“天下”是一個(gè)典型的中國觀念類型，或許它在原始意義上帶有一些文化中心主義和地域中心主義的色彩，但這些局限性并不影響這個(gè)概念的重要性和對(duì)于中國政治觀念的影響�！疤煜隆笔紫仁且粋�(gè)地理概念，最初其范圍并不確定并有一種不斷擴(kuò)展的趨勢(shì)。或許是古人心目中所有的土地，或許可以是天子之地等等。然而“天下”更重要的是一種與“國”相對(duì)的價(jià)值體。[i]所以“天下”是一種理想的政治秩序，或者是現(xiàn)實(shí)的以“國”為基本形態(tài)的政治秩序的合法性最后的依據(jù)。

　　因此在傳統(tǒng)的政治形態(tài)中，權(quán)力體和價(jià)值體之間雖有張力，但始終被認(rèn)為是存在著一種統(tǒng)一性，或者說價(jià)值和權(quán)力之間存在著內(nèi)在的一致性，按錢穆先生的說法：“中國古代人，一面并不存在著極清楚極明顯的民族界線，一面又信有一個(gè)昭赫在上的上帝，他們關(guān)心于整個(gè)下界整個(gè)人類之大群全體，而不為一部一族所私有。從此兩點(diǎn)上，我們可以推想出他們對(duì)于國家觀念之平淡活薄弱。因此他們常有一個(gè)‘天下觀念’超乎國家觀念之上。他們常愿超越國家，來行道于天下，來求天下太平。”[ii]這個(gè)說法比較大而化之，因?yàn)樵凇疤煜隆庇^念形成的周朝，所謂的“國”并非是現(xiàn)在的民族國家，而是因家族關(guān)系或戰(zhàn)功而分封形成的一個(gè)區(qū)域，因此國與國之間的關(guān)系，其實(shí)是家族不同部族之間的關(guān)系。所謂的家國同構(gòu)即起源于此�！肮糯�之封建之制，與宗族之制，關(guān)系最密。職是故，古代國際間之道德，亦與同族間之道德，大有關(guān)系。古之言政治者，恒以興滅國，繼絕世為美談。所謂興滅國，繼絕世，則同族間之道德也。”[iii]

　　雖然隨著秦以后大一統(tǒng)帝國的形成，國與國之間的關(guān)系演變?yōu)楦�大范圍的甚至是不同文化的民族國家之間的關(guān)系，但基于古老的氏族組織關(guān)系的“天下”觀念，依然成為中國處理國與國之間的一個(gè)基本理念，即依靠聲威和德化的感召使別的民族和國家歸附，以兄弟般的感情來處理利益和文化上的沖突，而不是訴諸武力，“先王耀德不觀兵”。

　　但“天下”觀念中的懷柔并非表明將所有的民族都看成是一種平等的存在，這也就是夷夏問題，盡管“天下體系”預(yù)設(shè)了“禮不往教”的懷柔遠(yuǎn)人策略，并且這種種族的標(biāo)準(zhǔn)有時(shí)候會(huì)轉(zhuǎn)化為文化的標(biāo)準(zhǔn)，諸如“諸侯用夷禮則夷之，夷狄進(jìn)于中國則中國之”。王銘銘說：“‘天下觀念’也包含著某種‘世界體系’，但這一‘世界體系’不同于主權(quán)國家中心的‘世界體系’，它不以經(jīng)濟(jì)關(guān)系的維系和‘種族—族群’及民族國家的區(qū)分和疆域化為基礎(chǔ)，而是以‘有教無類’的觀念形態(tài)為中心來呈現(xiàn)人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，從而具備了一種宏觀的文化人類學(xué)特征�！盵iv]

　　因此當(dāng)那些被認(rèn)為是“夷”的民族取得軍事上的勝利的時(shí)候，“天下”觀念便會(huì)產(chǎn)生許多的變體，儒生們會(huì)努力填補(bǔ)文化優(yōu)越性和異族統(tǒng)治的合法性沖突，這種思考在明王朝必將為滿族所滅的歷史現(xiàn)實(shí)面前，就引發(fā)了當(dāng)時(shí)最有影響力的學(xué)者對(duì)“天下”和“國家”問題的思考。

