng)理念和文化習(xí)俗自然會(huì)隨之消滅，從而為新的現(xiàn)代精神形態(tài)所替代。人們?cè)谌粘Ｉ�活中所遭遇的困惑也�?huì)為這些與現(xiàn)代文明相匹配的精神形態(tài)所化解。

　　事實(shí)和人們的期待似乎正好相反，一個(gè)悖論現(xiàn)象出現(xiàn)了，90年代初，隨著經(jīng)濟(jì)改革的深化，一些被視為“封建迷信”的東西非但沒(méi)有趨于消失，反而在全國(guó)特別是南方如雨后春筍般迅速蔓延開(kāi)來(lái)。廟宇祭祀和各種宗族組織出現(xiàn)了大規(guī)模復(fù)興的局面。這與80年代以前現(xiàn)代化程度不夠的情況下，“文化傳統(tǒng)”被有效遏制的歷史恰恰構(gòu)成了一個(gè)頗具反諷意義的悖論畫(huà)面。90年代初，中國(guó)知識(shí)分子曾悲嘆商品化大潮下“人文精神”的失落，提出重建人文精神的口號(hào)，但鄉(xiāng)村社會(huì)中傳統(tǒng)的復(fù)興卻又在另一個(gè)側(cè)面否定了商品經(jīng)濟(jì)與文化習(xí)慣之間的“正相關(guān)性”，或簡(jiǎn)單地誰(shuí)決定誰(shuí)的單線邏輯。如此紛繁復(fù)雜的悖論關(guān)系直接刺激出了一個(gè)問(wèn)題：即在現(xiàn)代化的浪潮催逼下，屬于文化層次的傳統(tǒng)是否必然和物質(zhì)改善的速率之間構(gòu)成一種決定論式的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這種思考引發(fā)了“社會(huì)史”特別是“區(qū)域社會(huì)史”研究的興起。

　　這一路徑特別強(qiáng)調(diào)晚清以來(lái)鄉(xiāng)土民間傳統(tǒng)的連續(xù)性，意即“社會(huì)”領(lǐng)域在民間表現(xiàn)出的是一種歷史性的存在狀態(tài)，其發(fā)生作用的方式并不完全取決于與現(xiàn)代國(guó)家的關(guān)系，而是取決于對(duì)“傳統(tǒng)”自身的發(fā)明能力。否則就無(wú)法解釋為什么改革開(kāi)放以后，地方民間傳統(tǒng)如修譜、祭祀神廟等會(huì)出現(xiàn)一場(chǎng)大規(guī)模的復(fù)興運(yùn)動(dòng)，這種“傳統(tǒng)的再造”既是一種尋找社區(qū)歷史的行為，也是民間再創(chuàng)造社區(qū)認(rèn)同和區(qū)域聯(lián)系的行為。[35]可見(jiàn)“傳統(tǒng)的發(fā)明”與“傳統(tǒng)的再造”有較大區(qū)別，“傳統(tǒng)的再造”更著重把“傳統(tǒng)”看作是歷史遺留的一種再現(xiàn)形式，而不是一種新的“發(fā)明”。

　　“傳統(tǒng)的再造”框架受人類學(xué)的影響，力圖在基層通過(guò)“社區(qū)史”研究建立起民間的“自主性”，并認(rèn)定在社區(qū)內(nèi)部人們的眼中，沒(méi)有“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的區(qū)分，只是有一種需要來(lái)維系內(nèi)部關(guān)系，創(chuàng)造合作機(jī)會(huì)，表述和解決社區(qū)面臨的問(wèn)題時(shí)，“傳統(tǒng)”才被視為“有益”的發(fā)明。

　　這一思路曾相當(dāng)大地影響了中國(guó)社會(huì)史研究的興起和繁榮，對(duì)“宗族傳承”和“廟宇祭祀”等現(xiàn)象的研究，一時(shí)蔚然大觀，構(gòu)成了歷史解釋的主流。但問(wèn)題依然存在，即“傳統(tǒng)的再造”只在社區(qū)或“區(qū)域史”的內(nèi)部得到闡發(fā)和理解，甚至上層政治的運(yùn)作也被安排在“社區(qū)史”研究的內(nèi)部得到解釋，這樣固然可以消解“傳統(tǒng)－現(xiàn)代”二元對(duì)立框架的壟斷威力，尋求建立現(xiàn)代世界中的中國(guó)“自主性”。卻難以解決跨區(qū)域狀態(tài)下國(guó)家政治的塑造和干預(yù)問(wèn)題，很易陷于對(duì)“傳統(tǒng)”的過(guò)度迷戀和封閉式解讀。這基本上與“中國(guó)中心觀”的詮釋方式相吻合。

