一、政治與正義的價值性關(guān)系

　　亞里士多德早就說過，人是一種政治性的動物，在政治生活中，生命才有意義。憲政作為一種法治的社會政治制度，它為個人擁有的基本權(quán)利提供了合法性的制度保障。為什么憲政與個人的自由、權(quán)利有如此的關(guān)系，這就涉及一個無論對于個人還是對于憲政來說都至關(guān)重要的問題――正義。從價值維度看，為什么要維護個人的自由，為什么要限制政府的權(quán)力，為什么要確立三權(quán)分立的原則，為什么要實行自由民主，為什么要保障人權(quán)等等，都與正義密切相關(guān)。因此，正義是更高一個形態(tài)的范疇，它關(guān)系著人的社會政治生活的正當與否。古往今來，歷代政治家都把正義問題作為社會政治的一個根基，都把法律建立在正義性的基礎(chǔ)之上。例如，對西方法律制度產(chǎn)生重大影響的羅馬法就把正義視為立法的基礎(chǔ)，在第一卷首篇便明文昭示：“法學(xué)是關(guān)于神和人的事物的知識；
是關(guān)于正義和非正義的科學(xué)”1。確立憲政政治的關(guān)鍵文獻――美國1787年頒布的《聯(lián)邦憲法》開篇也把“樹立正義”視為建國之本。

　　憲政所確立的政治制度，是一種法治政治，它以作為根本大法的憲法為根基，并通過在立法、行政、司法三個領(lǐng)域的分權(quán)制衡，以保障個人的基本權(quán)利不受侵犯，憲政主要表現(xiàn)在如下兩個方面：一是保障個人的合法權(quán)利和基本自由，二是有效地限制政府權(quán)力。一般說來，正義之于憲政首先是一種形式訴求，政治學(xué)家和法學(xué)家大多從形式方面論證憲政的正義意義，這種正義論可以說是形式正義，諸如法律面前人人平等、正當程序、民主選舉、依法行政、司法獨立等原則，首先都體現(xiàn)著憲政的形式正義性[1]。

　　在本文中，我們所關(guān)注的并非上述的形式正義，而是憲政的實質(zhì)正義。雖說對于人類社會政治中的實質(zhì)正義問題，一直存在著很大的爭議，分析法學(xué)、實證法學(xué)等派別對此大多持否定的態(tài)度，在它們看來，如果政治和法律領(lǐng)域有所謂正義，那也只是形式正義或程序正義，除此之外的實質(zhì)性正義，或者根本就不存在，或者與政治和法律并不搭界，屬于道德和宗教的領(lǐng)域。然而對于很多人來說，這種把實質(zhì)正義排除出政治和法律之外的觀點，是沒有道理的，因為人是一種理性的存在，他的社會政治生活具有人性的內(nèi)涵，并不是非要把正義牽扯到人身上，而是人從一開始就具有著善與惡、好與壞、正義與邪惡等實質(zhì)性內(nèi)容，它們不但貫穿于人的道德生活之中，而且同樣貫穿人的政治和法律等生活之中，因此，政治正義是人類不可或缺的一項基本內(nèi)容，甚至它比物質(zhì)生活、道德生活和精神生活更為根本，是這些生活賴以存在的基礎(chǔ)。設(shè)想一下，一個連人的基本的生命安全、私有財產(chǎn)、言論自由等個人權(quán)利都無法保障的社會，又如何能夠保證人們實現(xiàn)物質(zhì)利益、追求道德理想呢？由此可見，政治正義是其它社會生活的內(nèi)在前提。

　　從實質(zhì)正義的角度來看，一切政治關(guān)系，一切體現(xiàn)在政治中的法權(quán)關(guān)系都是具有價值性的，具體一點說，人作為政治動物以何種方式組成社會，這個社會又是如何建構(gòu)他的政體，其立法、行政、司法等各個部門的運作遵循著怎樣的原則等等，這一切無不凝聚著一種根本性的價值內(nèi)涵。在我們看來，政治正義在實質(zhì)上展現(xiàn)為三個維度：第一，個人自由維度，這個維度關(guān)涉的是每一個個人作為不可替代的生命，他的生命、自由、幸福等基本權(quán)利的保障與實現(xiàn)；
第二，人類群體性的歷史維度，這個維度關(guān)涉人類作為一種社會組織化的存在，在歷史的進化中所展示的價值性意義；
第三，超驗價值維度，它關(guān)涉著上述兩個維度的超驗性淵源，為它們的正當性提供終極的價值支撐。從實質(zhì)正義看，第一個維度是個人正義，個人正義是政治正義的關(guān)鍵，也是憲政正義的核心，在它身上實質(zhì)性地體現(xiàn)了憲政作為一種政治制度的價值歸宿，一切政治的正義只有落實為個人的正義，才是最為根本的和真實的。第二個維度是人類正義，由于人類作為一種集合性概念自身并沒有多少實質(zhì)的內(nèi)容，它總是在歷史中展開的，所以在某種意義人類正義與歷史正義疊合為一，在本文中我們不再對它們進行進一步的區(qū)分，在不同的語境下分別使用，總之，它們指的是與個人相對的一種集體性的價值。第三個維度是超驗正義，它指向的是政治正義的神學(xué)之維，在我們看來，為什么人類正義要在歷史中逐步地、“弱勢地”實現(xiàn)，為什么個人正義在人類政治中具有優(yōu)先性的地位等，這些都只能在超驗之維找到它們的根子。

　　應(yīng)該指出，上述三個維度的正義是從價值性來說的，它們涉及的是政治、法律等內(nèi)容背后的價值內(nèi)涵。而且，即便是政治正義的價值內(nèi)涵，也不是單向度的，而是三維的，這一點值得我們重視。人們從價值上探討社會的政治法律內(nèi)容，往往易于從一個維度，如從道德倫理、歷史進步或個人自由等方面考察，這樣會使政治正義論中十分復(fù)雜的價值關(guān)系偏于一隅，我們看到，道德、歷史或個人都遠沒有涵蓋上述所說的三個維度，它們只是其中的一個方面，如果把價值問題僅僅限定在道德領(lǐng)域，政治正義的本質(zhì)就未免簡單化了，它在人類政治史上所引起的震蕩也就難以解釋了。政治正義的三個維度，其關(guān)系并不是和諧的，甚至從開始就處于一種張力的關(guān)系，也就是說，個人正義、人類正義、超驗正義三種形態(tài)就其政治、法律的關(guān)系來看，從來也沒有完全的和諧過，這一點已為歷史上的實踐所證實。

　　當我們考察歷史上的某種政治體制或法律規(guī)則時，其內(nèi)在的實質(zhì)正義往往呈現(xiàn)出三個維度的矛盾與沖突，甚至有些時候是無法調(diào)和的。人類歷史上曾出現(xiàn)過一次又一次革命，它們的根源可以從階級、經(jīng)濟、現(xiàn)實政治等多個方面分析，但究其根本，又可歸結(jié)到政治正義上，或者說，歸結(jié)到正義三種價值關(guān)系的絕對沖突上�，F(xiàn)實社會，特別是現(xiàn)實的政治、法權(quán)、經(jīng)濟關(guān)系，它們的矛盾是無時不在的，當其中矛盾的雙方感到相互之間在一些實質(zhì)性的利益沖突中無法調(diào)和的時候，付諸革命也就是順理成章的了。問題在于：矛盾雙方依據(jù)什么標準認為上述關(guān)系無法調(diào)和。政治、經(jīng)濟領(lǐng)域的平等分配是構(gòu)成一個法權(quán)社會的基本要素，固然其中的不合理性與不合法性是普遍存在的，然而，一旦這種“不合理”與“不合法”超出了一定限度，激烈的沖突或革命也就勢所難免。所以，關(guān)鍵的問題在于正義的限度。當然，歷史的經(jīng)驗告訴我們，革命只是在極少的情況下才會發(fā)生，很多貌似革命的虛假革命并不具有政治正義的價值，因為在那里個人的實質(zhì)性正義并沒有得到有效的提升，因此，也無法與超驗正義構(gòu)成價值上的呼應(yīng)，它們只不過是一些循環(huán)往復(fù)的政治震蕩而已。人類的大部分生活是在政治正義的合法性之內(nèi)展開的，在此并不說上述的三種價值關(guān)系并沒有矛盾和沖突，而是說這種沖突還沒有超出它們各自的界線，社會的政治和法律制度在維護個人的有限權(quán)利方面緩慢地運行著，而各種矛盾在其中積聚、變異、整合、分化，直到有一天它的合法性與合理性受到根本性的挑戰(zhàn)。于是，新的一輪社會變革就又開始了。

　　憲政作為人類到目前為止所能找到的一種最不壞的政治制度，它的正義價值集中地體現(xiàn)在對于三種正義的整合上，不過，我們下面的分析指出，這種整合是一種弱勢意義上的整合。所謂憲政正義的弱勢意義，套用哈耶克的話說，即“一種否定性正義標準”[2]，它表現(xiàn)的乃是一種弱勢的政治邏輯。

　　二、憲政與正義

　　我們知道，憲政雖然早在古希臘，特別是在古羅馬法治精神中就已萌發(fā)，但是，古代的法治畢竟與近現(xiàn)代以來的憲政有著根本性的區(qū)別。古羅馬社會雖然有羅馬法作為政治統(tǒng)治的法律基礎(chǔ)，但它遠沒有上升到限權(quán)憲法的高度，而且羅馬社會還缺乏法治下的權(quán)力制衡，單純一部羅馬法很難有效地遏制統(tǒng)治者的專制獨裁，作為公民的個人權(quán)利最終也無法得到法律的保障。盡管如此，羅馬的法治精神卻構(gòu)成了西方社會政治的一個具有決定性的根源，它所內(nèi)涵的法律正義，乃至一些法律程序性的形式正義，都對西方憲政產(chǎn)生了深遠的影響。中世紀以來，隨著基督教政治文化的確立，在西方政治史上開啟出一種嶄新的超驗正義之維，它給人類文明帶來了無法估量的生機和活力，隨著基督教超驗正義的導(dǎo)入，特別是在政治、法律領(lǐng)域經(jīng)由對古代社會法治傳統(tǒng)和氏族宗法禮儀的全面性改造，西方政治形態(tài)于是發(fā)生了根本性變化，一種政治正義的三維價值構(gòu)架開始建立起來。而在基督教會內(nèi)部，以教皇制和宗教大會為代表的宗教社團準政府性權(quán)力機制的新型模式，使得具有近代意義的憲政框架逐漸展露雛形。這一切就為西方政治從古代和中世紀的社會制度向近代憲政制度的轉(zhuǎn)變打下了堅實的基礎(chǔ)，近現(xiàn)代意義上的憲政便是對上述多元傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)型。上述進程說起來寥寥幾句話，可實際上卻花費了數(shù)個世紀的時間，從十二世紀英國的《大憲章》到十八世紀美國的《權(quán)利法案》，西方政治歷史的主線便是在這一朝向憲政的曲折道路上演進的。

