今年6月24日，北京天則經(jīng)濟(jì)研究所第289次雙周理論討論會(huì)，我邀請(qǐng)趙汀陽(yáng)先生去做學(xué)術(shù)講演，主題是關(guān)于天下體系。會(huì)上，趙先生送給我他的大作《天下體系――世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》（江蘇教育出版社，2005；
以下簡(jiǎn)稱《天下》，凡引自該書，只注頁(yè)碼）。由于《天下》的篇幅不大，只有160頁(yè)，不到10萬(wàn)字，特別是問題新穎，思想深刻，是一本有價(jià)值的學(xué)術(shù)著作，且文字相當(dāng)流暢，我一口氣讀完。鄧正來先生創(chuàng)辦的《中國(guó)書評(píng)》復(fù)刊以后，打算以趙汀陽(yáng)有關(guān)這一問題的著作做一期主題書評(píng)，知道我最近涉獵過有關(guān)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和制度哲學(xué)的問題（2005a）以及老子政治哲學(xué)的問題（2005b），于是約請(qǐng)我寫一篇批評(píng)性的學(xué)術(shù)書評(píng)。我有點(diǎn)犯難。雖然自己對(duì)哲學(xué)很有興趣，記得考大學(xué)填報(bào)志愿時(shí)，就曾經(jīng)報(bào)有哲學(xué)系，在做經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的過程中，也讀過一些哲學(xué)書籍，涉及到一些哲學(xué)問題，但哲學(xué)終究不是自己的專業(yè)，特別是政治哲學(xué)的書讀得更少，僅有的一點(diǎn)知識(shí)也是東鱗西爪，孤陋寡聞，而問題又是如此之大，所以，不敢冒然答應(yīng)。為此，我把《天下》再讀了一遍，既感到作者的論述相當(dāng)精彩，又覺得有很多絕對(duì)化和片面化的地方，因而，打算就《天下》的分析提出幾個(gè)問題，向趙先生及對(duì)此有研究和有興趣的人就教。

　　第一個(gè)問題，中西思想文化是道分二途，對(duì)立、沖突，還是同多異少，能夠互補(bǔ)、融合？

　　改革開放以來，中國(guó)出現(xiàn)了一個(gè)學(xué)習(xí)和研究西方思想文化的高潮，其深度和廣度超過了近代以來的任何一次。但無論是過去，還是現(xiàn)在，基本上存在著三種態(tài)度和觀點(diǎn)，第一種是貶低中國(guó)文化，推崇西方文化，其極端就是妄自菲薄，數(shù)典忘祖，全盤西化；
第二種是妄自尊大，信而好古，一切都是中國(guó)的好，特別是中國(guó)的古代文明最好，西方的現(xiàn)代文明不僅無法與之相比，而且已經(jīng)走入歧途。這是道分二途的兩端，是做中西文化比較研究的人的普遍態(tài)度和觀點(diǎn)。第三種是中庸之道，中西文化各有所長(zhǎng)，各有所短，需要互補(bǔ)，可以融合。至于如何互補(bǔ)，如何融合，不僅是一個(gè)沒有解決的問題，而且存在著重大分歧。早期的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”和近期的“西學(xué)為體，中學(xué)為用”（李澤厚，1987）也是兩個(gè)極端，表面上的融合，實(shí)際上的湊合。