　　“中國(guó)中心觀”的提出曾經(jīng)在自尊心上使中國(guó)學(xué)者得到了相當(dāng)程度上的感情滿足。盡管有人一再提醒柯文提出的“從中國(guó)人自身的角度去發(fā)現(xiàn)歷史”只是美國(guó)中國(guó)學(xué)內(nèi)部流派轉(zhuǎn)換的一個(gè)標(biāo)幟，與中國(guó)自身歷史視野的拓展沒(méi)有多少實(shí)質(zhì)性的關(guān)系，至少應(yīng)對(duì)其有不同的理解。但中國(guó)人的閱讀“接受史”仍給人以如下的印象：即這樣的視角也許有助于對(duì)中國(guó)知識(shí)群體在文化共識(shí)破毀前后的歷史認(rèn)知觀念作出深刻的反思，以化解政治經(jīng)濟(jì)外力塑造的暴力詮釋傾向。[36]

　　所謂“中國(guó)中心觀”基本上只是一種認(rèn)知?dú)v史的立場(chǎng)和態(tài)度，從技術(shù)上說(shuō)是無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)的�！爸袊�(guó)中心觀”背后其實(shí)仍然存在一個(gè)西方人類學(xué)所規(guī)定的視野和價(jià)值預(yù)設(shè)，即通過(guò)把非西方世界的“他者化”來(lái)認(rèn)知西方世界自身。當(dāng)代更有人從“后殖民”的角度批判傳統(tǒng)人類學(xué)為帝國(guó)主義殖民擴(kuò)張?zhí)峁┫胂蠛图夹g(shù)的支持。[37]

　　“中國(guó)中心論”深受人類學(xué)影響的標(biāo)志是把中國(guó)內(nèi)部進(jìn)行區(qū)域化的分割，試圖通過(guò)“地區(qū)分析”勾畫(huà)中國(guó)歷史的完整圖景，或者區(qū)分制度的上下層，而更多致力于對(duì)下層民間社會(huì)狀態(tài)的闡釋。這樣就引發(fā)了從“區(qū)域社會(huì)”透視中國(guó)歷史演變的“社會(huì)史”研究的新浪潮。

　　無(wú)庸諱言，“中國(guó)中心觀”的基本認(rèn)知方法是標(biāo)準(zhǔn)人類學(xué)式的，即通過(guò)想象化身為“中國(guó)人”，以傳達(dá)異文化所表現(xiàn)出的個(gè)人、自我與情感的經(jīng)驗(yàn)，希望用此方法更貼近本土歷史的本來(lái)面貌。與人類學(xué)家的區(qū)別僅僅在于，歷史學(xué)家是把整個(gè)“中國(guó)”當(dāng)作一個(gè)大田野加以認(rèn)識(shí)的，或當(dāng)作一個(gè)“民族志”的歷史縮影加以對(duì)待�！爸袊�(guó)中心觀”的弱點(diǎn)也恰恰在這個(gè)認(rèn)知層面上暴露了出來(lái)，其令人生疑的地方在于：為了削弱西方?jīng)_擊的影響力，“中國(guó)中心觀”往往刻意指出原來(lái)被視為受西方影響的思想爭(zhēng)論，有可能僅僅是應(yīng)對(duì)中國(guó)內(nèi)部問(wèn)題時(shí)的解決方式，與西方的影響無(wú)關(guān)。

　　例如為了對(duì)抗“沖擊－回應(yīng)說(shuō)”，近代以來(lái)所有被西方中心論者視為與西方的影響有關(guān)聯(lián)的種種叛逆運(yùn)動(dòng)、改革運(yùn)動(dòng)及抗外運(yùn)動(dòng)，都不過(guò)是“中國(guó)”內(nèi)部要解決的老問(wèn)題的延續(xù)而已，是一種“內(nèi)部解決”的方案。如“清議”的出現(xiàn)只是“鬩墻之爭(zhēng)”，是向儒教的信奉者，而不是向夷人，要求維護(hù)儒教的純潔性。[38]反洋教的動(dòng)因也被歸結(jié)為反官府或反朝代情緒的體現(xiàn)，“排外主義”的命題由此被消解，仇外恐外心理也是古代對(duì)陌生人排斥姿態(tài)的一種延續(xù)等等。