　　憲政正義并不是一種政治上的至善論，它不認為在憲政的政治形態(tài)下，人類的絕對理想就能達到圓滿實現(xiàn)，它只是說，就目前來看，就針對人的本性來說，憲政是到目前為止最不壞的一種制度形態(tài)，與其它形態(tài)相比，憲政所實現(xiàn)的正義具有更多的人性價值，它提供了一個盡可能保障個人權(quán)利和個人自由的社會政治環(huán)境。也許，其它的政治形態(tài)在三維價值的某個單一維度上所達到的價值含量可能會更高一些，然而，這種含量所潛在的災(zāi)難性禍根卻同樣是巨大的，而且歷史中的教訓(xùn)使我們一次次清醒地看到，那些看似高揚某種理想價值的政治體制所具有的危害不但是潛在的，而且已經(jīng)實實在在發(fā)生過了。例如，那些極端高揚超驗正義的神學(xué)政治，或者極端高揚人類正義的國家政治等等，都已給人帶來了罄竹難書的災(zāi)難，它們從根本性上早已不再是永恒的正義，而變成了永恒的邪惡。由此可見，政治正義論中的至善論是十分危險的。

　　也許是鑒于正義論的至善危機，憲政采取了一種看似低調(diào)的弱勢政治邏輯，它雖然并不是排斥所謂的超驗正義或人類正義，但在它們之間又實質(zhì)性地插入了個人正義這一核心要素，在此，個人正義所包含的價值意義不但從層次上并不低于上述兩種正義，甚至在三維價值中具有優(yōu)先性。強調(diào)個人的優(yōu)先地位是憲政正義的一個原則。哈耶克在談到真正的個人主義與社會制的關(guān)系時曾經(jīng)指出：“斯密及其同代人所提倡的個人主義的主要價值在于，它是一種使壞人所能造成的破壞最小化的制度，而對這一點則很少有人談及。這種社會制度的功能并不取決于我們發(fā)現(xiàn)了它是由一些好人在操縱著，也不取決于所有的人將都比他們現(xiàn)在變得更好；
這樣的制度利用人們的多樣化和復(fù)雜性來發(fā)揮其作用，這些人們時好時壞，有時聰明，但更常表現(xiàn)出來的特征是愚蠢。他們的目標是建立能給所有的人以自由的制度。而不是象他們的法國同代人所希望的那樣，建立一種只給‘善良和聰明的人’以自由的極受約束的制度�！盵3]

　　個人作為社會生活的一個基本要素，并非在近代以來才第一次出現(xiàn)，它在人類早期的政治法律上就作為一個環(huán)節(jié)出現(xiàn)了。在古希臘的政治生活中，作為城邦的公民，在羅馬社會的經(jīng)濟生活中，作為羅馬私法所保障的個體，在中世紀神權(quán)政治中，作為基督徒，他們都是一些具有個體性意義的個人，而且他們也都在當時的政治、法律和經(jīng)濟形態(tài)下具有著一定的相關(guān)地位和意義。盡管如此，近代憲政政治所確立的人的個體性卻不是過去歷史中關(guān)于人的個體定位的簡單延續(xù)，它是一種全新意義上的對于人的個人性價值的重新定位和確立，人作為個人在憲政的政治法律框架之內(nèi)占據(jù)了中心性的地位，可以說憲政的整個保障系統(tǒng)都是圍繞著近現(xiàn)代意義上的個體性而展開的，個人是整個憲政框架內(nèi)的軸心和樞紐。從這個意義上來看，憲政下的個人便與非憲政的個人有了根本性的差別，如果說憲政之前的那種政治框架下的個人也具有某種地位、權(quán)利和意義的話，那它與憲政體制下的個人所具有的地位、權(quán)利和意義是全然不同的，兩者不是簡單的數(shù)量上的差別，而是后者對于前者的實質(zhì)性的飛躍。需要特別指出的是，這種飛躍的基礎(chǔ)并不僅僅在于個人自身，而在于與個人相關(guān)聯(lián)的政治，具體點說，在于政治制度、法律制度和司法審判等保障系統(tǒng)。

　　應(yīng)該看到，過去的個人所享有的諸如生命、財產(chǎn)、自由等權(quán)利從沒有在憲法這一根本大法中得到政治性的合法保障，無論是古希臘羅馬的公民社會，還是中世紀的王權(quán)和教權(quán)社會，其法律保障都還沒有上升到憲法的高位，都有可能被各種各樣其它的權(quán)力所侵害。歷史的實際狀況確實如此，古希臘羅馬時代，作為私人的個人并沒有多少獨立自由的權(quán)利，城邦國家隨時可能以各種合法或非法的專制方式剝奪個人的有限權(quán)利，在中世紀教權(quán)社會，雖然個人在神學(xué)上獲得了人人平等的權(quán)利，但作為私人的個人也同樣難逃王權(quán)和神權(quán)兩大專制權(quán)力的枷索。只有到了近代社會，特別是在憲政的政治形態(tài)之下，(點擊此處閱讀下一頁)

　　作為私人的個人，其所擁有的各項權(quán)利和自由才得到了憲法的根本性法律保障。通觀近現(xiàn)代的憲政史，從英國光榮革命到美國的憲政，幾乎所有的憲政國家所頒布的憲法中最核心的內(nèi)容就是保障個人的政治和經(jīng)濟權(quán)利，個人在所有這些憲法中都具有至關(guān)重要的意義。

　　由此可見，憲法對于個人權(quán)利的法律保障是憲政有別于其它任何政治體制的一個核心要素。憲法對于個人權(quán)利的保障是憲政的一快基石，但單就此來說，還不能說它就是嚴格意義上的憲政，因為憲法的權(quán)利保障還要落到實處，這個實處固然有很多方面，但說到底最根本的一條，就是對于國家和政府權(quán)力的限制。通過合法限制政府的權(quán)力，有效制約政治權(quán)力，特別是國家權(quán)力所可能導(dǎo)致的專制和極權(quán)，從而保障個人各項權(quán)利免遭侵害，維護個人的價值與尊嚴，這是憲政正義的精髓。政治學(xué)家薩托利在分析憲政時曾精辟地指出，憲政并不等于政府規(guī)劃，也不等于“憲法”，所有國家都有一部憲法，但只有某些國家是憲政國家，為此他劃分了三種憲法形態(tài)，一是保障性的憲法，二是名義性的憲法，三是裝飾性的或冒牌的憲法。在他看來，只有保障性的憲法才是真正的憲法，“‘憲法’意味著一個政治社會的框架，它依據(jù)法律組織起來，其目的是為了制約絕對權(quán)力�！币虼耍�真正的憲政必須包含實質(zhì)性的內(nèi)容，那就是人權(quán)保障，“只有當政府框架提供一個人權(quán)法案以及保證人權(quán)法案得到遵守的一系列制度設(shè)施時，政府規(guī)劃才成為憲法�！盵4]

　　憲政正義為政治正義開啟了一個新的價值趨向，這一趨向在人類歷史中具有扭轉(zhuǎn)乾坤的意義，這一逆轉(zhuǎn)對于近現(xiàn)代的人類文明史具有絕對性的意義。以往的人類思想史，對于個人與社會、自我與群體、公民與國家、自由與限制等多個層面上的價值關(guān)系，大多采取的是與憲政迥然不同的思維定式，雖然在這一定式之下也有各家各派之說，但與憲政思想所導(dǎo)致的革命性觀念變革相比，這些學(xué)說的觀點之不同，仍只是在同一個框架之內(nèi)中的差異。按照古代的傳統(tǒng)思想觀念，或者神學(xué)政治的傳統(tǒng)觀念來說，個人即便有獨立自主性，那也須溶匯于高于個人的群體組織系統(tǒng)，并作為整體秩序中一個環(huán)節(jié)而存在。所謂小我與大我、個人與集體、臣民與國家的關(guān)系等，其價值性仍偏重在整體利益的優(yōu)先性和主導(dǎo)性上。例如，古希臘時代的城邦國家，羅馬社會的共和國，民族國家中的君王，甚至基督教的教會等等，都是整體上大于個體之和的總體性占統(tǒng)治地位，在黑格爾哲學(xué)，特別是他的國家理論中，這一思想得到系統(tǒng)和極端的表述。至于東方中國社會的價值趨向，可以說比之于西方的這一傳統(tǒng)思想定式，更是有過之而無不及。中國歷來有“國家興亡，匹夫有責”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的傳統(tǒng)美德，在國人心中，國家、朝廷、社稷、家族等占據(jù)著絕對主導(dǎo)性的地位，而個人、自我等則處于次要的地位，這種天下為公的價值取向決定了中國的政治正義論的總體性特性。

　　雖然在西方和中國的傳統(tǒng)思想中也有一些反抗總體性的觀念，如希臘時期的伊壁鳩魯?shù)膫�人功利主義、中國老莊的虛無主義等，都是總體性社會政治觀中的不諧之音，但與憲政中的個人自由權(quán)利相比，它們并不能對總體主義構(gòu)成真正的挑戰(zhàn)。通觀人類政治思想史，可以看到，只有立足于憲政基礎(chǔ)之上的個體主義才是真正與傳統(tǒng)總體性政治哲學(xué)相對立的一種全新的政治社會思想。為什么這樣說呢？因為憲政所確立的個人原則，它從邏輯上打破了過去那種個別從屬于一般的普遍邏輯，而確立起一種以個體為核心的個人主義政治邏輯。不是個人服從于集體，小我服從于大我，個體服從于國家，而是相反，國家、集體、天下、皇權(quán)、社稷、家族等等，它們的存在和目的僅僅是為了個人、自我，總的來說，不是個人為國家或政府而存在，而是國家或政府為個人而存在，它們的價值立足在個人的生命、財產(chǎn)和自由這些現(xiàn)實的人權(quán)基礎(chǔ)之上。由此看來，憲政的政治邏輯針對東西方傳統(tǒng)社會的政治邏輯來了一個巔倒，這個巔倒在十八世紀憲政制度確立之前是從來沒有過的，雖然其中的一些個別內(nèi)容也曾為一些思想家所提出和鼓吹，但相對說來還很不完整，還缺乏強有力的正義論支撐，沒有獲得充分的法治上的保障，往往作為異端邪說而沒有容身之處。當然，正是這些不時涌現(xiàn)出來的強調(diào)個人權(quán)利本位的思想，它們構(gòu)成了憲政正義論的歷史性根源，并逐漸使憲政的思想觀念豐富起來，從這個意義上說，憲政正義論并不是憑空出現(xiàn)的，它是在西方社會政治思想的源流中成長壯大的，而一經(jīng)確立就構(gòu)成了人類政治的新篇章。