　　在中西文化的關(guān)系問題上，《天下》持有的是哪一種觀點(diǎn)呢？作者告誡人們，“中國(guó)不需要反對(duì)西方，需要的是以中國(guó)為根據(jù)去理解西方。如果拒絕西方思想，那就反而不是中國(guó)的精神風(fēng)格了”（第13頁(yè)）。在一些問題上也有這種表示，如，“我們不能在政治上去規(guī)定利益和幸福，而只能去發(fā)現(xiàn)利益和幸福的一般條件。西方哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)是‘自由’，這是個(gè)必要條件……，中國(guó)哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了另一個(gè)至少同樣重要的必要條件，這就是‘治’，也就是秩序”（第30－31頁(yè)）�！八坪蹩梢哉f，如果沒有個(gè)人權(quán)利原則，那么不可能有好社會(huì)；
如果沒有相互責(zé)任制度，那么不可能有好社會(huì)”（第131頁(yè)）。這也許是《天下》中有關(guān)西方觀點(diǎn)的唯一肯定的兩句話。但是，這兩句話本身也是可質(zhì)疑的。難道西方哲學(xué)不講法治，不講秩序嗎？難道個(gè)人權(quán)利原則沒有責(zé)任原則和責(zé)任制度嗎？顯然不是。西方哲學(xué)的法治思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)流長(zhǎng)，哈耶克就有完整的法治理論和秩序理論（鄧正來，2004），西方的責(zé)任原則也是一樣，韋伯對(duì)責(zé)任原則的討論是人所共知的（韋伯，1989）。不僅如此，在一系列根本問題上，作者仍然沒有脫離大多數(shù)中西比較研究的套路，有意無意地把中西文化對(duì)立起來，分別采取了褒揚(yáng)和貶斥的兩種態(tài)度，有時(shí)甚至是使用了雙重標(biāo)準(zhǔn)。作者以贊同的態(tài)度三次提到享廷頓的“文明沖突論”就是一種證明（第84、139、149頁(yè)）。在世界觀和世界制度的問題上，《天下》一方面全面肯定了中國(guó)的天下觀念和“天下－國(guó)－家”模型，另一方面，全盤否定了西方的民族國(guó)家思想和“個(gè)人－共同體－國(guó)家”模型的合理成分。一方面高度贊揚(yáng)了中國(guó)的“民心”、“民情”、“公心”、“公論”以及“親親”和家庭性，認(rèn)為“真正的民心是經(jīng)過理性分析而產(chǎn)生的那些有利于人類普遍利益和幸福的共享觀念”（第29頁(yè)），“親親”乃“萬(wàn)事之本”，家庭性是處理一切事務(wù)的“基礎(chǔ)原則”（第67－68頁(yè)），另一方面又否定了西方關(guān)于人權(quán)、自由、平等和民主等的基本價(jià)值和基本原則，說“人權(quán)是個(gè)非�？斩吹母拍睢保ǖ�94頁(yè)），個(gè)人自由和權(quán)利不可能成為世界的普遍精神原則（第24、94頁(yè)），“民主只是一種在操作上比較容易的程序，并不能表達(dá)好的價(jià)值”（第28頁(yè)）。在討論中國(guó)的天下觀時(shí)，作者把理論與實(shí)踐、邏輯與歷史做了一定的區(qū)分，認(rèn)為天下理論“過于完美”，古代中國(guó)帝國(guó)是一種“不完美的”天下/帝國(guó)實(shí)踐，“盡管事實(shí)上的古代中國(guó)帝國(guó)的確與天下/帝國(guó)理想有相當(dāng)?shù)木嚯x，以至于在許多方面只不過是個(gè)尋常模式的帝國(guó)，但古代中國(guó)帝國(guó)畢竟在文化追求上一直試圖按照天下/帝國(guó)的文化標(biāo)準(zhǔn)去行事”（第77頁(yè)）。但在分析西方文化時(shí)，《天下》卻有意無意地將二者混在一起，有時(shí)甚至直接用目前某些西方國(guó)家的實(shí)踐來代替和否定西方的文化思想。不錯(cuò)，美國(guó)在國(guó)內(nèi)外的確有不少言行不一和嚴(yán)重違背人權(quán)原則行事的做法，正如作者正確指出的那樣，“以和平的名義發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，以自由和民主的名義來摧毀自由和民主，以人權(quán)的名義來迫害他人，以各種道德的理由來否定道德”（第114－115頁(yè)），中國(guó)不也是這樣做的嗎，難道據(jù)此就能夠否定人權(quán)思想和自由理念的普遍價(jià)值嗎？聯(lián)合國(guó)目前的確是國(guó)與國(guó)之間的協(xié)調(diào)機(jī)構(gòu)，但看不到《世界人權(quán)宣言》的意義，也是一種否定一切的片面性。也正因?yàn)榉穸�了西方思想文化的合理成分，《天下》關(guān)于世界制度的討論只能停留于烏托邦的水平，不可能找到前進(jìn)的道路。

　　基于以上的陳述和分析，筆者以為，中西文化并非道分二途，而可能是同多異少，殊途同歸。因此，我想請(qǐng)教的第一個(gè)問題是，中西文化究竟是對(duì)立和沖突的，還是各有所長(zhǎng)各有所短，因而是需要而且能夠互補(bǔ)和融合的，各自長(zhǎng)在何處，短在何地，如何互補(bǔ)，怎樣融合？就此而言，《天下》所持的立場(chǎng)是對(duì)立論和沖突論，而不是互補(bǔ)觀和融合觀，其分析和邏輯是有矛盾的。

　　第二個(gè)問題，“重思中國(guó)”如何重思，中國(guó)思想文化的優(yōu)劣何在？

　　《天下》提出了“重思中國(guó)”的問題，這是一個(gè)很重要的問題。作者把中國(guó)百多年來的思想發(fā)展分為兩個(gè)階段，認(rèn)為90年代以前主要是一種負(fù)面的批判性的思考，即“檢討中國(guó)”運(yùn)動(dòng)，這種批判“加重了災(zāi)難深重的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，它以釜底抽薪的方式打擊了人們對(duì)國(guó)家、社會(huì)和文化的自信心，從而助長(zhǎng)了社會(huì)的集體性墮落、集體性腐敗和集體性道德淪喪，這可以概括為對(duì)國(guó)家、社會(huì)和文化的集體性不負(fù)責(zé)任”（第5頁(yè)），而90年代以來出現(xiàn)的“重思中國(guó)”是一種“重構(gòu)中國(guó)”運(yùn)動(dòng)，其歷史意義在于“恢復(fù)中國(guó)的思想能力，讓中國(guó)重新開始思想，重新建立自己的思想框架和基本觀念，重新創(chuàng)造自己的世界觀、價(jià)值觀和方法論，重新思考自身和世界，就是去思考中國(guó)的前途、未來理念以及在世界中的地位和作用”（第7頁(yè)）。筆者以為，這種區(qū)分和褒貶不僅根據(jù)不充分，而且也過于片面和武斷，批判沒有那么大的罪責(zé)，即使是不恰當(dāng)?shù)呐�判，重�?gòu)也沒有那么大的威力。批判和重構(gòu)都是需要的，沒有批判，無法重構(gòu)，沒有重構(gòu)，批判也失去意義。無論是批判還是重構(gòu)，不僅有立場(chǎng)問題，而且有方法問題。我相信，不論取何種做法，絕大部分人的目的都是為了中國(guó)，理性的批判和對(duì)批判的理性理解也不會(huì)造成《天下》所說的問題。至于方法，可能是不當(dāng)之處較多。批判的人大多是面向西方，用西方思想文化的長(zhǎng)處對(duì)比中國(guó)思想文化的短處，重構(gòu)的人大多是面向古代，用復(fù)興中國(guó)古代文明以抵制和淡漠西方思想文化的影響。《天下》也未完全擺脫這種影響。這集中表現(xiàn)在《天下》“重思中國(guó)”的方法上，即表現(xiàn)在其對(duì)中國(guó)文化的長(zhǎng)短優(yōu)劣的看法上。