　　一，明末清初：“亡國”和“亡天下”之惑

　　明末清初的思想家們最為著力的是將“天下”本來所蘊(yùn)涵的地理概念和王朝相分離。比如黃宗羲在《明夷待訪錄》中認(rèn)為，自私自利是人的本性，但是因?yàn)橛幸环N天下的觀念使得人們“受其利”、“釋其害”，因此完美的君主應(yīng)該以百姓人民之利為本，而不時(shí)“天下之利盡可于己，以天下之害盡歸于人。”所以是否擁有“天下”的標(biāo)準(zhǔn)是人民的幸福和痛苦，而不是一姓朝廷的興衰。這種觀念在顧炎武那里得到更為經(jīng)典性的陳述。

　　顧認(rèn)為一個(gè)政權(quán)擁有領(lǐng)土，稱為“有土”；
能讓老百姓衣食有余而知榮辱禮義，是謂“保民”。有土且保民，方可稱之為“保天下”。如果統(tǒng)治者不以民生為念，遂致“仁義充塞，以致于率獸食人，人將相食”。那么明朝的覆亡，與其說是因?yàn)榍宄�，不如說明朝君臣自身喪失“保天下”責(zé)職。因此，顧炎武說：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辯？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國�！�仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食’，謂之亡天下�！�…是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣�！� (《日知錄·正始》)。雖然我們必須了解顧氏的“國”的概念并非是現(xiàn)代意義上的民族國家，然而他用“天下”來取代國家，其中明顯是為了解決“異族”統(tǒng)治和儒家文化觀念之間的矛盾。更重要的是這種轉(zhuǎn)化便將政治的合法性定義為百姓的日常生活，定義為一種樸素的價(jià)值觀，而不是君君臣臣之間的綱目，這是儒家內(nèi)涵的“從道不從君”的更為明確的表達(dá)。所以在這里那種夷夏之辨轉(zhuǎn)化為是否順應(yīng)“民心”。

　　王夫之的分析更富有思辯性，因?yàn)樗�相信治和亂是政治的重要標(biāo)準(zhǔn)，“天下之勢(shì)，一離一合，一治一亂而已�！盵v]這樣的歷史觀有時(shí)會(huì)導(dǎo)致實(shí)用主義的傾向，即認(rèn)為“治”是統(tǒng)治是否合法的依據(jù)。正因?yàn)檫@樣，王反對(duì)以“道德”的名義損害人民的利益，也反對(duì)抽象的“正統(tǒng)”作為統(tǒng)治合法的依據(jù)�！疤煜轮敛蝗手�事，其始為之者，未必不托于義以生其安忍之心�！盵vi]因此“天下者，非一姓之私也，興亡之修短有恒數(shù)，茍易姓而無原野流血之慘，則輕授他人而民不病。魏之授晉，上雖逆而下固安，無乃不可乎？”[vii]

　　王夫之反對(duì)正統(tǒng)論，人為“正統(tǒng)之論，始于五德。五德者，鄒衍之邪說，以惑天下，而誣古帝王以征之，秦、漢因而襲之，大抵皆方士之言，非君子之所齒也�！盵viii]因此天下無所謂正統(tǒng)與否，一治一亂之間，治的時(shí)候自然是“正”，亂的時(shí)候自然“不正”并無所謂的“統(tǒng)”。

　　為此，王夫之拈出“治統(tǒng)”和“道統(tǒng)”的差別來強(qiáng)調(diào)理想政治和現(xiàn)實(shí)政治之間的沖突，以及理想政治高于現(xiàn)實(shí)政治的信念�！疤煜滤鶚O重而不可竊者二：天子之法也，是謂治統(tǒng)；
圣人之教者也，是謂道統(tǒng)�！盵ix]“儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行天下而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；
及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道不可亡。”[x]