　　更為極端的是，“中國(guó)中心觀”論者把“義和團(tuán)”等抗外運(yùn)動(dòng)描述為由偶然的旱災(zāi)引起的，由巫術(shù)、跳神與預(yù)言構(gòu)成的一種雜燴式圖像。我們從中看不出“義和團(tuán)”是近代復(fù)雜因素聚合的產(chǎn)物，彷佛只具有被現(xiàn)代政治神話利用的價(jià)值和能量。[39] “義和團(tuán)”所具有的近代民族主義特征被徹底消解于無(wú)形。當(dāng)近代受西方影響的一切都被歸結(jié)為中國(guó)的內(nèi)部事務(wù)時(shí)，中國(guó)歷史具有的現(xiàn)代特征也就隨之消失了，歷史變得趨于靜止，彷佛被封存在了某種“真空”之中，處于一種博物館狀態(tài)。那感覺(jué)是我們好像只能隔著玻璃罩觀看封存其中的歷史陳列品。“中國(guó)中心觀”拒絕了“文化比較”的霸權(quán)性而想回歸“歷史”的本來(lái)面貌，其心態(tài)就象保存一具古物以防其風(fēng)化一樣，卻把自己逼入了一種完全“非歷史”狀態(tài)的詮釋誤區(qū)。

　　概括起來(lái)，以上兩種模式分別步入了兩個(gè)極端：或者強(qiáng)調(diào)中國(guó)歷史的“現(xiàn)代狀態(tài)”的形成與以往的斷裂性，或者小心翼翼地把中國(guó)歷史當(dāng)作博物館收留的文物封存起來(lái)，生怕其受到“現(xiàn)代細(xì)菌”的腐蝕感染而喪失其觀賞價(jià)值，從而否認(rèn)中國(guó)歷史具有的現(xiàn)代特征。

　　六、走向“實(shí)踐觀”的新史學(xué)

　　進(jìn)入90年代以后，中國(guó)知識(shí)界發(fā)生的一個(gè)極大的變化就是“自由主義敘事”的流行。這與90年代以后，中國(guó)歷史研究逐漸步入“眼光向下”的路徑可以說(shuō)有相通的地方。因?yàn)?0年代中國(guó)社會(huì)史研究的一個(gè)來(lái)源是人類學(xué)的“民族志”方法；
另一個(gè)來(lái)源就是哈貝馬斯對(duì)“市民社會(huì)”和“公共領(lǐng)域”的闡述。[40]但危機(jī)依然存在，由于片面強(qiáng)調(diào)弱國(guó)家強(qiáng)社會(huì)（或大社會(huì)小國(guó)家）的敘事緯度，從而很容易忽略，中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的建立是在不斷對(duì)抗西方帝國(guó)主義侵略的態(tài)勢(shì)下完成其基本建設(shè)的。同時(shí)，現(xiàn)代國(guó)家的建立同樣沿襲了清朝“大一統(tǒng)”理念的歷史遺產(chǎn)。“強(qiáng)社會(huì)”的出現(xiàn)恰恰是清朝末期向現(xiàn)代國(guó)家過(guò)渡時(shí)的失控表現(xiàn)，后來(lái)的國(guó)家統(tǒng)一的實(shí)踐又是對(duì)這種失控再加整合的結(jié)果。

　　如果不把這些復(fù)雜多變的實(shí)踐行為納入到現(xiàn)代歷史觀照的視野，而僅僅從抽象的意義上奢談和套用弱國(guó)家強(qiáng)社會(huì)的表述顯然缺乏歷史感。其實(shí)，無(wú)論是當(dāng)代實(shí)踐和歷史經(jīng)驗(yàn)都同時(shí)證明，在中國(guó)根本不存在獨(dú)立意義上的“市民社會(huì)”與“公共領(lǐng)域”的可能性。事實(shí)可能和預(yù)期的判斷正好相反，最提倡“市民社會(huì)”理念的一些自由主義者恰恰是和政府政治關(guān)系最密切的一些群體，這種關(guān)系不可能是對(duì)抗性的，沒(méi)有政府政治背景的疏通和支撐，其發(fā)揮自由的空間幾乎不存在。從歷史上看，同樣也是如此，用現(xiàn)代西方理念加以分析的那些似乎是所謂“市民社會(huì)”萌芽狀態(tài)的組織和現(xiàn)象，很有可能恰恰是官方機(jī)構(gòu)在基層的代理或替代型組織而已，即使是進(jìn)入19世紀(jì)的一些帶有“近代”色彩的組織亦是如此。[41]