　　《天下》認(rèn)為，“中國(guó)思想的基本特色就是它的完整性”，“中國(guó)思想只有一個(gè)系統(tǒng)，思維的綜合性和整體性正是中國(guó)思想的突出優(yōu)勢(shì)”（第8頁(yè)）。如果中國(guó)思想只有一個(gè)系統(tǒng)，那么，諸子百家如何解釋，老子推崇自然演化和自發(fā)秩序，儒家崇尚禮樂政治和等級(jí)秩序，其政治哲學(xué)也不完全相同（楊鵬，2003）。中國(guó)思維的綜合性和整體性優(yōu)勢(shì)是公認(rèn)的，中醫(yī)是最好的典型，但綜合性和整體性不等于完整性。綜合性和整體性的反面是籠統(tǒng)性和模糊性，其最大的缺陷是缺乏實(shí)踐性和可操作性�！短煜隆烦錆M了對(duì)中國(guó)思想優(yōu)勢(shì)的贊揚(yáng)，而對(duì)其不足和缺陷幾乎是一字未提，但其關(guān)于世界制度的思想既體現(xiàn)了中國(guó)思想的優(yōu)勢(shì)，也暴露了中國(guó)思想的缺陷。西方思想文化的優(yōu)勢(shì)恰恰在于它的實(shí)踐性和可操作性，西方的民主思想正因?yàn)橛辛艘惶卓刹僮鞯某绦�，才將其變成一種社會(huì)的現(xiàn)實(shí)；
西方的法律思想正因?yàn)橛辛艘惶走\(yùn)作規(guī)程，實(shí)現(xiàn)了三權(quán)分立、司法獨(dú)立和相互制衡，才在一定程度上實(shí)現(xiàn)了法治和在一國(guó)范圍內(nèi)保證了個(gè)人的自由和人權(quán)。中國(guó)思想如果不解決實(shí)踐性和可操作性的問題，如果找不到將其貫徹落實(shí)的途徑和辦法，我們永遠(yuǎn)就只能停留在空談和議論方面。中國(guó)的天下思想和民本思想的確偉大，為什么導(dǎo)致了長(zhǎng)期的專制統(tǒng)治，以至于我們今天還不得不為人權(quán)而奔走呼號(hào)，落實(shí)和保障個(gè)人的人權(quán)和自由仍然是我們面臨的最緊迫最嚴(yán)重的問題，這難道不值得國(guó)人深思，難道不是《天下》應(yīng)當(dāng)回答的問題？《天下》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“民心”，它的確比民主更根本、更完美，但是，民心如何表達(dá)、如何測(cè)度、如何把握，則是一大難題，能否解決，如何解決，筆者沒有研究，無法回答。這也是我要請(qǐng)教的問題，《天下》提出的辦法也只是說說而已。

　　《天下》說，“民心的表達(dá)依靠的是自然產(chǎn)生而且經(jīng)過考驗(yàn)的‘公論’，所謂‘自有公論’”（第29頁(yè)），“思想就是為別人去想，為所有人去想，這樣才能夠說是思想，……所以，民心就是為‘公’而思的思想，‘公思’自有‘公論’”（第30頁(yè)）。且不說這里對(duì)思想概念界定的片面性，因?yàn)�，為自己思考或者自思是排除在思想之外的，單就民心＝公思＝公論這一模型來說，就是一個(gè)無法解決的玄而又玄的循環(huán)論證和同義反復(fù)。人的思想既有自思，也有公思，如果只有公思，而無自思，也許與只有自思而無公思一樣，那就不是人了。難道“一心為公”的蒼白無力還不清楚嗎？如果只有公思而無自思，肯定不會(huì)有今天的局面，趙先生也許無從提出今天的問題。不僅如此，《天下》還說，“至于‘驗(yàn)之民情’，古代中國(guó)顯然沒有數(shù)字化的驗(yàn)證方式，比如現(xiàn)代的民主選舉方式，但是實(shí)際上知道民情并不需要數(shù)字化的‘準(zhǔn)確’統(tǒng)計(jì)，因?yàn)槊袂榭偸潜憩F(xiàn)為直觀的或者直接感受到的社會(huì)氣氛，而且關(guān)于民情的直觀、對(duì)社會(huì)氣氛的感受似乎從來不會(huì)出錯(cuò)”（第57頁(yè)）。應(yīng)當(dāng)指出，這里首先有個(gè)感受主體的問題，不同的人對(duì)社會(huì)氣氛會(huì)有不同的感受，感受出錯(cuò)的事情比比皆是，至少與感受不出錯(cuò)的概率相同。感受主體不同，所得到的結(jié)果也就千差萬(wàn)別。與直觀感受的主觀隨意和玄虛無憑相比，數(shù)字化驗(yàn)證和數(shù)字化管理顯然是一個(gè)進(jìn)步。