　　儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批評(píng)和對(duì)于完美政治的期待存在于他們對(duì)于“天下”觀念的堅(jiān)持，但是完整的天下圖式應(yīng)該是“國土”和“民心”的統(tǒng)一，但是當(dāng)“天下”已然落入別人之手的時(shí)候，“道統(tǒng)”和“治統(tǒng)”的分離，則使得儒者由政治的參與者轉(zhuǎn)變?yōu)檎�治的批評(píng)者，而完整的“天下”觀念已然允許政治實(shí)踐和政治理想的分離，因此明末清初的儒生們通過對(duì)于“天下”和“國家”的分離，使得天下由一種政治秩序轉(zhuǎn)變?yōu)橐岳硐雽?duì)于現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批評(píng)的武器。

　　二，《大同書》：在“國”籠罩下的康有為的“天下”

　　但是清朝統(tǒng)治者的文治和武功似乎使得天下和國家又得到重新的結(jié)合，盡管從“天下”觀念來看，這似乎僅僅是一種回光返照而已，因?yàn)楦鼮閺氐椎奈幕�和軍事上的受挫感隨著19世紀(jì)中葉的西方軍事侵略而接踵而至。在嚴(yán)峻的形勢(shì)下，“保國”和“保種”的重要性似乎要大于“保教”，因此“天下”觀念被看作是對(duì)于“國家”的淡漠而使中國人沒有“國家觀念”而缺乏“愛國主義”和“民族主義”的精神，從而使中國在殘酷的民族生存競(jìng)爭(zhēng)中缺乏抵抗力量。因此近代以來種種以“國”為單位的詞匯取代了“天下”，人們熱衷于發(fā)現(xiàn)“國魂”、“國粹”、“國性”、“國學(xué)”，革命派甚至以鼓動(dòng)種族仇恨來倡導(dǎo)革命，在這種“發(fā)現(xiàn)”的背后，我們事實(shí)上放棄了中國傳統(tǒng)的文化理想而接受了西方現(xiàn)代文明的邏輯，并嚴(yán)肅地相信這可能是唯一的保存民族的道路。列文森說：“如果‘天下’意味著某些固定的準(zhǔn)則，…所有儒家所認(rèn)可的文明理想的話，那么，自由選擇和實(shí)用主義準(zhǔn)則意味著對(duì)于‘天下’觀念的否定�！盵xi]

　　在這樣的背景之下，康有為的“大同”觀念可以說是天下觀念在近代中國的最大回響�？涤袨槎嗌儆行┳砸詾槭牵�所以他自號(hào)“長(zhǎng)素”。但無論如何他所面臨的中國社會(huì)變革，其力度恐怕要超過孔子所面對(duì)的“禮崩樂壞”，因?yàn)樗�知道他所面�?duì)并不是秩序的混亂與否，而是一個(gè)淘汰的時(shí)代�！白誀栔�后，吾中國為列國競(jìng)爭(zhēng)之世，而非一統(tǒng)閉關(guān)之時(shí)矣。列國競(jìng)爭(zhēng)者，政治工藝文學(xué)知識(shí)，一切皆相通相比，始能并立，稍有不若，即在淘汰敗亡之列。”[xii]

　　康有為比同時(shí)代的人敏銳的在于他充分考慮到了中國的近期目標(biāo)和一以貫之的“天下”觀念之間的輕重緩急，因此春秋三世說[xiii]成為他最喜歡的理論模型。

　　所以康確信，“當(dāng)務(wù)之急不時(shí)強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)的獨(dú)特性，而是重新結(jié)構(gòu)新的世界圖景，以儒學(xué)的內(nèi)在脈絡(luò)作為建立普遍主義世界觀和公法的依據(jù)。沒有這種建構(gòu)普遍主義公理觀和公法觀的思想氛圍，儒學(xué)就不可能實(shí)現(xiàn)自己的真正轉(zhuǎn)化；
沒有這種普遍主義，中國就必須屈從于一種外來的規(guī)則。”[xiv]