　　所以凡是在國(guó)內(nèi)套用“市民社會(huì)”或“公共領(lǐng)域”的概念做歷史研究者，均鮮有成功的先例。[42]美國(guó)中國(guó)學(xué)觀察中國(guó)的理念橫向移植的不成功固然有多種原因，但其中一個(gè)最重要的原因應(yīng)是，中國(guó)歷史研究者往往擇取的是描述西方歷史變遷比較有效的概念來(lái)照貓畫(huà)虎地比附圖解中國(guó)近代的歷史變化，這種比附在拓展中國(guó)史的研究方面固然有其作用，但要命的是，這類比附往往是把歷史現(xiàn)象的活態(tài)“實(shí)體化”后再移植的結(jié)果。比如認(rèn)為西方歷史上存在的某個(gè)實(shí)體性組織或空間，也許在中國(guó)也能被發(fā)現(xiàn)，從而證明其近代化的程度。移植的西方概念被“實(shí)體化”后就會(huì)自動(dòng)刪除中國(guó)近代歷史變化發(fā)生的復(fù)雜態(tài)勢(shì)和多重因素。所以溝口雄三最近提倡所謂“赤手空拳”地進(jìn)入中國(guó)歷史的主張，其目的就是拒絕盲目套用西方概念觀察中國(guó)歷史。[43]其實(shí)這就提出個(gè)新問(wèn)題：如何避免創(chuàng)新意識(shí)的倡導(dǎo)與西方概念的“實(shí)體化”之間有可能發(fā)生的沖突，從而造成對(duì)中國(guó)歷史鮮活場(chǎng)景的有意切割。

　　而在一些歷史學(xué)家如黃宗智看來(lái)，西方的概念之所以難以直接套用在中國(guó)近代歷史的解釋上，乃是在于中國(guó)近代歷史的演變充滿了各種悖論現(xiàn)象。這些悖論現(xiàn)象恰恰難以用任何現(xiàn)成的概念加以概括和解釋，而必須視為一種動(dòng)態(tài)實(shí)踐所造成的后果，因此，也必須從一種新的“實(shí)踐”角度予以認(rèn)知。

　　黃宗智意識(shí)到，難以用西方形式主義理論，如經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“理性人”假設(shè)描述中國(guó)歷史，特別是近代中國(guó)歷史，即在于中國(guó)歷史中存在的悖論關(guān)系和現(xiàn)象往往與西方歷史中業(yè)已形成的近代變遷的邏輯相悖離。用形式主義西方邏輯詮釋中國(guó)歷史，往往視變遷為各種二元對(duì)立的狀態(tài)，而忽略了中西并存的事實(shí)，只有在實(shí)踐中理解中西并存狀態(tài)下的獨(dú)特認(rèn)識(shí)方法，才能理解中國(guó)革命的歷史意義。比如，中國(guó)革命的歷史經(jīng)驗(yàn)中即要求從對(duì)農(nóng)村的實(shí)踐認(rèn)識(shí)出發(fā)，提高到理論概念的層次，再回到農(nóng)村去檢驗(yàn)，這是和儒家認(rèn)知傳統(tǒng)相悖的認(rèn)識(shí)方法，也是和西方現(xiàn)代要求形式化的（把理性人作為前提的）所謂科學(xué)方法相悖的認(rèn)識(shí)方法，從而形成了所謂“現(xiàn)代傳統(tǒng)”。[44]

　　“中國(guó)革命的現(xiàn)代性”被指為20世紀(jì)中國(guó)圍繞共產(chǎn)革命與治理而形成的獨(dú)特實(shí)踐，它牽涉倒一系列既不同于“傳統(tǒng)”而又具有中國(guó)特色的態(tài)度、話語(yǔ)、制度以及權(quán)力形式。[45]作者也不約而同地強(qiáng)調(diào)，所謂“中國(guó)革命的現(xiàn)代性”并非一套可供演繹的理論框架，而是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，逐步把握其具體豐富的歷史內(nèi)涵的設(shè)問(wèn)方式。