　　第三個(gè)問題，什么是中國(guó)的天下觀念和世界制度，其性質(zhì)和價(jià)值何在？

《天下》對(duì)天下觀念和世界制度的討論包括兩個(gè)方面，第一個(gè)方面是對(duì)照西方的民族國(guó)家觀念，對(duì)中國(guó)的天下觀念和世界制度思想做了很好的描述和分析。明確指出，“天下不僅是地理概念，而且同時(shí)意味著世界社會(huì)、世界制度以及關(guān)于世界制度的文化理念，因此它是個(gè)全方位的完整的世界概念”（第38而），作為一種充分的世界觀和哲學(xué)方法論，天下理論在空間和時(shí)間上提供了一種世界的尺度和永恒的尺度，“只有把世界理解為一個(gè)不可分的先驗(yàn)單位，才有可能看到并定義屬于世界的長(zhǎng)久利益、價(jià)值和責(zé)任”（第48頁(yè)）。既然天下具有先驗(yàn)的完整性，那么，所有地方都是它的內(nèi)部，天下一家，于是產(chǎn)生了“無外”的原則（第51－53頁(yè)），“世界的存在論意義就在于保護(hù)其內(nèi)在和諧”（第74頁(yè)）。第二個(gè)方面是以天下觀念為尺度，對(duì)世界制度做了哲學(xué)分析，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))認(rèn)為目前的世界仍然處于霍布斯?fàn)顟B(tài)，只是一個(gè)“被爭(zhēng)奪和被損害的生存空間”，還沒有一個(gè)被普遍接受的世界制度，因而現(xiàn)在的世界是一個(gè)“非世界”，或者是一個(gè)“無效的世界”（第110－112頁(yè)）。要“創(chuàng)造一個(gè)世界首先就需要一個(gè)合法的世界觀，特別是一個(gè)包含著世界制度構(gòu)思的政治世界觀”，“天下觀是唯一純正的世界政治觀”（第126頁(yè)），以天下觀為核心概念形成的世界政治哲學(xué)框架，其基本政治概念和初始政治原則是“世界制度優(yōu)先于國(guó)家制度”，即在理論上和邏輯上，“世界制度具有優(yōu)先性和先驗(yàn)性”、“內(nèi)在的一致性和無限的傳遞性”（第132－150頁(yè)）。《天下》的上述分析的確是相當(dāng)精辟的，它提供了一個(gè)與西方思想不同的關(guān)于世界制度的政治哲學(xué)理論。

　　作為真正的世界制度，天下理論和天下體系的性質(zhì)和價(jià)值是什么，《天下》說“天下也是個(gè)烏托邦，不管什么樣的烏托邦都不同程度地有它不現(xiàn)實(shí)的方面。討論烏托邦的意義并不在于能夠?qū)崿F(xiàn)烏托邦，而在于有可能獲得一種比較明確的概念，從而使世界制度獲得理論根據(jù)，或者說，我們至少能夠因此知道離理想有多遠(yuǎn)”（第39－40頁(yè)）。這樣說雖然沒有錯(cuò)，但筆者認(rèn)為是不夠的。作為天下體系，世界制度如果只是一個(gè)烏托邦，那么，天下理論只是提供了一個(gè)理論參照系，就像物理學(xué)中的無磨擦世界的概念一樣，在現(xiàn)實(shí)中永遠(yuǎn)是不可能存在的。然而，作為世界制度理論，至少應(yīng)當(dāng)包括兩個(gè)方面的內(nèi)容或者解答兩個(gè)問題：第一，世界制度應(yīng)當(dāng)是什么樣的？第二，如何建立這樣的世界制度？前者解決的是應(yīng)然問題，后者解決的是實(shí)然問題。如果只是討論新的世界理念，那么可以進(jìn)行大膽地、自由地、烏托邦式地暢想，如果是討論世界制度，那么，僅僅有美好的理想就是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的；
如果只知道美好的世界制度應(yīng)當(dāng)是什么樣的，而對(duì)于如何建立這樣的制度一無所知，那么，這種制度理論的價(jià)值就相當(dāng)有限。因?yàn)�，從古到今，不僅無效率的制度會(huì)長(zhǎng)期存在，人們往往還會(huì)選擇對(duì)自己不利的制度（盛洪，1994），而且完美的制度和最優(yōu)的制度只是空想，實(shí)際上是不可能存在的，人們不得不退而求其次，建立一個(gè)次優(yōu)的制度。在如何建立世界制度的問題上，《天下》是蒼白無力的，甚至連個(gè)前進(jìn)的道路和方向也沒有揭示出來。

　　第四個(gè)問題，如何建立世界制度，僅僅依據(jù)中國(guó)的天下思想能否建立世界制度？

　　如果說，《天下》關(guān)于完美的世界制度應(yīng)當(dāng)是什么做了精彩的討論，那么，關(guān)于如何建立這樣的世界制度則貧乏得多�！短煜隆氛f，“關(guān)于整體世界的制度構(gòu)筑，目前看起來有兩種現(xiàn)成的可能模式：一是建構(gòu)一個(gè)世界/帝國(guó)，另一個(gè)則是建構(gòu)一個(gè)眾多甚至全部國(guó)家的國(guó)際聯(lián)盟”（第111頁(yè)），兩種模式都遇到了一系列難以馴服的困難。不過，從作者的偏好來看，似乎世界/帝國(guó)模式較國(guó)際聯(lián)盟模式更接近于天下理論，更值得推崇。因?yàn)�，作者認(rèn)為，“關(guān)于世界秩序或者世界之治，就其理論可能性而言（盡管都未加以證明），可行的方案似乎是建立某種合法的世界制度以及執(zhí)行這個(gè)制度的世界政府，或者是某種形式的世界帝國(guó)，或者是世界民主政府”（第119頁(yè)）。怎么建立世界制度和世界政府呢？《天下》說，“世界制度必須是眾心一致（public mind）的選擇”（第125頁(yè)），“天下體系非�？赡芡ㄟ^某種轉(zhuǎn)換而成為適合于未來的世界制度”（第160頁(yè)）。至于能否以及如何實(shí)現(xiàn)眾心一致的選擇，以及天下體系通過怎樣的轉(zhuǎn)換才能成為適合于未來的世界制度，《天下》并未做出任何說明。作者從中國(guó)天下/帝國(guó)模式中提煉出五個(gè)文化標(biāo)準(zhǔn)作為建立世界制度的指南，有很多都是可以置疑的。