　　因此，在現(xiàn)實(shí)的政治操作中，康選擇了漸進(jìn)，首先著手的是解決“國家”層面上的問題，要變法、要自強(qiáng)。他始終沒有將自己的“大同”理想公開，而只是在梁?jiǎn)⒊�等少�?shù)弟子中間透露。因?yàn)樗�相信在�?jù)亂世的現(xiàn)在不適合傳播升平世和太平世的理念。于是他選擇了將大同理想秘而不宣，但他內(nèi)心中的儒家理想和佛教救世理念的影響，促使他把視野擴(kuò)大到整個(gè)人類的話，那么以國家為單位的自救運(yùn)動(dòng)本身并不足以消除給人類帶來痛苦的根源性問題。因此康之內(nèi)心的矛盾在于“天下”理想和現(xiàn)實(shí)政治選擇之間的矛盾，

　　 康始終認(rèn)為應(yīng)該以一種超越“國家”的策略來解決人類的困境，深受佛教影響的他說：“吾既生亂世，目擊苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉！遍觀世法，舍大同之道，而欲救生人之苦，求其大樂，殆無由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也�！盵xv]

　　所以，“在《大同書》中，康有為不是以民族—國家、也不是以帝國為中心討論具體的政治架構(gòu)問題，而是以地球?yàn)閱挝挥懻摗�世界管理’問題，其實(shí)質(zhì)是在否定民族—國家機(jī)器體系的基礎(chǔ)上重新構(gòu)思全球的政治構(gòu)架。”[xvi]

　　這與其說是一種超前，還不如說是對(duì)傳統(tǒng)中國的世界觀的回歸，因?yàn)樗麖闹袊�的屈辱中看到，�?dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)和人與人之間互相殘殺的原因是國家，所以越是“保國”，反而離理想社會(huì)越遠(yuǎn)�！叭酥�恒言曰‘天下國家’。凡有小界者，皆最妨礙大界者也。小界之立愈多，則進(jìn)于大界之害愈大。故有家界以保人，國界以保民，而于大同太平之發(fā)達(dá)愈難。”[xvii]

　　按康有為的設(shè)想，世界的發(fā)展必然是由“國家”向“世界”的發(fā)展，按照他設(shè)想的“大同合國三世表”，首先是在“大同始基之據(jù)亂世”時(shí)，“聯(lián)合舊國”，但各國還是有相對(duì)獨(dú)立的權(quán)益。其次是發(fā)展到“大同漸行之升平世”，這個(gè)時(shí)候，開始設(shè)立“公政府”，各國雖有自治權(quán)，但已有制約權(quán)。其三是“大同成就之太平世”，這時(shí)候就“無國而為世界”，人民成為世界公民，已不復(fù)有“國”之存在，雖有自治權(quán)，但法律之制定則由公政府負(fù)責(zé)，因此，沒有軍隊(duì)，只有警察，人類平等，而“大地諸先哲及諸新義皆公尊之，不獨(dú)尊一教而兼取其議�！盵xviii]

　　不過，康之天下觀念已經(jīng)受到了進(jìn)化主義的影響，因此，他之追求的未來的大同世界是通過淘汰劣等種族過程而實(shí)現(xiàn)，已經(jīng)沒有了“禮失而求諸野”的氣度，“夫大同太平之世，人類平等，人類大同，此固公理也。然物之不齊，物之情也。凡言平等者，必其物之才性、知識(shí)、形狀、體格略有可以平等者，乃可以平等行之。非然者，雖強(qiáng)以國律，迫以事勢(shì)，率以公理，亦有不能行之者�！盵xix]也基于這種理解，康認(rèn)為在實(shí)現(xiàn)了大同世界的未來，將“只有白種，黃種之存，其黑人、棕種殆皆掃地盡矣。惟印度人略有存者，亦多遷之四方，而稍變其種色矣�！盵xx]