　　前幾年，有社會(huì)學(xué)者提出“關(guān)系－事件”的解釋框架，也是避免先入為主地進(jìn)行理論闡釋，而重視歷史過(guò)程中不斷呈現(xiàn)出的經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)踐內(nèi)涵。[46]孫立平更提出了“共產(chǎn)主義文明”作為描述中共社會(huì)實(shí)踐的一個(gè)解讀范疇。就我的理解而言，這是與黃宗智的“現(xiàn)代傳統(tǒng)”異曲同工地對(duì)現(xiàn)代革命歷史獨(dú)特性經(jīng)驗(yàn)的一種概括和把握。

　　我曾在現(xiàn)代醫(yī)療史與革命政治的關(guān)系的研究中，以赤腳醫(yī)生為例說(shuō)明了革命實(shí)踐與傳統(tǒng)之間形成的張力關(guān)系。從表面上看，赤腳醫(yī)生是“文化革命”的產(chǎn)物，而且完全可以看作是中共傳統(tǒng)社會(huì)動(dòng)員策略實(shí)施的一個(gè)表現(xiàn)，即所謂“群眾路線”和“調(diào)查研究”思路的一種延伸，可以說(shuō)是典型的“現(xiàn)代傳統(tǒng)”。但細(xì)究赤腳醫(yī)生的成因，卻絕非政治意識(shí)形態(tài)實(shí)施的一種策略性結(jié)果所能揭示。赤腳醫(yī)生結(jié)合了中醫(yī)、草醫(yī)的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土實(shí)踐的內(nèi)涵，整合了西醫(yī)的專門化資源，這樣的一種結(jié)合不完全是自上而下政治動(dòng)員的后果，也是自下而上農(nóng)村傳統(tǒng)的一種回應(yīng)式反應(yīng)，毛澤東的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)當(dāng)然在中國(guó)革命的話語(yǔ)實(shí)踐中起著核心作用，但這種話語(yǔ)實(shí)踐在不少方面顯然受到鄉(xiāng)村與精英傳統(tǒng)的制約，包括區(qū)域性傳統(tǒng)，如“湖湘?zhèn)鹘y(tǒng)”的形塑，在他選擇社會(huì)動(dòng)員策略中都曾起過(guò)核心作用，我毋寧把這兩者的關(guān)系看作是一場(chǎng)復(fù)雜的博弈式互動(dòng)，而不是政治學(xué)意義上的理性選擇的后果。[47]

　　以上我從近代以來(lái)各個(gè)不同階段“危機(jī)意識(shí)”的發(fā)生狀況和回應(yīng)不同危機(jī)時(shí)所產(chǎn)生的新的歷史觀念之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系做了一個(gè)十分粗略的勾勒式描述。中國(guó)近代以來(lái)歷史演變的過(guò)程非常復(fù)雜，人們面對(duì)危機(jī)所采取的處理方式也是千差萬(wàn)別，而且應(yīng)對(duì)危機(jī)的方式是否就一定能以所謂“歷史觀”視之也是一個(gè)疑問(wèn)，也許在大多數(shù)情況下只是一些片段的思緒和想法，對(duì)這些千差萬(wàn)別，形態(tài)各異的危機(jī)意識(shí)加以辨析時(shí)，我力圖從中抽取出最能反映出當(dāng)時(shí)人們的心態(tài)和焦慮的共識(shí)性反應(yīng)，和人們對(duì)回應(yīng)這種反應(yīng)時(shí)基本已形成歷史行為后果的現(xiàn)象做出分析，試圖建立起人們的“危機(jī)意識(shí)”產(chǎn)生與歷史觀念變遷的對(duì)應(yīng)關(guān)系，由此發(fā)現(xiàn)時(shí)代跳動(dòng)的脈搏與歷史論述之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。

　�。ū疚挠勺髡咛峁�，中華文史網(wǎng)首發(fā)，引用轉(zhuǎn)載，注明出處）

　　作者：楊念群，中國(guó)人民大學(xué)清史研究所教授，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　博士生導(dǎo)師

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　　[1] 關(guān)于中國(guó)知識(shí)群體近代“危機(jī)意識(shí)”的產(chǎn)生和應(yīng)對(duì)方式，比較典型的論述可以王爾敏的文章為代表，參見(jiàn)氏著《清季知識(shí)分子的自覺(jué)》和《近代中國(guó)知識(shí)分子應(yīng)變之自覺(jué)》兩文，均收入《中國(guó)近代思想史論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年。