　　首先，作者認(rèn)為，“在天下一家的理想影響下，在中國(guó)的意識(shí)里不存在‘異端意識(shí)’，……古代中國(guó)與其他民族或宗教共同體沖突……在本質(zhì)上只是地方利益的功利沖突，而不是在精神上和知識(shí)上否定他者的絕對(duì)沖突”（第77頁(yè)），因此，“中國(guó)思想的基本能力不僅僅在于能夠因時(shí)而‘變’，更在于它什么都能夠‘化’之”（第9頁(yè)）。既然如此，那么，對(duì)華夷之辯如何解釋？文化上的相互學(xué)習(xí)和滲透是不可避免的，而強(qiáng)勢(shì)文化或者先進(jìn)文化的同化作用也是必然的，古代中國(guó)的思想文化其所以什么都能夠‘化’之，就因?yàn)槠涫菑?qiáng)勢(shì)文化和先進(jìn)文化。把中國(guó)人學(xué)習(xí)和接受西方文化也看作是中國(guó)文化的同化能力，正好反映了中國(guó)人夜郎自大，打腫臉充胖子的心態(tài)和阿Q精神。

　　其次，作者認(rèn)為，古代中國(guó)“天下/帝國(guó)的理想追求不是征服性的軍事帝國(guó)，而是文化帝國(guó)”（第78頁(yè)），如果說軍事帝國(guó)是一種力量上的臣服，那么，文化帝國(guó)則是思想上的同化。然而，按照《天下》的觀點(diǎn)，文化沖突是一種絕對(duì)沖突，我們就不得不問，思想同化會(huì)不會(huì)消滅文化的多樣性？這種文化帝國(guó)所實(shí)現(xiàn)的和諧和大同，能否是一種“和而不同”的狀態(tài)？

　　再次，《天下》認(rèn)為，儒家制度不是一個(gè)足夠好的制度，且今天已經(jīng)失敗，回歸儒家社會(huì)是個(gè)不切實(shí)際又毫無想象力的主張。既然如此，那么，失敗的原因是什么？《天下》又說，“中國(guó)帝國(guó)制度設(shè)想者們的思考重心顯然不在經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度和管理效率的最大化上，而是在生活方式的穩(wěn)定性和社會(huì)和諧的最大化上，因此總是以最大限度減少社會(huì)沖突和規(guī)避冒險(xiǎn)性發(fā)展作為基本原則。這大概是為什么幾乎所有的王朝都選擇了儒家制度的一個(gè)原因，因?yàn)槿寮抑贫染哂袩o有其匹敵的穩(wěn)定性”（第78－79頁(yè)）�？梢�，儒家制度是一種沒有效率的穩(wěn)定制度，是一種超穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。這正是它失敗的原因。但作者對(duì)此所持的是一種贊賞的態(tài)度，他把儒家制度的失敗歸之于宋明儒學(xué)的退化和扭曲，而不是這種制度的內(nèi)在缺陷，這恐怕是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

　　從以上分析可以看，《天下》力圖通過僅僅發(fā)揚(yáng)中國(guó)精神來重構(gòu)世界制度，如果說這一點(diǎn)在以前不可能，那么，在今天就更辦不到。

　　第五個(gè)問題，什么是人權(quán)思想，人權(quán)思想能否發(fā)展成為普適的價(jià)值和世界制度的思想基礎(chǔ)之一？

　　人權(quán)概念來自西方。從古希臘斯多葛學(xué)派的人人平等觀念到18世紀(jì)北美獨(dú)立宣言和法蘭西人權(quán)宣言，人權(quán)概念的形成經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過程。在西方古代哲學(xué)里，人權(quán)思想在邏輯上由超驗(yàn)權(quán)威觀念、平等人格觀念、本性自由觀念構(gòu)成。在近現(xiàn)代的發(fā)展中，人權(quán)思想是西方思想文化的核心觀念和核心價(jià)值，包括個(gè)人的獨(dú)立和自由、人與人間的平等和博愛、社會(huì)的公正和法治。盡管西方的人權(quán)理論有不少缺陷，如某種極端個(gè)人主義、利已主義和對(duì)抗主義傾向，但并沒有否定人性和人的社會(huì)性；
西方國(guó)家的人權(quán)狀況也很不理想，但沒有也不可能阻礙人權(quán)觀念的發(fā)展，并逐漸成為人類廣泛接受的普適價(jià)值。中國(guó)古代雖無人權(quán)概念，但卻有民本思想，其中體現(xiàn)著人道精神、大同精神和和諧精神等人權(quán)思想。近代以來，人權(quán)觀念在中國(guó)流行、與中國(guó)民權(quán)思想融合以及中國(guó)人對(duì)人權(quán)的想往、追求和奮斗，說明把人權(quán)僅僅看作西方的思想是不恰當(dāng)?shù)�。�?lián)合國(guó)1948年通過的《世界人權(quán)宣言》，則標(biāo)志著人權(quán)思想的世界性意義。其第一條規(guī)定“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待”。“第二條，人人有資格享受本宣言所載的一切權(quán)利和自由，不分種族、膚色、性別、語(yǔ)言、宗教、政治或其他見解、國(guó)籍或社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)、出生或其他身分等任何區(qū)別”�！暗谌龡l，人人有權(quán)享有生命、自由和人身安全”。因此，對(duì)于人權(quán)思想不是要通過批判西方而將其放棄，而是要通過世界人民的共同努力將其發(fā)揚(yáng)、完善和實(shí)踐�？梢姡�人權(quán)乃人類共享的普遍權(quán)利。在這里，筆者認(rèn)為，夏勇先生（2004）的觀點(diǎn)是對(duì)的，他認(rèn)為，“人權(quán)的特性在于，它是人之作為人所享有或應(yīng)該享有的權(quán)利。換言之，只要是人，就應(yīng)該享有人權(quán)，是不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓、不可讓渡的。更重要的是，人權(quán)的重心落在權(quán)利上，這樣，就可以把關(guān)于尊重和維護(hù)人的尊嚴(yán)和價(jià)值的要求通過每個(gè)人的主張、利益、資格和能力加以落實(shí)”[1] 。