　　值得注意的是，瀏覽一下中西社會思想史人們會發(fā)現(xiàn)，即強調(diào)個體和個人的作用，甚至把個人和個體放到極端的位置，這并不是憲政的創(chuàng)新，例如，希臘思想中的伊壁鳩魯學(xué)派、中國古代的莊禪思想等，它們都是非常強調(diào)自我的，而近代的功利主義、意志論和虛無哲學(xué)等，也都把個人利益或自我放在了中心的位置。但是，憲政的個人權(quán)利思想與上述各種思想有著根本性的區(qū)別：首先，伊壁鳩魯學(xué)派、莊禪思想中的自我是對社會政治冷然漠視的抽象空虛的自我，它們由于對所處時代的社會政治悲觀厭惡，因此把自我寄托在超然空虛的寧靜心境或世俗生活之中，這顯然與憲政所確立的政治法律框架之內(nèi)的個體自我的合法性和合理性之地位有著重大的不同。相比之下，憲政體制之下的個人原則是與社會政治生活密切相關(guān)的，甚至可以說，它們的基礎(chǔ)恰恰在于憲政的社會政治、法律、經(jīng)濟之保障系統(tǒng)上。第二，憲政的個人原則雖然與功利主義等思想有著千絲萬縷的聯(lián)系，但它們之間仍然有著原則性的區(qū)別，憲政的精髓在于自由主義，而不在功利主義，更不在虛無主義。因此，相比之下，憲政的個人原則又是低調(diào)的，保守的，它采取的不是自我的全方位實現(xiàn)，而是通過一種新的政治邏輯，致力于對政府和國家權(quán)力的限制上。與此相反，功利主義，特別是各種絕對的唯我主義卻是積極的，富有戰(zhàn)斗力的，力爭全方位的實現(xiàn)所謂自我的本質(zhì)。通過上述比較，可以看到，憲政的自由主義和個人原則既不同于忽略社會政治的虛無主義也不同于高揚社會政治的樂觀主義，它在社會政治態(tài)度上是低調(diào)的，甚至是有些悲觀的，但是，這種悲觀不是傳統(tǒng)意義上的悲觀主義，而是一種積極性的悲觀，即由于看到了人性的弱點和政治權(quán)力的危害而采取的穩(wěn)鍵的政治哲學(xué)。

　　憲政作為一種制度性程序，它首先涉及政府的權(quán)力配置，這是憲政的第一個層次的內(nèi)容。然而，如何配置政治權(quán)力，由誰統(tǒng)治，如何統(tǒng)治，統(tǒng)治的目的是什么，這些問題顯然與憲政的正義有關(guān)。

　　在傳統(tǒng)觀念中，個人權(quán)利與政治權(quán)力的關(guān)系一般是前者從屬于后者的統(tǒng)轄關(guān)系，古今中外的官方政治思想歷來把這種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的政治關(guān)系視為天經(jīng)地義的，并以各種有形或無形的方式將其合法化。不但統(tǒng)治者這樣認為，被統(tǒng)治者也是這樣認為的，個人在法權(quán)關(guān)系中沒有什么獨立的地位。對于這種政治關(guān)系，在主流官方意識形態(tài)之外，也曾出現(xiàn)過諸如犬儒主義、莊禪思想的反抗，但這種反抗企圖在政治法權(quán)之外尋求理想的個人家園，最終只能是留于幻想。當然，還有另外一種極端的政治思想，即所謂“王侯將相，寧有種乎”的造反意識，這種看似革命性的政治觀念古已有之，不但中國此起彼伏的農(nóng)民運動，即便是西方的階級斗爭、無產(chǎn)者革命等等，也都屬于此列。這種政治思想與政治虛無主義不同，它們訴求積極的政治革命，對既定的法權(quán)關(guān)系不認同，企圖以革命取而代之。但是，應(yīng)該看到，這類革命很多時候從根本上來說并不具有革命所內(nèi)涵的實質(zhì)意義，它們雖然對所要反抗的法權(quán)關(guān)系采取了否定的態(tài)度，但是從內(nèi)在的政治邏輯來看，它們所反抗的并不是這種法權(quán)關(guān)系的不公正邏輯，而只是反抗這種邏輯關(guān)系中的一方，并希望通過革命取而代之。其實，它們對這種法權(quán)關(guān)系是認同的，所不認同的是自己所處的位置，因此，它們的革命說到底不過是為了變換原有法權(quán)關(guān)系中雙方的位置而已，而對于法權(quán)關(guān)系本身的邏輯，并不產(chǎn)生實質(zhì)性的變化。我們看到，通過這樣一些革命，過去的統(tǒng)治者被消滅了，原先被壓迫的農(nóng)民成了皇帝、統(tǒng)治者，然而，實質(zhì)并沒有改變，最多不過是名詞上有了變化，過去稱為統(tǒng)治者的皇帝、君王、貴族等現(xiàn)在變成了人民、無產(chǎn)階級、先鋒隊，但統(tǒng)治與被統(tǒng)治的政治法權(quán)關(guān)系并沒有得到根本性的變革。

　　過去的那種法權(quán)關(guān)系無疑是不公正的，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者處于不平等的地位，那些猶如散沙一樣的各種各樣的個人，他們作為被統(tǒng)治者，在這種不平等的政治與法律關(guān)系中被視為工具和手段，從屬于高高在上的統(tǒng)治者，遭受他們的壓迫和奴役，自身沒有獨立的權(quán)利、尊嚴和人格，其生命、財產(chǎn)和自由得不到有效的保障。對于這種不公正的法權(quán)關(guān)系，前述的那些革命并沒有從根本上予以破除，更沒有建立一種新型的政治邏輯，雖然關(guān)系雙方的主賓關(guān)系發(fā)生了變化，但其關(guān)系的非正義性依然如舊。如是觀之，憲政的政治邏輯分明具有了實質(zhì)的正義性。它所建立的新型的憲政法權(quán)關(guān)系，不是單純變換主賓雙方的位置，而是破除了這種不公正的政治關(guān)系本身，建立起新的關(guān)系。在此，統(tǒng)治者無論是君主、皇帝，還是人民、先鋒隊等，都不再享有絕對的威權(quán)地位，或者說，這種關(guān)系根本上就不是“統(tǒng)治”的關(guān)系，而是一種平等的法權(quán)關(guān)系。在這種關(guān)系中，一方是被授權(quán)的“統(tǒng)治者”，另一方是享有權(quán)利的“被統(tǒng)治者”，兩者的關(guān)系并不是后者從屬于前者，而是相反，前者組成的只是“有限政府”，其職責是為了更有效、更現(xiàn)實地服務(wù)于每個公民的合法需要。

　　憲政的政治邏輯便是這樣一種立足于個人權(quán)利的邏輯，個人既不是幻想中的遠離法權(quán)關(guān)系的自我，也不是企圖通過政治斗爭而成為統(tǒng)治者的自我，而是一些在社會的平等、共識的政治法權(quán)關(guān)系中不斷豐富自己的私我。這里所說的私我，具有自己獨立的生活空間，享有被法律所保障的基本的自由權(quán)利，私我并不意味著對政治漠不關(guān)心，遠離社會政治法律生活，而相反，個人正是以他的私人性身份參與社會，介入憲政，可以說，沒有這種私人性，憲政的法權(quán)關(guān)系也就失去了基礎(chǔ)。

　　為什么私人在憲政中具有如此突出的地位呢？因為，憲政從一開始就把防范放在了優(yōu)于伸張的地位，憲政正義所確立的價值取向，與其說是旨在伸張個人的各項權(quán)利，不如說是旨在防犯個人的各項權(quán)利被“統(tǒng)治者”所侵害。從這個角度看，也許憲政的政治邏輯比之各種爭取個人權(quán)利的斗爭哲學(xué)要消極，但這恰恰是憲政正義的實質(zhì)所在。因為歷史的經(jīng)驗表明，那些所謂的高調(diào)理論，它們看上去似乎非常積極，富有理想，把個人的各項權(quán)利充分放大，甚至提高到嚇人的高度，并不惜為之浴血奮斗，但實際的結(jié)果卻適得其返，往往又退回到舊有的政治邏輯之中，變成了新的專制。憲政所確立的個人原則，是一種看上去較為保守的弱勢原則，它并不著力于追求自我的權(quán)利，而僅是把重心放在如何限制專斷的政府權(quán)力使其不損害個人的私人權(quán)利方面。因此，限制政府權(quán)力，保障私人權(quán)利和私人空間，便成為憲政的第一要務(wù)。

　　專制的統(tǒng)治者其權(quán)力的非正義性自不待說，即便是憲政法權(quán)關(guān)系中的政府權(quán)力，也隱藏著巨大的危害，誰都知道阿克頓的名言：“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對的權(quán)力導(dǎo)致絕對的腐敗”。雖說權(quán)力在協(xié)調(diào)人的政治社會生活方面是必不可少的，但它所具有的危害卻是不能低估的�？梢哉f，人類社會的不公正之源首先來自政治權(quán)力，特別是非法的政治權(quán)力。鑒于權(quán)力這種利器的可怕性，憲政才把所要解決的頭等大事放在對于政治權(quán)力的限制上，在它看來，關(guān)鍵的問題不是如何去伸張個人的權(quán)利，而是在于限制政府的權(quán)力，只有政府的權(quán)力得到了合法的限制，個人的權(quán)利才會得到有效的保障，私人的生活空間才不會被政治權(quán)力所壓癟和催毀。因為統(tǒng)治者總是本能地想逾越他的政治界線，非法使用手中的政治權(quán)力，而且政治權(quán)力掌握著國家機器，無疑會更加助長掌權(quán)者的非份之念，誰一旦大權(quán)大握就可能甚至必然地會非法使用各種政治權(quán)力，以達到自己的目的。

　　政治權(quán)力一般總是為政府所擁有，限制權(quán)力從根本上來說就是限制政府的權(quán)力、統(tǒng)治者的權(quán)力。權(quán)力只能用權(quán)力來限制，因為僅僅抽象地高喊限制政治權(quán)力，反對權(quán)力專制，還是遠遠不夠的，必須從制度、法律和程序上予以解決，所謂憲政，并不單純是一種政治哲學(xué)，而是一種實體化的法治制度。薩托利寫道：“無論過去和現(xiàn)在，立憲制度事實上就是自由主義制度。可以說，自由主義政治就是憲政――動態(tài)地看待自由的法律概念以求解決政治自由問題的憲政。這就說明了我們撇開自由主義――我堅持認為是自由主義而不是民主主義――就無法談?wù)撜�治自由的原因。我們今天所享有的政治自由是自由主義的自由，自由主義性質(zhì)的自由，而不是古代民主政體下那種變化不定、令人生疑的自由�！盵5]自由主義的憲政是“馴化權(quán)力”的有效方式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它通過三權(quán)分立、民主選舉、司法獨立、違憲審查等一系列有效的手段而達到限制政治權(quán)力、保障個人權(quán)利的目的。