　　中國的天下體系的精神是通過文化的傳播而使一種精神廣被的過程，而非將一些不接受這種文化的存在體消滅的過程，康有為心中存有大量的因民族危機(jī)而產(chǎn)生的焦慮，所以反而使他的天下體系遭受種族主義的污染，“故今百年之中，諸弱小國必盡夷滅，諸君主專制體必盡掃除，共和立憲必將盡行，民黨平權(quán)必將大熾，文明之國民愈智，劣下之民種漸微。自爾之后，大勢(shì)所趨，人心所向，其必赴于全地大同、天下太平者，如水之赴壑，莫可遏抑者矣�！盵xxi]

　　三，《天下體系》：由“國家”向“天下”的回歸

　　對(duì)于康有為了解不深的人，或許是無法體會(huì)到康有為內(nèi)心深處的矛盾。其實(shí)康之最不可解的矛盾在于他是一個(gè)理想主義者，而這種理想所遭遇的卻是儒學(xué)的有效性被空前的質(zhì)疑。

　　然而康的理想性的一面并沒有被后來的保守主義所堅(jiān)持，特別是新儒家。新儒家的難處自不待言，他們所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)是儒家在中國遭受到前所未有的徹底的批評(píng)，這種批評(píng)帶有明顯的“現(xiàn)代性”的意味，其重點(diǎn)是將儒家定義為“過去”，并作為中國走向“現(xiàn)代”、“進(jìn)步”的阻礙。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因此，這些“漂零”于海外的新儒家們采取防御性的策略，將其重點(diǎn)從梁漱溟的多元主義轉(zhuǎn)變?yōu)樽C明儒家是一種與西方人所自定的“普遍主義”相一致的價(jià)值體系，因此就有了“內(nèi)圣開出新外王”的強(qiáng)詞奪理和“良知坎餡”式的自說自話。新儒家的“同情”和“敬意”是值得肯定的，但是他們的思路則是無趣的，會(huì)引導(dǎo)中國人將思考問題的重點(diǎn)集中于證明中國思想和西方思想的一致性，而無從發(fā)現(xiàn)中國思想中獨(dú)特的地方。

　　因此，我們應(yīng)該同情的是新儒家的感情，而反對(duì)的則是他們的思路。因?yàn)槎嘣�化并不一定是“理一分殊”式的，有時(shí)可能就是存在著不同的理。

　　在經(jīng)歷了上百年的屈辱之后，中國開始作為一種新的姿態(tài)進(jìn)入我們這個(gè)國與國之間交流空前頻繁的世界。而趙汀陽延續(xù)康有為的話頭，認(rèn)為我們現(xiàn)代的世界的混亂和沖突，其根源在于以“國”為單位的思維模式，并沒有真正將全人類的利益作為我們的行為準(zhǔn)則，“西方政治學(xué)發(fā)明了‘國際理論’來應(yīng)付國家之間的政治問題，可是國際理論在學(xué)理上并不高于國家理論，它沒有任何高于國家的理想和價(jià)值觀，相反，它只是國家理論所附屬的‘對(duì)外的’策略研究，是國家政治理論的一個(gè)特殊附庸。”[xxii]而在這樣的理論指導(dǎo)下建立起來的國際組織，比如聯(lián)合國自然是有問題的�！皣�際組織的本來意圖和任務(wù)只不過是去解決發(fā)生于國家與國家之間的問題，因此它最多只是民族/國家體系中服務(wù)性和輔助性組織，從本質(zhì)上它從屬并且受制于民族/國家體系，它不可以真的擁有超越民族/國家的政治權(quán)力。因此，國際組織在理論上只不過是在幫助各個(gè)民族/國家爭(zhēng)取各自的國家利益，而在實(shí)踐上則只不過是服務(wù)于大國的自我推廣的野心，而絕不表達(dá)世界普遍的和共同的利益以及世界普遍理念。”[xxiii]所以現(xiàn)在是一個(gè)“沒有世界觀的世界”。而中國傳統(tǒng)的“天下”觀念卻是一個(gè)早熟的真正的“世界觀”。