　　《天下》的問題在于，在一系列問題上往往把邏輯和歷史、理論和實(shí)踐、中國(guó)的思想文化與西方的思想文化割裂開來和對(duì)立起來，用前者否定后者，或者用后者否定前者，或者只強(qiáng)調(diào)一個(gè)方面的正確而批判另一個(gè)方面的錯(cuò)誤。為了把“天下－國(guó)－家”與“個(gè)人－共同體－國(guó)家”對(duì)立起來，作者認(rèn)為，“政治制度的治理次序是自下而上的”（第136頁(yè)），“只能優(yōu)先創(chuàng)造一個(gè)好的世界制度，然后才是國(guó)家制度，等等。只有自上而下的政治治理傳遞性才是創(chuàng)造有效世界制度的根本條件”（第143－144頁(yè)）。然而，世界的現(xiàn)實(shí)是先有國(guó)家制度，尚無世界制度，我們只能在現(xiàn)有國(guó)家制度的基礎(chǔ)上來創(chuàng)造世界制度。在由大到小和由小到大的結(jié)構(gòu)以及“分”與“合”的問題上也是如此。作者認(rèn)為，天下/帝國(guó)理論是個(gè)由大到小的結(jié)構(gòu)，而帝國(guó)主義理論是個(gè)由小到大的結(jié)構(gòu)，“聯(lián)合國(guó)是通過‘合’而創(chuàng)造出來的一個(gè)世界中心機(jī)構(gòu)，而天下模式是由世界政治中心通過‘分’而創(chuàng)造的政治網(wǎng)絡(luò)”（第151頁(yè)）。不過，既然現(xiàn)實(shí)世界是劃分為各個(gè)國(guó)家的，那么，在分的基礎(chǔ)上不是通過合而如何通過分來實(shí)現(xiàn)天下模式呢？

　　更為重要的是，作者對(duì)人權(quán)思想的批判和否定，認(rèn)為人權(quán)原則與天下觀念是對(duì)立的�！短煜隆贩穸�聯(lián)合國(guó)《世界人權(quán)宣言》對(duì)人權(quán)的解釋，認(rèn)為“人權(quán)概念并沒有獲得一個(gè)世界性的解釋，而是由各個(gè)國(guó)家各自解釋的”，因而“人權(quán)是個(gè)非�？斩吹母拍睿�它的具體內(nèi)容的解釋權(quán)就成了問題”（第94頁(yè)）。這是不符合歷史事實(shí)的。人權(quán)概念至少比天下概念要充實(shí)得多。《天下》說，“民族/國(guó)家體系在基本價(jià)值觀上與西方思想中個(gè)體或主體這樣的基本概念或者基本思考單位是一致的，并且存在著映射關(guān)系，只不過民族/國(guó)家單位最大。我們可以看到從個(gè)人主義到民族主義或國(guó)家主義，從個(gè)人權(quán)利到民族或國(guó)家主權(quán)之間的一致邏輯”（第90頁(yè)）。既然世界是世界所有人的世界，天下是天下所有人的天下，那么，世界制度或者天下制度的主體不是個(gè)人及其權(quán)利，而是什么，難道是《天下》所說的家庭及其親情嗎？為什么實(shí)現(xiàn)了所有人的人權(quán)就不能建立世界制度的呢？至于西方關(guān)于共同體自主治理的思想對(duì)于世界制度的建立和運(yùn)作也是有意義的，難道世界制度的治理只能自上而下，而不需要自主自治嗎？筆者以為，天下思想有其長(zhǎng)處，人權(quán)思想也有其優(yōu)點(diǎn)，無論是在思想上，還是在實(shí)踐上，建立世界制度與其把東西方的思想對(duì)立起來，還不如把東西方的思想結(jié)合和融合起來，如果說中國(guó)的天下思想指明了世界制度的目標(biāo)，那么，西方的人權(quán)思想則揭示了建立世界制度的途徑。所以，作者如果能夠把筆者在第一個(gè)問題中引用《天下》第30－31頁(yè)和第131頁(yè)的兩句話的邏輯貫徹始終，就不會(huì)發(fā)生這樣的問題。

　　需要特別強(qiáng)調(diào)指出的是，改革開放以來，盡管我們對(duì)西方思想文化的引進(jìn)學(xué)習(xí)以及批判很多，但學(xué)界的浮躁，很多都是膚皮潦草，淺嘗輒止，真正弄懂弄通的很少，對(duì)西方思想文化發(fā)展中的名人大家及其思想理論，我們有幾個(gè)人做了真正認(rèn)真的專門研究，有幾本像樣的專著，說來讓人抱愧。對(duì)于以“文化自由主義”自稱的天下理論（第33頁(yè)）來說，這也許是一個(gè)絕大的諷刺。