　　三、自由概念的兩種形態(tài)

　　我們知道，憲政是一種自由立憲制度，它建立在自由主義基礎(chǔ)之上，或者更具體地說，建立在個人自由的基礎(chǔ)之上。憲政的根本目的是保障個人的權(quán)利，個人權(quán)利中最根本的是自由，或個人的自由權(quán)利。說到權(quán)利，我們似乎又進入另外一個迷宮。早在古希臘有關(guān)權(quán)利的思想就已萌芽，古羅馬的法權(quán)社會從法理上對權(quán)利給予了新的解說，而基督教的神學(xué)則從超驗維度上為權(quán)利注入了新的血液。不過，憲政之前的權(quán)利觀，從某種意義上來說，都還不是真正的法權(quán)意義上的權(quán)利觀，只是在近現(xiàn)代的憲政制度那里，權(quán)利才有了實質(zhì)性的落腳點。因為，所謂的權(quán)利從根本性來說，乃是個人的權(quán)利，特別是個人的政治、法律和經(jīng)濟上的權(quán)利，在個人作為法權(quán)主體的地位尚未確立之前，所謂的權(quán)利往往不是被歪曲了，就是被抽空了或支解了，盡管古代直至憲政以前的社會政治思想中不乏有各種各樣對于權(quán)利的解說，但個人的權(quán)利主體地位從沒有真正確立，權(quán)利往往不是等同于私權(quán)，就是被轉(zhuǎn)嫁為集體、國家的權(quán)利，特別是被轉(zhuǎn)嫁為或等同于國家性權(quán)利。這樣，權(quán)利由于失去了個人的主體這一載體，也就變得毫無意義了。

　　憲政所保障的權(quán)利乃是個人的權(quán)利，首先指個人的自由權(quán)，自由在個人的各項權(quán)利中具有絕對的優(yōu)先性。關(guān)于自由歷來有不同的看法，特別是近代以來，自由每每成為社會革命的旗幟，不同的思想家對此給予了不同的解說，但從憲政的角度來看，英國政治思想家伯林對于兩種自由概念的分析無疑揭示了憲政政治與個人自由的內(nèi)在價值關(guān)系。伯林追隨法國思想家貢斯當?shù)挠^點，劃時代地區(qū)分了兩種自由概念，用他的話來說，一種是弱概念，一種是強概念，有關(guān)自由強弱兩種概念的解說在伯林看來并不單純是一種量上的差別，而具有非同小可的實質(zhì)意義，特別是當自由從哲學(xué)的思辨轉(zhuǎn)換為政治自由概念時，它的強弱兩種形態(tài)無疑對人類政治實體的建構(gòu)起到了至關(guān)重要的作用。

　　說起自由的強弱之分，我們首先還是回到有關(guān)它的定位分析上，在伯林看來，自由并不是一個單向度的概念，如何解說它涉及一個邏輯的內(nèi)在取向，特別是在法權(quán)關(guān)系中，這種邏輯取向具有了政治法律的意義。一般人看待自由，都是立足自由自身的肯定態(tài)勢上，往往把自由定義為“去做……的自由”，其中在“去做”之下的“……”，可以填充上各項內(nèi)容，這些內(nèi)容分別是不同人所理解的各項不同的權(quán)利，人們把它們稱之為平等、民主、幸福、功利、責任，甚至有人更把它們擴大為大寫的人民、主權(quán)、共產(chǎn)主義、公有制、國家利益、民族至上等等。由于這種自由的定義法是一種肯定性的確定，也就成了一種目的、理想乃至烏托邦，而為了爭取和追求這類自由的實現(xiàn)，自由的探尋者們就順勢變?yōu)闉樽杂啥鴳?zhàn)的奮斗者、冒險者，他們?yōu)榱藸幦∧切┮豁棻纫豁椄�加宏大的自由理想，開始了不妥協(xié)的現(xiàn)實斗爭，為自由而戰(zhàn)變成了政治革命的口號。這種肯定性定義即伯林所說的有關(guān)自由的強勢定義，強勢定義顯然看上去具有主動的積極性和鮮明的理想性，但令人震驚的是，這種自由的強化追求卻導(dǎo)致了極其慘烈和可怕的后果，我們親眼目睹了歷史上特別是近代以來一幕幕打著爭取自由旗號的人間悲劇，這些災(zāi)難性的后果恰恰是在這種強勢自由的旗幟下被制造出來的。對此，人們不禁驚顫的詰問：這究竟為什么呢？為什么看上去如此美好的自由會導(dǎo)致如此可怕的邪惡呢？

　　然而，當我們正視自由的強勢邏輯，答案便不難獲得。由于自由被一次次拔高，直至達到終極自由，那么其間所有一切具體的、個別的自由在終極自由面前就不再是目的，反而成為手段，為了終極的自由，這些手段性的自由都可以被無情地犧牲掉，這樣一來，自由便成了人間罪惡的淵藪，成了最大的強制。正如李普曼所說：“當令人痛心的結(jié)局在一些進行了全盤革命的國家中變得顯而易見時，我們更強烈地感受到了現(xiàn)代人所處的困境中令人絕望的一面：他們越是去建立一個人間天堂，結(jié)果卻只是使地球變得更像地獄�！盵6]――這就是強勢自由的政治邏輯。

　　面對如此可怕的現(xiàn)實，追求自由的人們不得不深思，這樣的自由難道真的是我們所要維護和欲求的自由嗎？憲政難道是建立在這樣一種自由概念之上嗎？答案顯然是否定的。也許是鑒于此，伯林有別于這種強勢的積極的自由定義，提出了一種弱勢的消極的自由理論。在他看來，自由的本質(zhì)不是建立在“去做……的自由”這一政治邏輯上的，而應(yīng)該是建立在一種“免于……的自由”的政治邏輯之上。“政治自由只是指一個人能夠不受別人阻擾而徑自行動的范圍。我本來是可以去做某些事情的，但是別人卻防止我去做――在這個限度以內(nèi)，我是不自由的；
這個范圍如果被別人壓縮到某一個最小的限度以內(nèi)，那么，我就可以說是被強制，或是被奴役了。……強制意指：某些人故意在我本可以自由行動的范圍內(nèi)，對我橫加干涉�！币虼�，在伯林看來，自由應(yīng)是“消極的”（negative）自由，它不同于“積極的”（positive）自由，只關(guān)注“在什么樣的限度以內(nèi)，某一個主體（一個人或一群人），可以、或應(yīng)當被容許，做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受到別人的干涉？”[7]這樣，自由在“免于”之下“……”，便可以填上一些自由不應(yīng)該受到限制或壓迫的內(nèi)容和權(quán)利，例如，自由可以說成是一種“不被政治權(quán)力所束縛的生命權(quán)、人身自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、言論自由權(quán)”，或者說，自由就是“個人的信仰、言論等不被政府的權(quán)力侵害”�？傊�，這種對自由的定義是一種否定性的定義，它不在于指出自由應(yīng)該是什么，而在于指出政府權(quán)力或其他政治強權(quán)不應(yīng)該限制什么、損害什么、剝奪什么。

　　如此看來，有關(guān)自由的這種否定性定義就不再把立足點放在了自由自身，而是放在了限制自由的社會政治、法律等勢力上面，不直接地解說自由應(yīng)包含哪些權(quán)利，而是指出個人之外的社會勢力不應(yīng)該限制個人的哪些權(quán)利，這是伯林所說的對于自由弱勢定義的要津。這種定義在價值取向上有別于強勢定義，它所劃定的界線不是針對個人權(quán)利的，而是針對政府權(quán)力的，它并不具體地指出個人自由應(yīng)該包含哪些權(quán)利，這些權(quán)利中哪些更為根本，哪些是終極性的，而是僅僅列出了最低限度的個人權(quán)利，這些權(quán)利是政府權(quán)力所不應(yīng)該侵犯和損害的有關(guān)個人的最起碼的權(quán)利。這樣，人對于自由的追求和奮斗就完全掉轉(zhuǎn)了方向，它不再是一浪高過一浪的刻意追求的終極自由，并為此不惜犧牲那些非終極性的自由，而是把矛頭對準了限制個人自由的社會政治勢力，盡可能使個人享有的那些最起碼的人身權(quán)利不被政治強權(quán)所侵犯。至于有關(guān)個人的自由權(quán)利到底包含哪些內(nèi)容，完全可以由人自己來排列。然而，總的來說，個人權(quán)利中最主要的，也是人們可以達到普遍共識的，不過是幾項基本的個人權(quán)利，按照古典自由主義的理論，如洛克所指出的，那就是個人的“生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)”。當然，你可以不把這幾項權(quán)利視為是最高的終極人權(quán)，但你很難否定它們是人的基本權(quán)利，人們顯然不會因為這幾項權(quán)利的孰高孰低從而引起目的與手段的斗爭，而是把關(guān)注的中心放到社會政治領(lǐng)域，去審查在我們廣闊的社會生活中究竟有哪些不正義的政治權(quán)力正在危害著人們的這些基本權(quán)利。

　　我們看到，伯林對于兩種自由概念強弱定義的區(qū)分，具有著十分重大的理論和現(xiàn)實意義，特別是在政治法律領(lǐng)域，這種自由權(quán)利的強弱之分，為我們探究憲政正義論指明了方向。也許，古典自由主義有關(guān)自由的弱勢定義并沒有把上述所說的幾項個人權(quán)利視為個人的終極性權(quán)利，但是歷史實踐表明，人的權(quán)利訴求中最根本的并不是強勢定義所羅列的那些看似崇高的概念，而恰恰是那些基本的自由權(quán)利，正是它們構(gòu)成了憲政的基石。薩托利認為，憲政的關(guān)鍵是自由，當然在此自由只能意味著政治自由。政治自由是擺脫外物的自由，而不是行動的自由，這種自由與其說是消極的，不如說是一種防衛(wèi)性或保護性自由。他寫道：“如果要問，是否應(yīng)當追求多種自由，我的回答是應(yīng)當；
但是要問除了自由主義性質(zhì)的政治自由以外，是否還有另一種性質(zhì)的政治自由，我的回答是：沒有。所謂社會自由與經(jīng)濟自由，無不以馴化權(quán)力的自由主義技巧為前提�！盵8]