　　趙汀陽一直強(qiáng)調(diào)他對(duì)于“天下”的思考是一種“國學(xué)”，這也許是一種危險(xiǎn)，這一方面是因?yàn)椤皣鴮W(xué)”本身是以“國”作為基點(diǎn)的，另一方面還因?yàn)樗�的研究并不如我們慣常所看到的“國學(xué)”研究那樣“鋪張”地進(jìn)行天下制度本身的回溯，而是帶有今文經(jīng)學(xué)色彩地發(fā)掘“天下”的觀念。在我看來，恰好在這一點(diǎn)上，趙與康有為達(dá)成了一致，這種今文經(jīng)學(xué)的方式既可以有效地回避對(duì)于制度本身的仔細(xì)考訂，同時(shí)可以最大限度地因時(shí)發(fā)揮“天下”的微言大義。

　　顯然趙汀陽對(duì)于天下的分疏是把握了“天下體系”本身的豐富性的，他指出天下制度是一個(gè)融匯了地理、心理和社會(huì)制度的一個(gè)綜合性的觀念。

　　“（1）地理學(xué)意義上的‘天底下所有土地’，相當(dāng)于中國式三元結(jié)構(gòu)‘天、地、人’中的‘地’，或者相當(dāng)于人類可以居住的整個(gè)世界。

　�。�2）進(jìn)而它還指所有土地上生活的所有人的心思，即‘民心’，比如當(dāng)說到‘得天下’，主要的意思并不是獲得了所有的土地（這一點(diǎn)從來也沒有實(shí)現(xiàn)過），而是說獲得大多數(shù)人的民心。這一點(diǎn)很重要，它表明‘天下’概念既是地理性的又是心理性的。

　�。�3）最終的是它的倫理學(xué)/政治學(xué)意義，它指向一種世界一家的理想或?yàn)跬邪睿ㄋ�謂四海一家）。這一關(guān)于世界的倫理/政治理想的突出意義在于它想象著并且試圖追求某種‘世界制度’以及由世界制度所保證的‘世界政府’�！� [xxiv]

　　更關(guān)鍵的是他特別強(qiáng)調(diào)的“民心”則是從周朝以來“天下觀念”的核心，這有提綱挈領(lǐng)之要。對(duì)此他頗有些發(fā)揮：“真正的民心是經(jīng)過理性分析而產(chǎn)生的那些有利于人類普遍利益和幸福的共享觀念�！盵xxv] 而以“民心”去對(duì)照“民主”可以看出是未來社會(huì)的理想形式對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的最優(yōu)方式的觀照：“當(dāng)以民主去代替民心，就已搞錯(cuò)了問題，這類似于用現(xiàn)象代替本質(zhì)，用信息冒充知識(shí)，用知識(shí)混同真理。更重要的是，即使人民自愿按照民主方式去選擇，大眾的選擇也仍然不等于民心，因?yàn)榇蟊姷倪x擇缺乏穩(wěn)定性，隨著宣傳、時(shí)尚和錯(cuò)誤信息而變化無常，只是反映暫時(shí)偶然的心態(tài)，而不是由理想分析所控制的恒心，所以說，民主反映的是‘心態(tài)’而不是‘本心’”。[xxvi]

　　或許我們會(huì)憂慮在以民族國家為主體的現(xiàn)階段提倡一種超越國家的理想并非“圣之時(shí)者”，而且在實(shí)踐中會(huì)有副作用。這種擔(dān)心是政治學(xué)家的而非哲學(xué)家的，哲學(xué)的使命就在于永遠(yuǎn)用理想來批評(píng)現(xiàn)實(shí)，而給人類提供思考的坐標(biāo)，恰如孔子般“知其不可為而為之”。誰都知道單邊主義的危害，也知道和平主義在當(dāng)今的無力，但是這并不是放棄和平理想的理由�！疤煜吕砟顓s是基本清楚的，它是個(gè)世界烏托邦，從而它們不是一般意義上的帝國，而是世界社會(huì)制度，它指望的是有著共同的世界理念卻不存在著霸權(quán)的天下體系，在其中，和諧、溝通和合作通過一個(gè)共同認(rèn)可的世界制度而得到保證�！盵xxvii]