　　[2] 李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》，見(jiàn)氏著《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，人民出版社，1987年，第7－49頁(yè)。

　　[3] 關(guān)于清代“一君多主制”特征的簡(jiǎn)要討論，可以參看何偉亞《懷柔遠(yuǎn)人：馬嘎?tīng)柲崾谷A的中英禮儀沖突》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第31－58頁(yè)。

　　[4] 參見(jiàn)毛澤東《湖南建設(shè)的根本問(wèn)題－湖南共和國(guó)》，《毛澤東早期文稿（1912－1920）》，湖南出版社，1990年，第502－507頁(yè)。

　　[5] 林毓生就曾經(jīng)感嘆：普遍王權(quán)（universal kingship）具有整合傳統(tǒng)社會(huì)－政治和文化－道德秩序的功能，普遍王權(quán)的坍塌同時(shí)也就意味著中國(guó)整體秩序的瓦解。參見(jiàn)林毓生《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)－“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴州人民出版社，1988年，第17－21頁(yè)。

　　[6] 梁?jiǎn)⒊�批評(píng)舊史學(xué)的主要依據(jù)就是:“知有朝廷而不知有國(guó)家”，“知有個(gè)人而不知有群體”。見(jiàn)氏著《新史學(xué)》，李華興等編《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第278－279頁(yè)。

　　[7] 阿里夫&S226;德里克：《革命與歷史：中國(guó)馬克思主義歷史學(xué)的起源1919－1937》，江蘇人民出版社，2004年，第6－7、12、28、24－25、58頁(yè)。

　　[8] 杜維明：《探究真實(shí)的存在：略論熊十力》，《近代中國(guó)思想人物論—保守主義》，臺(tái)北時(shí)報(bào)文化出版有限公司，1980年，第327頁(yè)。

　　[9] 張灝：《新儒家與當(dāng)代中國(guó)的思想危機(jī)》，《近代中國(guó)思想人物論－保守主義》第371頁(yè)。

　　[10] 阿里夫&S226;德里克：《革命與歷史：中國(guó)馬克思主義歷史學(xué)的起源1919－1937》第6－7、12、28、24－25、58頁(yè)。

　　[11] 阿里夫&S226;德里克：《革命與歷史：中國(guó)馬克思主義歷史學(xué)的起源1919－1937》第6－7、12、28、24－25、 58頁(yè)。

　　[12] 列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年， 第39－43頁(yè)。

　　[13] 杜贊奇：《從民族國(guó)家拯救歷史：民族主義話語(yǔ)與中國(guó)現(xiàn)代史研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第55－56、168－195頁(yè)。

　　[14] 杜贊奇：《從民族國(guó)家拯救歷史：民族主義話語(yǔ)與中國(guó)現(xiàn)代史研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第55－56、168－195頁(yè)。

　　[15] 楊念群：《后現(xiàn)代思潮在中國(guó)》，《開(kāi)放時(shí)代》2003年第3期。

　　[16] 李猛：《拯救誰(shuí)的歷史？》，《社會(huì)理論論壇》1997年第3期。

　　[17] 歐立德（Mark.C.Elliott）：《清代滿洲人的民族主體意識(shí)與滿洲人的中國(guó)統(tǒng)治》，《清史研究》2002年第4期。

　　[18] 汪暉在《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上部第2卷《帝國(guó)與國(guó)家》中也細(xì)致地分析了清朝統(tǒng)治者利用“制度多元主義”建立“大一統(tǒng)”合法性格局的歷史經(jīng)驗(yàn)，特別是對(duì)“夷夏之辨”的分疏向“大一統(tǒng)”論述的轉(zhuǎn)換過(guò)程進(jìn)行了深入探討。

　　[19] 松本真澄：《中國(guó)民族政策之研究：以清末至1945年的“民族論”為中心》，民族出版社，2003年，第 133－135頁(yè)。

　　[20] 參見(jiàn)黃克武、熊秉真《發(fā)明過(guò)去/想象未來(lái)：清末民初的‘國(guó)族’建構(gòu)專號(hào)序》，《思與言》第36卷第1期，1998年3月。另有沈松僑從后現(xiàn)代的“建構(gòu)”角度分析近代思想的力作如《振大漢之天聲——民族英雄系譜與晚清的國(guó)族想象》，賀照田主編：《在歷史的纏繞中解讀知識(shí)與思想》，《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第10期，吉林人民出版社，2003年。