　　在伯林、哈耶克、薩托利等自由主義者看來，憲政依據(jù)的政治邏輯正是這種弱勢自由的政治邏輯，與之相反，強勢自由的政治邏輯非但不能構(gòu)架出憲政體系，甚至反而導(dǎo)致了極權(quán)主義的專制。伯林寫道：“進行革命的人所宣稱的自由，也往往只是意味著由某一些特定主義的信仰者、某一特定的階級、或其他一些或新或舊的社會群體，來取得權(quán)力和權(quán)威而已。他們勝利，必然會使那些敗退下來的人遭受挫折、有時還會使許許多多的人遭受壓制、奴役、或放逐。但是，這一類的革命分子，經(jīng)常覺得有必要做如下的辯解，亦即：他們的理想就是每一個人的理想；
他們認為，那些拒斥這種理想的人，雖然迷失方向，或者因為某種道德上、或性靈上的無知，而誤認目標，但即使是這些人的‘真實自我’，也是在追求這種理想；
因此，他們可謂是自由的斗士，或‘真正’自由的代表者。”[9]

　　四、三維正義及其強弱勢意義

　　前文曾指出，政治正義就其內(nèi)在的價值性看，有三種維度：一是超驗價值，一是人類價值，一是個人價值，這三維價值分別建立起三種正義：超驗正義、人類正義、個人正義。在分析了強弱兩類自由概念之后，依照古典自由主義的路徑，也可以從強弱勢兩種邏輯剖析上述的三種正義形態(tài)。我們看到，恰恰是強弱定義的不同才導(dǎo)致了政治正義內(nèi)在的價值性張力關(guān)系，如果沒有強弱之分，那么它們就只是處在一種平面的關(guān)系，很難說是一種張力關(guān)系，而正是因為其強弱勢的不同，才從深層構(gòu)建起這種張力的矛盾沖突。

　　從憲政的角度看，政治自由至關(guān)重要，它比民主、福利、效率、平等等對于個人來說更為根本，這一根本點是建立在有關(guān)自由的弱勢定義上的。依照這種定義模式，我們同樣可以把它推廣到對于“人”的構(gòu)建上。有關(guān)“人的本質(zhì)”，可以依據(jù)強弱勢的政治邏輯，定義為“能做……”的肯定性本質(zhì)，或“免于……”的否定性本質(zhì)，這兩種有關(guān)人的定義，正像自由的定義一樣，在政治社會的實踐中同樣具有舉足輕重的作用�？疾煲幌氯祟愓�治思想史，有關(guān)人的定義多種多樣，自從希臘德爾斐神廟中那句有名的緘言“認識你自己”之后，可以說關(guān)于“人是什么？”一直是人類探尋求索的一個關(guān)鍵性問題，每一個思想家、政治家、法學(xué)家，都有自己的人性觀，并都把自己的理論系統(tǒng)建立在人是什么的觀點之上。但到底人是什么呢？可以說，在憲政政治確立之前，人是什么往往采取的是一種肯定性的填充模式，借用伯林的話來說，都是一種有關(guān)人的強勢定義的思想邏輯，在人的名義之下，理論家們放置了各種各樣的本質(zhì)，于是，人成為一個萬花筒的東西：理性的動物，功利的追求者，冥思的哲學(xué)王，上帝的選民，無產(chǎn)階級的先鋒隊等等，如果愿意的話，可以在這個括號內(nèi)填上更多的東西，但有一點至為關(guān)鍵，那就是這些肯定性的定義及其必然導(dǎo)致的目的與手段的沖突，最終只會使得個人成為“人”的犧牲品。

　　與這種強勢定義不同，“人”也有弱勢定義，這種定義是一種反向的消極性定義，其價值取向并不在人應(yīng)該是什么，或最終最后應(yīng)該是什么，而采取一種反向的方式：人不能夠被剝奪什么，不應(yīng)該被損害什么。在此之下的人，因此是一個處在特定社會政治關(guān)系中的活生生的個人，這個個人可以秉有很多本質(zhì)，但至關(guān)重要的，乃是他的一些基本的權(quán)利不被社會強權(quán)所侵犯，他的最基本的生命安全、財產(chǎn)所有、思想自由、私人隱私等基本權(quán)利能夠得到合法的保障，它們是每個人作為人所應(yīng)該享有的，也是不可剝奪的。從這個意義上來說，關(guān)于人是什么，如果采取弱勢的定義，似乎也就易于理解了，人就是每個人對于其基本權(quán)利的資格擁有，而憲政所維護和保障的恰恰首先是這些基本的個人權(quán)利資格的定在。

　　從正義論的角度來看，這一維度所呈現(xiàn)的乃是個人的正義這一價值性，我們看到，這種正義的價值取向是低調(diào)的，消極的，正像前面對于自由的分析，它采取的乃是一種弱勢的政治邏輯，個人在此所表現(xiàn)的正義性，與其說是他的應(yīng)該所得、理想所得，不如說是他的所是所得之不被侵犯或損害。依照自由主義的政治觀，個人的所是所得也就是他的自由，這樣，個人便與自由在弱勢結(jié)構(gòu)中結(jié)為一體，因此，個人自由的弱勢邏輯便成為憲政的支柱�！罢�義的意義，是每個人擁有最低限度的自由，我們當然有必要對其他的人加以約束，必要時還可以強制執(zhí)行，以使他們不至于剝奪任何人最低限度的自由。其實法律的整個功能，也就是預(yù)防這種沖突：在這種情況下，(點擊此處閱讀下一頁)

　　國家就成為拉薩爾所諷刺為守夜者、或交通警察之類所代表的功能�！盵10]

　　當然，憲政政治并非單純把它的正義性完全建立在個人的正義之上，我們說個人正義是憲政的支柱，但如果憲政僅僅只是維持個人自由的正義，那個人正義本身也就不存在了。憲政政治所呈現(xiàn)的乃是三維的價值取向，為了更加確保個人自由權(quán)利的正義性，在其中必須導(dǎo)入其它兩類正義，即超驗正義和人類正義。

　　讓我們先來分析一超驗正義，特別是超驗正義的強弱兩種含義。超驗正義看上去似乎與個人正義是直接相對的，就其淵源來說，它來自于神性的超驗價值，從歷史上看，這種超驗價值伴隨著基督教進入人類社會，在形態(tài)上它更貼進于基督神學(xué)所啟示的超驗真理。這種超驗真理可以理解為一種終極性的價值關(guān)切，它在本源上遠遠高于個人，也高于人類社會和歷史，是一種絕對的正義。絕對正義雖與人相異，但又無時無刻不以一種神奇的方式切入人的生活，無論是在人的社會政治領(lǐng)域還是在人的私人信仰領(lǐng)域，超驗正義都隨時以它所包含的絕對公正性貫穿其中。

　　追溯起來，超驗正義早在基督教產(chǎn)生之前，就曾以自然法的形態(tài)出現(xiàn)在古希臘羅馬的法權(quán)關(guān)系中，甚至也曾出現(xiàn)在人類早期的原始自然觀念之中，無論是東西方，在其政治法律意識的萌芽階段，超驗正義就以天之道義、神的公正、自然法則等形態(tài)出現(xiàn)了。如人類第一個成文法典漢謨拉比法典，其所賴以確立的價值基礎(chǔ)便是這種神的公正，此外，在中國先秦時代的政治觀念中，古希臘時代的成文法，古羅馬的十二銅表法中，超驗正義都以不同的神的正義或自然正義的形態(tài)出現(xiàn)，并作為這些習(xí)慣法和成文法的價值根基。至于基督教神權(quán)在歐洲取得絕對統(tǒng)治地位以來，超驗正義更是以基督神性的啟示真理呈現(xiàn)出來，《圣經(jīng)•阿摩司書》云：“惟愿公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔�！卑⒖�那寫道：“上帝的正義被恰當?shù)胤Q之為真理，這一正義依據(jù)上帝的智慧的理性確立了事物的秩序，這種理性即是它的法律。”[11]近代以來，西方政治思想中曾占據(jù)主導(dǎo)地位的自然法理論，也是把超驗正義視為人類政治法律關(guān)系中最重要的基石�？傊�，超驗正義是一種影響著人類文明史的決定性力量，雖然它在不同時代、不同民族中曾以不同的方式凸顯出來，但其內(nèi)含的超驗價值卻是一致的。

　　現(xiàn)在的問題在于，超驗正義究竟是怎樣的一種正義？它與個人的正義是什么關(guān)系呢？憲政制度中的超驗正義又是如何表現(xiàn)出來的呢？

　　如果直接面對超驗正義，我們立馬會陷入某種絕境，因為超驗正義是一種奧秘，我們根本無法知道它是什么，所謂超驗之物，按照康德哲學(xué)的理解，乃是超出了人的知性、甚至理性能力之外的一種天上的力量，人憑借自己的認識能力根本無法企及。因此，可以說超驗正義，是一種人根本無法把握的正義，但是無法把握，并不意味著不存在，實證法學(xué)派對超驗正義采取的排斥態(tài)度顯然是不正確的，說到底它們與其說否定超驗正義，不如說是否定法律的價值性，如果承認法律和政治是有價值的，是立足于正義的，那么就不可能不承認超驗正義。個人的正義之所以是一種正義，從最深的淵源處來看，乃是系于這種超驗正義，個人正義與超驗正義的關(guān)系不是一般的邏輯關(guān)系，也不是一般的理性所能認識的，所以，很多人忽略了它們之間那根隱秘的關(guān)聯(lián)。弗里德里希指出：“人類正義的本質(zhì)透過神的正義方能得見（恰如透過一面鏡子），而后者乃是只能部分地啟示給凡人的神秘之物�！盵12]對此，弗里德里希還引用了篤信西方憲政的柏克的一段熱情奔放、無與倫比的言辭，柏克這樣寫道：“有一種東西，并且只有這種東西恒久不變，它先于這個世界而存在，而且也將存在于這個世界自身的組織結(jié)構(gòu)之中；
它就是正義。這種正義起源于上帝，駐留在我們每一個人的胸中……并且，這個地球都化為灰燼之后，以及在我們的律師和訴訟當事人面對偉大的法官――上帝――之時，它仍將特立永存……”[13]

　　當然，超驗正義也有伯林意義上的強弱之別，“去做……”的肯定性強勢邏輯，無疑使它誤入迷津，誰有資格承擔起超驗正義的職責？超驗之所以是超驗就在于它的不可知，因此，直接解說超驗正義是什么，并擔當起它的使命，就有可能導(dǎo)致神權(quán)專制，中世紀的教會統(tǒng)治顯然是把超驗正義的強勢邏輯推行到極端，上帝的正義蛻變?yōu)榻虝�統(tǒng)治世界的權(quán)柄。然而，超驗正義如果是一種弱勢的邏輯，自身并不企圖去做什么，只局限于消極性的價值關(guān)切，那么，它在人類文明史中的地位就是無可厚非的，特別是對于每一個人來說，超驗正義的關(guān)懷更具有實質(zhì)性的意義。