　　第六個(gè)問題，如何看待聯(lián)合國(guó)和歐共體以及其他的世界組織和區(qū)域組織，它們究竟是走向世界制度的一步，還是與之背道而馳？

《天下》在理論上正確區(qū)分了國(guó)際性和世界性，認(rèn)為國(guó)際性不僅不等于世界性，而且是一個(gè)比世界性低一級(jí)的政治問題，即國(guó)家之間的問題。但認(rèn)為國(guó)際問題與國(guó)家政治問題屬于同一個(gè)層次，在通常的政治哲學(xué)框架里，國(guó)際政治總是附屬于國(guó)家政治，則值得榷商。國(guó)際問題既然是國(guó)家間的問題，就是一種超國(guó)家的和準(zhǔn)世界性的問題，它比世界性的問題低半個(gè)層次，而比國(guó)家問題高半個(gè)層次。這種說法決不是文字游戲，無論是從理論上，還是從實(shí)踐上都是如此�！短煜隆窞榱税烟煜吕碚摵蛧�(guó)家理論對(duì)立起來，有意無意貶低國(guó)際性是不應(yīng)當(dāng)?shù)摹＿@不僅表現(xiàn)在作者對(duì)國(guó)際政治學(xué)和國(guó)際政治哲學(xué)文獻(xiàn)很少涉及，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))也表現(xiàn)在《天下》對(duì)聯(lián)合國(guó)等國(guó)際組織的看法上。

　　《天下》說，“國(guó)際組織在理論上說只不過是在幫助各個(gè)民族/國(guó)家爭(zhēng)取各自的國(guó)家利益，而在實(shí)踐上則只不過是服從大國(guó)自我推廣的野心，而絕不表達(dá)世界普遍的和共同的利益以及世界普遍理念。任何國(guó)際性的系統(tǒng)都不會(huì)有能力去解決世界中真正嚴(yán)重的沖突，它最多能解決那些雞毛蒜皮的本來不嚴(yán)重的沖突”（第137頁(yè)），又說，“聯(lián)合國(guó)只是由各國(guó)的權(quán)威所承認(rèn)的，而決不高于國(guó)家權(quán)威，因此聯(lián)合國(guó)必定只能服務(wù)于霸權(quán)”（第120頁(yè)）。這里的“只不過”、“只是”、“只能”都是一些絕對(duì)化的描述。這一認(rèn)識(shí)與50－70年代中國(guó)高舉世界革命的旗幟、與世界隔絕時(shí)的觀點(diǎn)如出一轍。不錯(cuò)，聯(lián)合國(guó)是由各個(gè)國(guó)家協(xié)商聯(lián)合成立的一個(gè)國(guó)際性組織，在一些問題上也避免不了大國(guó)的操縱和控制，但是，既然聯(lián)合國(guó)≠美國(guó)≠中國(guó)≠任何一個(gè)國(guó)家，那么，它的運(yùn)作和行為就有可能超出和違背任何一個(gè)國(guó)家的意志，采取某些不同于國(guó)家的行為，甚至在一些問題上不理采和對(duì)抗大國(guó)的霸權(quán)。聯(lián)合國(guó)通過的關(guān)于《世界人權(quán)宣言》，雖然其實(shí)際落實(shí)還有很大距離，但是，作為一種思想、一種理論、一種理想、一種目標(biāo)，卻是具有世界性的意義。雖然很多國(guó)家都發(fā)表自己的人權(quán)報(bào)告，盡管這是國(guó)家間相互博弈和爭(zhēng)斗的工具，但它確實(shí)說明了人權(quán)的重要，如果聯(lián)合國(guó)能夠組織一批專家或者成立一個(gè)機(jī)構(gòu)，對(duì)各主要國(guó)家的人權(quán)狀況做出比較客觀和公正的評(píng)價(jià)，并提出相應(yīng)的報(bào)告，與各國(guó)的人權(quán)報(bào)告相比較，對(duì)于促進(jìn)世界人權(quán)的改善，可能具有更大的世界意義。當(dāng)然，目前聯(lián)合國(guó)不是一個(gè)世界性制度，也不可能成為一個(gè)真正的世界制度，但是，如果說建立世界制度是一個(gè)萬(wàn)里長(zhǎng)征，那么，聯(lián)合國(guó)的工作可否成為走向世界制度的一小步。

　　《天下》說，“人們對(duì)‘現(xiàn)代游戲’（任何單位意義上的利益最大化運(yùn)動(dòng)）的危險(xiǎn)性已經(jīng)有了明確的意識(shí)，因此，不管在社會(huì)制度問題上還是在世界體系問題上，人們都希望能夠有一個(gè)足以避免危險(xiǎn)和毀滅的制度設(shè)計(jì)，由此可以看到公正、法律、權(quán)利、權(quán)力、秩序、對(duì)話和合作等事情所以成為今天世界的關(guān)鍵‘問題’的理由”（第91－92頁(yè)）。又說，“國(guó)際理論實(shí)際上是一種博弈理論，這種博弈的主題就是如何將國(guó)家的利益最大化的策略想象，以及在迫不得已的情況下達(dá)成均勢(shì)的策略計(jì)算，而絕不是為世界利益著想的合作理論”（第139頁(yè)－140頁(yè)）。任何制度的起源和變遷都有可能通過兩條途徑，一是自然演化，二是人為設(shè)計(jì)和建構(gòu)，二者既有重大區(qū)別，又相互補(bǔ)充，往往共處于同一個(gè)現(xiàn)實(shí)的制度形成過程。無論是自然演化，還是人為建構(gòu)，現(xiàn)實(shí)制度的形成和發(fā)展都是人們之間的一個(gè)博弈和互動(dòng)的過程，而重復(fù)博弈有可能達(dá)成合作。這也是理論上和實(shí)踐上證明了的（艾克斯羅德[2] ，1996）。就以世界制度而論，各種國(guó)際政治理論以及天下理論的提出和爭(zhēng)論以及據(jù)以進(jìn)行的制度設(shè)計(jì)，正是這種博弈和互動(dòng)的一個(gè)方面，聯(lián)合國(guó)和歐共體以及各種區(qū)域性合作組織的建立和運(yùn)作，也是這種博弈和互動(dòng)的重要內(nèi)容。我們既需要對(duì)世界制度做出精心的設(shè)計(jì)，也需要走向世界制度的實(shí)際步驟和行為�！短煜隆芳热环穸ㄖ贫炔┺�，否定交往對(duì)話，難道僅憑美好的制度設(shè)計(jì)就能讓世人達(dá)成一致選擇，就能建立世界制度嗎？