　　[21] 費(fèi)孝通：《中華民族多元一體格局》，中央民族學(xué)院出版社，1989年，第1頁(yè)。

　　[22] 黃興濤：《民族自覺(jué)與符號(hào)認(rèn)同——‘中華民族’觀念萌生與確立的歷史考察》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)論》2002年第1卷第1期。

　　[23] 關(guān)于“國(guó)家認(rèn)同”的問(wèn)題，有學(xué)者不承認(rèn)中國(guó)人的“國(guó)家認(rèn)同”意識(shí)是從近代才產(chǎn)生的。如姚大力就批評(píng)說(shuō)：把“文化至上主義”和“民族國(guó)家的認(rèn)同”對(duì)立起來(lái)，進(jìn)而主張中國(guó)在近代以前不存在國(guó)家認(rèn)同的觀念是一種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：一個(gè)“正統(tǒng)”的王朝，不能以篡逆等手段謀取政權(quán)，需要建立一套大體上屬于儒家的政府系統(tǒng)，需要據(jù)有北部中國(guó)，并相當(dāng)大體實(shí)現(xiàn)漢文明地區(qū)的統(tǒng)一。這樣的“中國(guó)”，當(dāng)然就不止是文化或種族性質(zhì)的，而是一種十足的共同體。它反映出，中國(guó)古代甚至已經(jīng)出現(xiàn)了在一定程度上超越具體的王朝實(shí)體而帶有抽象品格的國(guó)家觀念。參見(jiàn)姚大力《變化中的國(guó)家認(rèn)同》，復(fù)旦大學(xué)歷史系編《近代中國(guó)的國(guó)家形象與國(guó)家認(rèn)同》，上海古籍出版社，2003年， 第141頁(yè)。

　　[24] 楊念群:《從‘五四’到‘后五四’－知識(shí)群體中心話語(yǔ)的變遷與地方意識(shí)的興起》，《楊念群自選集》，廣西師大出版社，2000年。

　　[25] Ming K. Chan ,Arif Dirlik, Schools into Fields and Factories: Anarchists, the Guomindang and the National Labor University in Shanghai,1927-1932, Duke University press. 1991.

　　[26] 阿里夫&S226;德里克：《革命與歷史：中國(guó)馬克思主義歷史學(xué)的起源1919－1937》，江蘇人民出版社，2004年，第6－7、12、28、24－25、58頁(yè)。

　　[27] 同上。

　　[28] 費(fèi)約翰（John Fitzgerald）：《喚醒中國(guó)：國(guó)民革命中的政治、文化與階級(jí)》，三聯(lián)書(shū)店，2004年，第459、501、243頁(yè)。

　　[29] 王汎森認(rèn)為：明末清初的“封建”“郡縣”之爭(zhēng)主要側(cè)重在兩個(gè)方面，一是受章太炎的影響，認(rèn)為主張封建者希望籍由推行封建以分滿清皇帝之權(quán)，最后使其分裂覆敗。第二種意見(jiàn)是以為所爭(zhēng)在中央集權(quán)或地方分權(quán)。目的是通過(guò)厚殖地方勢(shì)力，加強(qiáng)社會(huì)層面的組織建設(shè)。參見(jiàn)王汎森《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第335－336頁(yè)。

　　[30] 《大義覺(jué)迷錄》卷二。

　　[31] 張灝：《中國(guó)近現(xiàn)代大革命的思想道路》，許紀(jì)霖等編：《麗瓦河畔論思想－華東師范大學(xué)思與文講座演講錄》，華東師范大學(xué)出版社，2004年。

　　[32] 張灝：《中國(guó)近現(xiàn)代大革命的思想道路》，許紀(jì)霖等編：《麗瓦河畔論思想－華東師范大學(xué)思與文講座演講錄》，華東師范大學(xué)出版社，2004年。

　　[33] 余英時(shí)：《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》，《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社，1987年， 第461－466頁(yè)。