　　因此，從弱勢上看，超驗正義就顯現(xiàn)出兩個層次的價值定向：一，超驗正義是高于既定的社會政治、法律關(guān)系之上的更高的價值，那些即便是在現(xiàn)實的法權(quán)關(guān)系中得到合法性證明的政治權(quán)力和法律條文，如果侵犯了個人的基本權(quán)利，喪失了公正性，也會被超驗正義所否定，這種對于惡法的否定因為超驗正義的支持而具有了更高層次的合法性與正義性；
二，超驗正義恰恰是由于對政治權(quán)力、統(tǒng)治體制、法律規(guī)范等社會政治關(guān)系擔當起最高監(jiān)督人的角色，因此，便與每個人的實實在在的世俗生活密切地聯(lián)系在一起，也就是說，它的超驗性并不意味著它是高高在上的，與個人漠不相關(guān)的，而是相反，超驗正義更貼切人，關(guān)懷人，特別是關(guān)懷和扶助那些生活的弱者和被壓迫者。這樣，超驗正義便在它的價值關(guān)懷中與個人構(gòu)成了水乳交融的關(guān)系。超驗正義的這種弱勢意義，就使它與個人正義發(fā)生了實質(zhì)性的關(guān)系，這一點值得我們特別注意。雖然從價值維度上看，個人正義與超驗正義源于不同的兩極，但是在對于人，特別是對于普普通通的個人來說，兩種正義卻交匯在一起，共同維護著每個人的生命、自由和尊嚴。

　　從歷史上看，超驗正義對于個人權(quán)利的維護是以不同的面目或方式出現(xiàn)的，它可以是上帝的正義，也可以是自然的法則，但有一點是明確的，即它們對于人來說自身都不是目的，而是以人為目的，這一點是理解超驗正義的關(guān)鍵，也是超驗正義弱勢定義的政治邏輯之所在。從這個意義上看，對于人類歷史上的神學(xué)正義論，我們就會產(chǎn)生出不同的看法，到底是人為上帝而存在，還是上帝為人而存在，這一點關(guān)系著對于神學(xué)的不同理解。如果按照超驗正義的的弱勢邏輯，顯然個人是目的，耶穌基督是為拯救每一個受苦的人而來的――這是神學(xué)正義論的關(guān)鍵。

　　但是應(yīng)該看到，歷史上往往并非這種弱勢理論占據(jù)主導(dǎo)地位，相反，很多人信奉超驗正義的強勢理論，他們把上帝、超驗真理、理想王國本身視為目的，這樣一來，人類的政治史就發(fā)生了翻天覆地的變化。由于神學(xué)家們硬要在地上實現(xiàn)神圣王國的絕對正義，那么人世間的東西，特別是那些孤零零的個人便都要成為上述神圣目的的手段和犧牲品了。個人的一切權(quán)利在超驗正義的強勢邏輯看來，都是微不足道的，庸俗不堪的，沒有多少價值性的，為了神圣王國，它們都可以被毫不留情地鏟除掉。我們看到，中世紀的神學(xué)統(tǒng)治奉行的就是這種強勢的邏輯，而在近現(xiàn)代社會，雖然超驗正義的神學(xué)外衣沒有了，但它的強勢邏輯依然存在，這些看似變換了形態(tài)的強勢邏輯對于個人自由的危害不可低估。

　　由此可見，超驗正義的強弱之劃分一如自由概念的強弱一樣，對于人類政治來說具有十分關(guān)鍵的意義，憲政的正義性并不排斥超驗正義，而是需要超驗正義的支持，只是這種超驗正義不是強勢意義上的，而是弱勢意義上的。單就憲政制度的結(jié)構(gòu)與功能等形式方面看，它與超驗正義并無太多掛葛，但就實質(zhì)性正義看，憲政確實開啟著超驗正義之維，憲政的目的是為了保障個人的合法權(quán)利，但是，僅僅從個人正義的角度，這種保障還是單薄的，甚至是力所不逮的。憲政需要弱勢的超驗正義，因為后者不是為了自身，而是為了個人，在維護人權(quán)這一根本點上，憲政與超驗正義是完全一致的。弗里德里希指出，憲法的“核心目標是保護身為政治人的政治社會中的每個成員，保護他們享有的真正的自由。憲法旨在維護具有尊嚴和價值的自我（self），因為自我被視為首要的價值，這種自我的優(yōu)先，植根于上面討論過的基督教信仰，最終引發(fā)了被認為是自然權(quán)利的觀念。因此憲法的功能也可以被闡釋為規(guī)定和維護人權(quán)的。在這些權(quán)利中，每個人宗教信仰的權(quán)利過去和現(xiàn)在都是精神領(lǐng)域內(nèi)至關(guān)重要的權(quán)利，它與物質(zhì)領(lǐng)域內(nèi)過去和現(xiàn)在所保有的私人財產(chǎn)權(quán)同樣至關(guān)重要�！�…而在整個西方憲政史中始終不變的一個觀念是：人類的個體具有最高的價值，他應(yīng)當免受其統(tǒng)治者的干預(yù)，無論這一統(tǒng)治者為君王、政黨還是大多數(shù)公眾。”[14]

　　在初步分析了個人正義和超驗正義之后，現(xiàn)在面臨的便是人類正義這一課題。從哲學(xué)上看，個人與人類是一種個別與一般、特殊與普遍的關(guān)系。人類是什么？這是一個既簡單又困難的問題，正像人類是一個既空洞又豐富的詞匯一樣，說它簡單和空洞，因為，我們可以明白地看到宇宙中那個獨特的與其他自然生命不同的生命存在便是所謂的人類，但是我們一旦想對人類有所深入地了解，困難和復(fù)雜性也就立刻出現(xiàn)了。在此，我們并不想糾纏于哲學(xué)語義學(xué)之辯，而是關(guān)注個人與人類之間的價值性關(guān)系�？梢哉f，人類是一個總體性概念，對于自然世界來說，它是一種生命存在的類別，但對于個人來說，它便成了一種沒有多少實質(zhì)意義的抽象概念。而要對人類有進一步的認識，就勢必要導(dǎo)入歷史環(huán)節(jié)，人類與其說是在個人的總和中，不如說是在歷史的過程中確立其定位，這也是人們常把人類歷史聯(lián)系在一起的一個主要原因。一般說來，人們很容易把作為總體的人類與作為個體的個人對立起來，確實如此，人類與個人是一對矛盾，它們的關(guān)系構(gòu)成了社會關(guān)系中的一項基本內(nèi)容。但是，如果從政治法權(quán)關(guān)系來看，人類正義也似乎有強弱兩種概念之分。

　　一般所謂的人類正義，往往是強勢意義上的，這種對于人類正義的肯定性理解有著相當大的潛在危險。按照這種強勢的政治邏輯，人類便成了一種絕對的社會主體，它在現(xiàn)實世界占據(jù)著舉足輕重的核心地位，而個人則被排斥到了邊緣地位。我們看到人類歷史中的很多強權(quán)政治，都是在以行使人類主權(quán)、追求人類利益的集體主義或總體主義的口號下進行的。除了赤裸裸的朕即國家的個人專制之外，近現(xiàn)代以來的極權(quán)政治都是以人類的名義進行的，無論這種極權(quán)是納粹法西斯，還是無產(chǎn)階級專政等，都可納入人類這個總體性概念之列。人類作為大于個別之和的總體性，一旦擁有政治性特權(quán)，其強勢的霸道邏輯也就表露無遺。與人類大致類同的其它概念，如人民、國家、民族、階級等等，雖然仔細說來它們與人類仍有很大的區(qū)別，但是與個人相比，它們都是一些總體性的政治概念，這些概念一旦強烈追求自身的肯定性價值，那么其固有的集團利益、總體利益的強權(quán)也就會轉(zhuǎn)變?yōu)閺娭菩缘谋┝�。伯林寫道：“在偉大的歷史理想之祭壇上，諸如正義、進步、未來子孫的幸福，或某一國家、種族、階級的神圣使命或解放，甚至是自由本身，因為有一種自由，要求個人為社會的自由而犧牲，在這些理想的祭壇上，有很多人遭到了屠殺……”[15]

　　一旦強勢的人類正義占據(jù)了社會政治生活的主導(dǎo)，它的膨脹就會很快地吞掉個人正義和超驗正義。與此相應(yīng)，歷史性的概念也是如此，人類很容易將自身與歷史結(jié)合起來，成為在歷史中逐漸成長起來的龐然大物。人類是什么？它就是一個歷史進程，為了人類的歷史進程，或為了歷史進程中的人類，不但某個時代中的個人可以為了人類而被利用或犧牲掉，他們也都可以為了歷史進程而被利用或犧牲掉。由于人類的歷史具有自身的目的性，那么一切非歷史性的東西，特別是那些被歷史淘汰的個人，他們的存在就變得無意義了，這樣一來，個人也就成了歷史這個龐大機器中的螺絲釘，他們從屬于人類，更從屬于歷史。黑格爾曾這樣寫道：“歷史所記載的一般抽象的變化，久已經(jīng)在普遍的方式之下被了解為一種達到更完善、更完美的境界的進展�！痹谶@個歷史進程中，“理性統(tǒng)治了世界，也同樣統(tǒng)治了世界歷史。對於這個在本身為本身的、普遍的、實體的東西――其他一切萬有皆居於從屬的地位，供它的驅(qū)策，做它的工具�！盵16]由此可見，人類正義和歷史正義在強勢邏輯之下，其正義性就發(fā)生了巔倒，變成了最大的非正義性，或者說，變成了邪惡的吃人怪獸。我們應(yīng)該警惕這種打著人類正義和歷史正義幌子的政治專制與強權(quán)。

　　顯然，上述的人類正義和歷史正義不是憲政的正義原則。憲政正義是否就完全排除了人類正義和歷史正義呢？回答無疑是否定的。正像我們已經(jīng)指出的，憲政正義論包含三種價值維度，人類正義是其不可或缺的一維，在憲政正義論中，人類正義也有自己的位置�，F(xiàn)在的關(guān)鍵在于：到底什么是憲政意義上的人類正義？