　　梁漱溟曾經(jīng)說過，中國文化是早熟的，傳統(tǒng)的天下觀念或許只是解決兄弟部落之間的關(guān)系模型，但是他建立的以血緣為基礎(chǔ)的“國”與“國”之間的格局，恰好應(yīng)和了現(xiàn)時(shí)代“天下一家”的需要，“在天下一家的理想影響下，在中國的意識(shí)里不存在‘異端意識(shí)’，于是，中國所設(shè)定的與‘他者’的關(guān)系在本質(zhì)上不是敵對(duì)關(guān)系，其他民族或宗教共同體都不是需要征服的對(duì)象�！�…天下公有而為一家的意識(shí)還抑制了天下/帝國作為軍事化帝國的發(fā)展趨勢(shì)�！盵xxviii]而關(guān)鍵在于我們需要有一種新的思路，超越國家，而是以天下去理解世界�！皬奶煜氯ダ斫馐澜�，也就是要以‘世界’作為思考單位去分析問題，超越西方的民族/國家思維方式，就是要以世界責(zé)任為己任，創(chuàng)造世界新理念和世界制度。”[xxix]

　　“托古改制”是傳統(tǒng)儒學(xué)中十分有創(chuàng)造力的一種方式，它可以使經(jīng)典的內(nèi)涵根據(jù)時(shí)代的不同而作出修正，同時(shí)又保持文化的一致性，而趙的“天下體系”則可以說是全球化時(shí)代的托古改制。“世界制度優(yōu)先于國家制度，這可能是中國政治哲學(xué)中最具特色而且在今天最富意義的原則。盡管古代中國通過‘天下’這一概念去想象世界制度時(shí)很可能主要是出于哲學(xué)的直觀和理想化的想象，而與當(dāng)時(shí)的實(shí)際歷史需要沒有必然關(guān)系（這一點(diǎn)當(dāng)然可以討論），但在今天看來卻是一個(gè)偉大的預(yù)言和制度設(shè)計(jì)。……當(dāng)世界沒有被理解成一個(gè)絕對(duì)必需的政治存在并且成為政治體系中的最高政治存在，當(dāng)沒有一個(gè)作為全體人民的選擇的，能夠治理世界的世界制度，那么世界在政治上就仍然是無效的，就只能依靠霸道來控制世界”[xxx]

　　余論

　　明末清初的儒者力圖將天下和國家分離來保持文化價(jià)值的優(yōu)先性，而19世紀(jì)中葉以來的中國知識(shí)精英則是以“國家”來取代“天下”以獲得救亡的凝聚力。但天下體系則是試圖將人們的思維方式又從“國家”回歸到“天下”，這種回歸是中國思想面對(duì)世界大勢(shì)的變化而做出的積極的姿態(tài)，“將中國回歸于‘世界’，并非為了以美國漢學(xué)式的‘中國中心論’來代替其他框架，并非為了毫無反思地將古老的治理模式當(dāng)做世界文明秩序的未來基礎(chǔ)來倡導(dǎo)；
它的目的在于重新培養(yǎng)文化自信，在于使我們從傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)中感受自身的當(dāng)下處境，在于通過古老的政治文化展開思考，來獲得文化自覺。”[xxxi]

　　許多人把文化自覺簡(jiǎn)單地理解為回歸傳統(tǒng)，這一點(diǎn)恰好是通向了守舊。分不清“道”和“跡”。[xxxii]這就是說，我們對(duì)于中國傳統(tǒng)觀念的理解，不能停留在圣人的語言上，而是要通過對(duì)于古圣先賢的表述，體會(huì)到背后的道之流通，我們現(xiàn)在質(zhì)疑中國現(xiàn)代知識(shí)體系的“合法性”、“自主性”并非要回到那些“行跡”上，而是要提供我們中國人獨(dú)特的對(duì)于問題的把握方式�！啊�重思中國’的歷史意義就在于試圖恢復(fù)中國自己的思想能力，讓中國重新開始思想，重新建立自己的思想框架和基本觀念，重新創(chuàng)造自己的世界觀、價(jià)值觀和方法論，重新思考自身與世界，也就是去思考中國的前途、未來理念以及在世界中的作用和責(zé)任�！盵xxxiii]就此而言“天下體系”提供了值得思考的借鑒。