　　[34] 《汪暉自選集·自序》，廣西師范大學(xué)出版社，1997年。

　　[35] 王銘銘：《溪村家族－社區(qū)史、儀式與地方政治》，貴州人民出版社，2004年， 第149、24頁(yè)。霍布斯鮑 姆曾經(jīng)提出了“傳統(tǒng)的發(fā)明”的概念，他認(rèn)為：那些“被發(fā)明的傳統(tǒng)”既包括那些確實(shí)被發(fā)明、建構(gòu)和正式確立的“傳統(tǒng)”，也包括那些在某一短暫的、可確定的年代的時(shí)期中（可能只有幾年）以一種難以辨認(rèn)的方式出現(xiàn)和迅速確立的“傳統(tǒng)”。參見(jiàn)E.霍布斯鮑姆T.蘭格《傳統(tǒng)的發(fā)明》，譯林出版社，2004年， 第1頁(yè)。

　　[36] 柯文：《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史－“中國(guó)中心觀”在美國(guó)的興起》，林同奇譯，中華書(shū)局，1989年， 第135－174頁(yè)。

　　[37] 如馬爾庫(kù)斯就說(shuō)過(guò)：“從理論上講，人類學(xué)是一種富有創(chuàng)造性意義的寄生性研究，它通過(guò)親身的民族志調(diào)查獲得對(duì)異文化的個(gè)案認(rèn)識(shí)，并依據(jù)這種認(rèn)識(shí)來(lái)檢驗(yàn)經(jīng)常具有民族中心主義色彩的人類理論�！眳⒁�(jiàn)喬治&S226;E&S226;馬爾庫(kù)斯、米開(kāi)爾&S226;&S226;M&S226;J&S226;費(fèi)徹爾《作為文化批評(píng)的人類學(xué)－一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯，三聯(lián)書(shū)店，1998年， 第39頁(yè)。

　　[38] 柯文：《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史》第31、36－37頁(yè)。

　　[39] 柯文：《歷史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團(tuán)》，杜繼東譯，江蘇人民出版社，2000年， 第1－12頁(yè)。

　　[40] 哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東譯，學(xué)林出版社，1998年。

　　[41] Fredric Wakeman, Jr,The Civil Society and Public Sphere Debate: Western Reflections on Chinese Political Culture, in Modern China,Vol.19,no.2(April 1993).

　　[42] 這方面的例子可參見(jiàn)朱英《轉(zhuǎn)型時(shí)期的社會(huì)與國(guó)家——以近代中國(guó)商會(huì)為主體的歷史透視》，華中師范大學(xué)出版社，1997年。這本著作就試圖從清末以前的弱社會(huì)強(qiáng)國(guó)家的命題出發(fā)，揭示清末商會(huì)作為“社會(huì)”空間對(duì)“國(guó)家”的抗衡作用。但正如鄧正來(lái)在序言里所委婉指出的：在具體的研究中，如果處理不當(dāng)，就有可能將作為解釋模式的市民社會(huì)誤作現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)現(xiàn)象，進(jìn)而有意無(wú)意將國(guó)家和市民社會(huì)分別做實(shí)體化及同質(zhì)化的處理。見(jiàn)同書(shū)第9頁(yè)。

　　[43] 溝口雄三：《關(guān)于歷史敘述的意圖與客觀性問(wèn)題》，賀照田主編：《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第11輯，吉林人民出版社，2004年。

　　[44] 參見(jiàn)黃宗智《悖論社會(huì)與現(xiàn)代傳統(tǒng)》，《讀書(shū)》2005年第2期。黃宗智在另一篇文章中進(jìn)一步闡發(fā)了“實(shí)踐”在認(rèn)知中國(guó)近代歷史中的作用，參見(jiàn)《認(rèn)識(shí)中國(guó)——走向從實(shí)踐出發(fā)的社會(huì)科學(xué)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第1期。

　　[45] 參見(jiàn)李放春《北方土改中的“翻身”與“生產(chǎn)”——中國(guó)革命現(xiàn)代性的一個(gè)話語(yǔ)－歷史矛盾溯考》，《中國(guó)鄉(xiāng)村研究》第3輯，第232頁(yè)。

　　[46] 參見(jiàn)孫立平《“過(guò)程－事件分析”與當(dāng)代中國(guó)國(guó)家－農(nóng)民關(guān)系的實(shí)踐形態(tài)》，《清華社會(huì)學(xué)評(píng)論》特輯，鷺江出版社，2000年。

　　[47] 參見(jiàn)楊念群《再造“病人”——中西醫(yī)沖突下的空間政治（1835－1985）》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，

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