　　看來，對于人類的和歷史的正義也同樣要采取消極的、否定性的態(tài)度，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也就是說，弱勢的人類正義才是憲政正義中的一維。這種弱勢的人類觀拒斥“人類”這個大寫的總體性概念，而把自己限定在一個非常有限的范圍之內(nèi)。伯林曾指出，法國大革命傳頌一時的自由乃是一種盧梭意義上的積極自由，“十九世紀上半葉的自由主義者，很正確地看出，這種意義下的‘積極’自由，很容易會摧毀許多他們認為神圣不可侵犯的‘消極’自由。他們指出：全民的主權(quán)，可以很輕易地摧毀個人的主權(quán)。……對于那些渴望‘消極’的個人自由的人士來說，主要的問題，并不是‘誰’來運用這個權(quán)威，而是任何運用這種權(quán)威的人，所能擁有的權(quán)威，應(yīng)該有多大。因為他相信，漫無限制的權(quán)威，不論落在什么人手里，遲早就會摧毀某些人�！盵17]當然，個人就其自身來說還不完整，他無論如何要與人類發(fā)生關(guān)系，特別是當個人面對外部世界時，人類作為個人的集合是客觀存在的，也是每個人所必需的。但是，這里的政治邏輯應(yīng)該發(fā)生根本性的變化，個人在其與人類的關(guān)系中不應(yīng)再是工具和手段，而應(yīng)該成為目的，不是個人為了人類而存在，而是人類為了個人而存在。從這種政治邏輯出發(fā)，憲政正義所要求的便是：個體之和小于個體――這是與“個體之和大于個體”這一總體性邏輯相對立的個體性邏輯。我們過去往往習(xí)慣于從總體主義的角度看待個體，憲政的正義卻要求從個體的角度看待總體，所謂人類正義的弱勢邏輯，便是這種“個體之和小于個體”的政治邏輯。理解了這一點，也就理解了憲政之下的人類正義之所是。

　　歷史正義的弱勢政治邏輯也同樣如此，歷史過程或歷史過程的目的性，不應(yīng)大于歷史的片斷，不應(yīng)大于歷史中的有限個體，個人完全沒有必要成為歷史車輪上的縲絲釘，相反，歷史是為個人而存在的，過程是為片斷而存在的，每個人的現(xiàn)實權(quán)利在歷史中具有著一定的優(yōu)先性。當然，這種優(yōu)先性并不意味著個人可以任意胡作非為，可以為了自己的有限目的和私欲而去犧牲掉未來人的權(quán)利。需要特別指出的是，在此所說的乃是一種個人的正義，它從原則上確定了個人權(quán)利的有限性，這一點也是個人正義的弱勢意義之所在。羅爾斯曾認為，應(yīng)該“不計時間地同意一種在一個社會的全部歷史過程中公正地對待所有世代的方式�！�…不過，社會的最終階段的意義不應(yīng)被誤解。雖然所有世代在達到正義狀態(tài)的過程中都要盡自己的一份責任，但是，不要把這個狀態(tài)設(shè)想為唯一使整個過程有意義、有目的的狀態(tài)。相反，所有世代都有它們的適當目標，它們同個人一樣不相互隸屬。”[18]

　　由于“人類”已不再是過份積極的強勢力量，因此，它在社會歷史中所扮演的角色也就不那么重要了，凡是企圖抬高“人類”的政治理論，都或多或少有某種不可告人的目的，深究下去都有某種為強權(quán)政治張目之嫌。憲政正義所確立的人類正義之維，說起來只不過是一種中介性的環(huán)節(jié)，它的意義與其說是在人類的正義性自身，還不如說是在聯(lián)結(jié)超驗正義和個人正義的中介關(guān)系上，也就是說，它是個人價值與超驗價值之歷史性的中介，通過它個人正義與超驗正義聯(lián)系在一起。

　　當然，個人與神性的關(guān)系除了歷史性的和人類性的聯(lián)系之外，還有一種純個體的相遇，但那是私人性的、瞬間性的和宗教性的，而不是政治性的和社會性的。這種私人的相遇，存在于個體的心靈信仰和靈魂修煉中，而人類性的、歷史性的中介聯(lián)系，卻是在社會政治的法權(quán)關(guān)系中展開的，憲政不是道德修養(yǎng)，而是一種實在的法權(quán)制度，它具體地存在于人類的歷史性的社會現(xiàn)實之中。因此，就這個方面來看，人類應(yīng)該是弱意義的、消極的，這一點至關(guān)重要，一旦人類和歷史變成強意義的、積極的，那么，災(zāi)難、專制和不公也就近在咫尺了。

　　五、自由、正義與弱勢的政治邏輯

　　前面我們從強弱勢兩個方面對自由與正義問題作了原則性的分析，應(yīng)該看到，憲政正義是建立在弱勢邏輯上的，它所內(nèi)含的三維價值之整合，恰是弱勢正義所彰顯的價值性，而一旦轉(zhuǎn)化為強勢，其正義性和價值性也就岌岌可危了。然而令人遺憾的是，考察一下人類的社會政治史，上述正義并非以弱勢形式出現(xiàn)，在大部分時候，它們往往是以強勢形式出現(xiàn)的，強勢理論使得政治正義發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，成為一些毀滅性的力量。由此可見，政治正義的三個維度――個人正義、人類正義、超驗正義，它們之強弱兩種勢態(tài)的消漲及其對于人的社會、政治、法律、宗教、道德等方面的正面價值和負面價值，構(gòu)成了幾千年來人類社會政治史中價值性的張力性關(guān)系，這種張力性關(guān)系只是在近現(xiàn)代以來的自由立憲政治中才有所解決。

　　自由主義的憲政正義強調(diào)的是通過一定的政治制度和法律制度來實現(xiàn)對于個人自由的合法維護與保障。正義只在于維護個人的生命、財產(chǎn)和自由等基本的權(quán)利，至于這個人還希望把他的生命無限的擴展開來，去實現(xiàn)他的各種愿望、目的和要求，哪怕這些和要求都是高尚的，是為了人類的崇高理想，但它們并不意味著就是正義。但自由之于正義，或自由主義的正義論并不只是意味著保障和維護個人的基本權(quán)利，也就是說，并不只是意味著正義與否定性自由相關(guān)，在此還有一個涉及自由主義正義論的關(guān)鍵問題，即通過怎樣的方式來保障個人權(quán)利。在自由主義看來，這種方式就是通過憲政，即憲政所確立的政治制度和法律制度，來保障和維護個人的基本自由權(quán)利不受侵犯，這才是自由主義正義論的實質(zhì)。因為，除了通過憲政，還有很多理論滿足人的要求，例如，國家主義就認為完全可以通過國家的政治權(quán)力來維護和實現(xiàn)不同成員間的權(quán)益要求，道德主義也認為可以通過道德修養(yǎng)來實現(xiàn)人的本質(zhì)價值，甚至專制主義也認為通過強權(quán)政治可以卓有成效地治理社會，實現(xiàn)大多人的幸福。鑒于此，自由主義強調(diào)只有通過憲政的法律制度保障個人的基本權(quán)利不受侵犯，才是正義，其它的方式都不是正義。自由主義認為，上述其它的方式既不能從目標上來實現(xiàn)正義，而且那些方式本身也是不正義的，因為，正義的實現(xiàn)不是一個手段與目的的轉(zhuǎn)換問題，也就是說，它不承認可以通過不正義的手段來實現(xiàn)正義的目的，它堅持認為只有通過正義的方式才能實現(xiàn)正義的目的，因此，它的正義既是一種個人基本權(quán)利得到維護與保障的個人正義，也是一種法律正義和制度正義。

　　在這一點上，自由主義便與其他的政治理論，特別是與歷史主義和國家主義有了根本性的區(qū)分。它不同于歷史主義的正義論，在后者看來，正義是歷史性的，不同的歷史階段有不同的正義，所以正義的內(nèi)容可以在歷史中發(fā)生不斷的變化，昨天不正義的在今天就可能成為正義的，而今天不是正義的可能在明天成為正義的。根據(jù)這種歷史主義的觀點，為了明天的正義，今天的正義可以做出犧牲，或者說，今天的正義只是為了達到明天正義的一個階梯或手段，這樣一來，歷史主義的正義論就把正義變成了一種工具與目的演變過程，歷史的最終目的成為最后和最高的正義，為了它，其它的一切正義都可以被視為手段而加以利用。國家主義的正義論與歷史主義在邏輯上是一致的，只不過國家、民族、人類、人民替代了歷史，它們是最高的和最后的目的，至于國家、民族、人類中的每個成員、每個個體、每個公民、每個獨一無二的“自我”，與國家、民族之類的最后目標相比，都是次要的，手段性的和工具性的。因此，可以說，國家主義、歷史主義和人民至上的正義論，都屬于手段與目的的正義論，用波普爾的話來說，它們都是烏托邦式的政治。

　　應(yīng)該看到，這種烏托邦式的政治理論在人類歷史上一直占據(jù)著主導(dǎo)性地位，在它們那里，存在著一種強勢的政治邏輯，這種邏輯如果用公式來表述的話，那就是1＋1＝3的總體性邏輯，也就是說，總體永遠大于部分，乃至大于部分之和，總體是目的，部分只是環(huán)節(jié)或手段，為了總體的目的，每個部分都應(yīng)該被允許作為陪襯或輔助的工具來使用。這個總體性在不同的時期和不同的政治勢力那里，有著不同的表述形態(tài)，它們可以是歷史、國家、民族、人類等宏大的目標，也可以是個階級、集團、先鋒隊、社團等優(yōu)先性的群體，但對于個人來說，它們都是總體性的，都具有決定個人命運的力量、本質(zhì)與道義的合理性。

　　弱勢的政治理論，是與烏托邦式的強勢政治相反的一種政治觀念，它表現(xiàn)為從消極的方面來理解個人的基本自由權(quán)利，按照這種弱勢的理論，政治和法律制度的宗旨并不是為了要實現(xiàn)最終的理想和目標，而僅在于盡可能地防范個人的基本自由權(quán)利不遭侵犯。從邏輯上來看，弱勢的邏輯與1＋1＝3的總體邏輯相反，而是1＋1＝0.5的個體邏輯，這種以個體為本質(zhì)的政治邏輯并不認同總體的優(yōu)先性，不接受總體性具有最高的目的性，相反，它認為總體是為了個體而存在的，個體是政治邏輯關(guān)系中最實質(zhì)性的內(nèi)容。如果有所謂最終結(jié)果或目的，那它它們也只是服務(wù)于個體的，個體不能被視為局部的環(huán)節(jié)或部分而從屬于總體，無論這種總體是人民、民族、國家、歷史等任何東西，它們都不能從實質(zhì)上優(yōu)于個體，更不能把個體作為手段。對此，康德的個人是目的的著名觀點可以說是這種弱勢邏輯的最好解說。