　　注釋：

　　[i] 列文森認(rèn)為：“在早期‘國’是一個(gè)權(quán)力體，與此相比較，‘天下’則是一個(gè)價(jià)值體�！眳ⅰ度褰讨袊�及其現(xiàn)代命運(yùn)》，84頁，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000年。

　　[ii] 錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，48頁，商務(wù)印書館，1994年。

　　[iii] 呂思勉：《中國制度史》，245頁，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年。

　　[iv]王銘銘：《作為世界圖式的“天下”》，載趙汀陽主編：《年度學(xué)術(shù)2004》，59頁，中國人民大學(xué)出版社，2004年。

　　[v] 王夫之：《讀通鑒論》，卷十六，《船山全書》第10冊(cè)，第610頁。岳麓書社，1996年

　　[vi]王夫之：《讀通鑒論》，卷九，《船山全書》第10冊(cè)，第352頁。

　　[vii]王夫之：《讀通鑒論》，卷十一，《船山全書》第10冊(cè)，第416頁。

　　[viii]王夫之：《讀通鑒論》，卷十六，《船山全書》第10冊(cè)，第610頁。

　　[ix]王夫之：《讀通鑒論》，卷十三，《船山全書》第10冊(cè)，第479頁。

　　[x]王夫之：《讀通鑒論》，卷十五，《船山全書》第10冊(cè)，第568頁。

　　[xi]列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，88頁，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000年。

　　[xii] 康有為：《請(qǐng)廣譯日本書派游學(xué)折》，《康有為政論集》，上冊(cè)，301頁，中華書局，1981年。

　　[xiii]康有為在《日本書目志》自序中說：“圣人之為治法也，隨時(shí)而立義，時(shí)移而法亦移矣�？鬃幼髁�經(jīng)，而歸于《易》、《春秋》。易者，隨時(shí)變異。窮則變，變則通。孔子慮人之守舊方而醫(yī)變癥也，其害將至于死亡也�！洞呵铩钒l(fā)三世之義，有撥亂之世，有升平之世，有太平之世，道各不同。一世之中，又有天地文質(zhì)三統(tǒng)焉，條理循祥，以待世變之窮而采用之。嗚呼！孔子之慮深周哉！”

　　[xiv] 汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，第二部上卷，726-727頁，三聯(lián)書店，2004年。

　　[xv]康有為：《康有為大同論二種》，54頁，三聯(lián)書店，1998年。

　　[xvi]汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，第二部上卷，746頁，三聯(lián)書店，2004年。

　　[xvii]康有為：《康有為大同論二種》，170頁。

　　[xviii]康有為：《康有為大同論二種》，143-160頁。

　　[xix]康有為：《康有為大同論二種》，171頁。

　　[xx]康有為：《康有為大同論二種》，171頁。

　　[xxi]康有為：《康有為大同論二種》，125頁。

　　[xxii]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，17頁，江蘇教育出版社，2005年。

　　[xxiii]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，137頁。

　　[xxiv]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，41-42頁。

　　[xxv]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，29頁。

　　[xxvi]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，28-29頁。

　　[xxvii]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，85頁。

　　[xxviii]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，77頁。

　　[xxix] 趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，3頁。

　　[xxx]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，134-135頁。

　　[xxxi] 王銘銘：《作為世界圖式的“天下”》，載趙汀陽主編：《年度學(xué)術(shù)2004》，5頁，中國人民大學(xué)出版社，2004年。

　　32章學(xué)誠說：“孰為近道？曰：不知其然而然，即道也。非無所見也，不可見也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以為道也。圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。學(xué)于圣人，斯為賢人；
學(xué)于賢人，斯為君子；
學(xué)于眾人，斯為圣人。"[xxxii] 章學(xué)誠《文史通義，原道，上》

　　[xxxiii]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，3頁。

相關(guān)熱詞搜索：改制 全球化 體系 時(shí)代 天下