　　第七個(gè)問題，如何運(yùn)用歷史文獻(xiàn)，能否只使用對(duì)自己有利的東西，而對(duì)對(duì)自己不利的東西作牽強(qiáng)附會(huì)甚至是歪曲的處理？

　　《天下》引用了大量歷史文獻(xiàn)，大部分是不錯(cuò)的，但有些文獻(xiàn)的使用則有些牽強(qiáng)，有些甚至歪曲。這里只就中文文獻(xiàn)的引用略舉幾例。

　　首先，《天下》多次引用《道德經(jīng)•五十章》“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”，但作者只討論以天下觀天下，而對(duì)以身觀身很少置評(píng)，只在一個(gè)注釋中說，“道家比較關(guān)心個(gè)人生命，所以老子的分析單位中有‘身’（個(gè)人），對(duì)于道家來說，個(gè)人不僅是個(gè)利益單位，也是個(gè)道德單位。儒家并不否定個(gè)人利益，但傾向于以家庭作為倫理基本單位。當(dāng)然儒家并不忽視‘身’，只不過儒家是在修養(yǎng)的意義上重視‘身’。如孟子曰：‘天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身’”（《孟子•離婁上》第63頁(yè)）。這里有幾個(gè)問題，一是《天下》為什么不討論“以身觀身”，即個(gè)人和人權(quán)問題。二是完整的分析框架既不是“天下－國(guó)－家”，也不是“個(gè)人－共同體－國(guó)家”，似乎是“天下－國(guó)－共同體－家－個(gè)人”。三是“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”一句話如何解釋？難道僅僅是指道德修養(yǎng)而言嗎？

　　其次，《天下》說，“中國(guó)的身份（identity）觀念歸根到底是一種責(zé)任制觀念，可以看作名實(shí)論的組成部分”，“名定義的是某個(gè)社會(huì)位置的價(jià)值以及在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的意義”，這個(gè)位置“意味著一組責(zé)任/諾言，其中暗含著這樣一個(gè)思想結(jié)構(gòu)：做優(yōu)先于是”（第54－55頁(yè)）。一般來說，名實(shí)相對(duì)，身份和地位相聯(lián)，二者雖密切相關(guān)，但終究不是一回事，身份怎么就變成了名，怎么就變成了一種責(zé)任制，難道身份觀念與人權(quán)自由平等觀念之間不存在矛盾和沖突，難道身份觀念所體現(xiàn)的等級(jí)觀念在中國(guó)不存在？難道身份觀念和等級(jí)觀念的落后性不值得關(guān)注？

　　再次，《天下》說，“在宋、遼、金時(shí)代，由于各國(guó)實(shí)力大致相當(dāng)，因此只是逐鹿天下的競(jìng)爭(zhēng)者，而在媾和時(shí)則成為暫時(shí)分有天下的兄弟之邦，甚至更為正統(tǒng)的宋還要向遼、金進(jìn)貢”。并以此來論證“朝貢的自愿性”（第60頁(yè)）。問題是，戰(zhàn)敗稱臣納貢是實(shí)力原則還是自愿原則？南宋為什么不自愿稱臣納貢，而要北伐中原，收復(fù)失地呢？《天下》不惜歪曲歷史，以解釋中國(guó)天下/帝國(guó)的開放性和平等關(guān)系，不知道有多大說服力？

　　以上所提問題，旨意主要不在批評(píng)，而在就教，以便引起大家進(jìn)一步的思考和討論。如果能夠果真如此，筆者也就如愿以償、心滿意足了。

　　參考文獻(xiàn)：

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　　李澤厚，1987，《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，東方出版社。

　　馬克斯•韋伯，1989，《新教倫理與資本主義精神》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店。

　　盛　洪，1994，為什么人們會(huì)選擇對(duì)自己不利的制度，載陳昕主編，《社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)中的公共選擇問題――上海三聯(lián)書店1993年經(jīng)濟(jì)學(xué)論文選》，上海三聯(lián)書店。

　　夏　勇，2004，《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店。

　　楊　鵬，2003，《老子詳解――老子執(zhí)政學(xué)研究》，中國(guó)文史出版社。

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　　張曙光，2005b，“老子的政治哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)的自然秩序觀――兼評(píng)楊鵬著《老子詳解――老子執(zhí)政學(xué)研究》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)論》，第3卷，法律出版社。

　　聯(lián)合國(guó)，《世界人權(quán)宣言》，1948年12月10日通過。

　　2005-10-28，于北京方莊芳城園

　　注釋：

　　[1]夏勇，《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店，2004。

　　[2]參見Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation, 中譯本書名為《對(duì)策中的制勝之道――合作的進(jìn)化》（上海人民出版社，1996），所加正標(biāo)題有悖于原書的主旨。

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