　　弱勢的政治邏輯突出地體現(xiàn)在法律上，我們知道，法律的實質(zhì)在于它是一種校正性的正義，即它從法律（乃至憲法）的高度明確規(guī)定了個人的基本權(quán)利，因此，“不容”侵犯（剝奪、損害）的否定語式，是自由立憲正義的一種基本語式，也就是說，它維護的是個人權(quán)利不被侵犯，侵犯了這些權(quán)利就是不正義的，就需要通過法律加以校正。根據(jù)這種否定性的校正正義原則，自由主義集中把精力放在了個人權(quán)利的不被侵犯上，在他們看來，對于個人權(quán)利造成侵犯的最大威脅主要來自政治權(quán)力，因此，通過憲政的政治制度限制政府權(quán)力，維護司法獨立，這樣才能保障個人的基本自由和權(quán)利。自由主義非常重視司法正義，認為司法正義是政治正義的一項主要內(nèi)容。哈耶克認為否定性自由的思想通過英國的大憲章，特別是通過美國的憲政而集中地表現(xiàn)出來，體現(xiàn)在憲政法權(quán)關(guān)系中的自由，是否定性的自由，而不是肯定性的自由。例如，美國權(quán)利法案第五條和第十四條修正案便明確規(guī)定了通過正當程序條款保護個人的自由與財產(chǎn)權(quán)，此外，美國的最高法院也認為自由不僅指只免除對肉體的束縛，而且指個人有權(quán)簽訂契約，有權(quán)從事任何一項謀生職業(yè)，有權(quán)獲取有用的知識，結(jié)婚、建立家庭和撫養(yǎng)孩子，受自己良心的支配崇拜上帝，以及普遍地享有歷來被認為是自由人和一切追求幸福所必不可少的那些特權(quán)。

　　由此可見，憲政國家的法律體系皆把保護個人的基本權(quán)利作為它們的主要目的。所謂自由，既不是空洞盲目的，也不是無限擴展的，而僅作為基本權(quán)利以求得法律的保障。因此，關(guān)鍵問題不在于個人擁有多少權(quán)利，而在于這些權(quán)利是否得到法律給予的保障，也就是說，自由的實質(zhì)力量與其說是在個人那里，不如說是在法官手中。按照英美的法治精神，人的權(quán)利是有限的，弱小的，但法律的權(quán)威卻是無限的，巨大的，通過法律可以實現(xiàn)人的基本人權(quán)，因此，法律不但要保護人的權(quán)利，而且要限制政治權(quán)力，特別是政府的權(quán)力濫用。而依照肯定性自由的觀點來看，人的權(quán)利是無限的，強大的，法律的作用反而是有限的，弱小的，人不但能夠創(chuàng)造法律，而且能夠直接實現(xiàn)人的全面自由。

　　這樣一來，政治正義問題就變成了法治還是人治的問題，否定性自由認為只有法治才是自由的保障，而法律，特別是憲法，雖然是由議會代表全體公民制定的，但法律還有更高的價值基礎(chǔ)，那就是超驗的正義，法律正義與超驗正義在價值的終極處是相關(guān)的。而肯定性自由則認為人治才是自由的保障，法律是完全由人創(chuàng)建的，用盧梭的話來說，法律不過是公意的體現(xiàn)，是人民的普遍意志，它從人民中來，并由人民來掌握。我們不得不清醒地看到，社會的政治和法律制度在肯定性自由的凱旋中很有可能落入到人治，特別是人的專制的魔掌。與肯定性自由相反，否定性自由的弱勢邏輯認為，個人不論在任何時候，在任何情況下都只能是目的，不能是手段，部分之和永遠要小于部分，這樣一來，正義作為政治和法律制度的價值根基，它的立足點就在任何時候和任何情況下都直接地與個人相關(guān)，都體現(xiàn)著對于個人的關(guān)懷，都從價值上支撐著個人的基本權(quán)利，承認和保障他的生命、自由、人格和尊嚴。

　　由此可見，弱勢的政治邏輯與強勢迥異，它并不指向最高的終極理想，相反，它偏重于對于人世的基本禍害的防范與克服，無論這些禍害是來自人性的，還是來自制度的，它的目標只是盡可能地將其減少到最低點。我們看到，這種政治的指向性是與英美古典自由主義一脈相承的，洛克、休謨、伯克等人早就提出過限制國家、政府權(quán)力的思想，他們的政治態(tài)度往往是消極的，對人性和政治的看法并不樂觀，并不像法國大革命那樣高揚人的主體精神，而是謹慎防范來自各個方面的邪惡力量，只把政治目標界定為盡可能地維護個人的基本權(quán)利。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對此，哈耶克曾經(jīng)區(qū)分了真假兩種個人主義，在他看來，真正的個人主義乃是那種拋棄了盲目樂觀主義和烏托邦理想的個人主義，像斯密那樣“并不十分關(guān)心人類處于最好境遇時可以暫時取得的成功，他關(guān)心的是個人處境最壞時，應(yīng)該盡可能地減少使他干壞事的機會�！盵19]

　　值得注意的是，低調(diào)的政治正義論反而凸顯出一種新的價值維度，那便是超驗正義所開啟的價值維度。這看上去似乎令人難以置信，不過追究起來卻有著內(nèi)在的價值關(guān)聯(lián)。弱勢自由所建立的乃是一種以保障個人的基本權(quán)利為核心的價值觀，這一價值觀中隱藏著通往超驗正義的內(nèi)在道路，這個內(nèi)在道路是雙重的。首先，以個人為價值關(guān)切的立足點，這一點使得弱勢自由與上帝的正義聯(lián)系在一起，因為，個人的價值不能由個人自己提供，而在于另外一個高于人的價值根源上，這個價值根源極有可能是來自上帝的拯救或憫愛。應(yīng)該看到，神的關(guān)懷從來都是對于個人的，神所關(guān)心和愛護的永遠只是個人，特別是那些無助的、軟弱的個人，而不是集體、團隊、階級等集體性的存在，神的正義總是與不可替代的個人相關(guān)的。

　　此外，弱勢的正義所立足的法律制度具有著另外一個維度，即超驗正義的特征。法律正義與超驗正義在維護和保障個人權(quán)利方面具有著內(nèi)在的一致性，這一點突出表現(xiàn)在憲政的司法制度上，法院審判的中立性、程序性、公正性，法官對于正義天平的執(zhí)掌，這些無不與超驗正義相關(guān)，正是由于司法的正義性，才使得憲政的法律制度呈現(xiàn)出超驗之維，超驗正義支撐著法律對于個人權(quán)利的保障。如此看來，個人的正義由于弱勢的邏輯前提，便具有了超驗的意義，它不但在個人作為目的方面，而且在法律維護個人的權(quán)利方面，都與超驗正義相勾連。強勢邏輯的正義理論也尋求與超驗正義的聯(lián)系，甚至在相關(guān)的理論中不只一次地認為所謂的人類正義等體現(xiàn)著神的法則。然而，應(yīng)該指出，這種為總體性目標冠以超驗價值的企圖在憲政的法治之下難以得逞，因為，個人在強勢邏輯的凱旋中已經(jīng)被犧牲掉了，憲政的超驗之維從不支持法律正義之外的強權(quán)政治。

　　綜上所述，政治與正義有著密切的關(guān)系，每個人都生活在社會之中，都擺脫不了政治，也都脫離不開正義，但何謂政治？何謂正義？何謂政治的正義？何謂正義的政治？李普曼曾不無感慨地寫道：“即使如希特勒那樣醉心作惡的撒旦式人物，也需要相信自己不僅是一位偉人，還是某種神秘意義上的正義者。布來安(w.j.Bryan)曾言：一旦披上正義的盔甲，最卑微的公民也會比錯誤的主人更強大有力。這種說法可能不夠恰當。但錯誤的主人能夠勝過最卑微的公民的理由，卻在于前者同樣披上了至少他們自己相信是正義的盔甲。如果人們沒有給他們正義的盔甲，他們也就根本不可能成為主人了。所以，當一種政治觀念具備了合法性，即當它有了可約束人們良心的正義的頭銜，它也就獲得了在人類事務(wù)中支配的力量……”[20]

　　然而，我們要說的是，玉成“主人”的正義根本不是憲政的正義，憲政的正義只是一種弱勢的正義。憲政所要實現(xiàn)的政治目的和法律正義并不是強勢的邏輯，也不標榜終極的人類理想，或在地上建立圓滿的天國，近現(xiàn)代憲政的價值指向與這種強勢的理想主義政治相反，它追求的只是保障每一單個人的最基本的權(quán)利不受侵犯，所以，它的最終落腳點是每一個個人的權(quán)利保障�？瓷先ィ瑧椪�的這一目的并不主動，也不積極，更不崇高，但是，恰恰這種弱勢的邏輯反而使得憲政的價值具有了實質(zhì)性的意義。憲政的這一消極目的，并不是經(jīng)由政府通過實施行政權(quán)力來動員全社會去實現(xiàn)的，相反，憲政恰恰是限制政府的行政權(quán)力，約束它對全社會的動員，并將人權(quán)保障的憲政目標交給了司法機關(guān)，通過法院來實現(xiàn)。特別需要指出的是，這一實現(xiàn)也并不是積極主動的，而是消極的和個別性的，也就是說法院所能做的只是給予每一個權(quán)利受到侵犯的人以司法救濟，通過司法救濟來實現(xiàn)個別公正，從而保障每一個當事人的基本權(quán)利，這不但是司法的正義之所在，也是憲政正義之所在。憲政作為一種在人類政治史中產(chǎn)生了重大影響的政治制度，它僅僅只是為任何一個侵權(quán)案件提供合法的司法救濟，從而達到訴訟當事人的個別公正，這在某些人眼中，與那些企圖實現(xiàn)諸如共產(chǎn)主義和人間天堂等偉大的社會政治理想相比，是多么得微不足道，而這恰恰是憲政的最終目的，――弱勢的正義邏輯本來就是如此。

　　1 《法學(xué)總論》，查士丁尼著，商務(wù)印書館1989版，第5頁。

　　[1] 參見《正義論》，羅爾斯著，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社，1988年版。第54頁：“對法律和制度的公正一致的管理，不管它們的實質(zhì)性原則是什么，我們可以把它們稱之為形式的正義�！�

　　[2] 參見哈耶克著《法律、立法與自由》，第一卷，中國大百科全書出版社2000年版，鄧正來等譯，第188—189頁，頁注所引的哈耶克Studies in Philosophy , Polities and Economics 一書中的一段文字：“正義規(guī)則在本質(zhì)上具有禁令的性質(zhì)，或換言之，非正義乃是真正的基本概念，而且正當行為規(guī)則的目標就是防阻非正義的行動�！�

　　[3] 《個人主義與經(jīng)濟秩序》，哈耶克著，賈湛等譯，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社，1989年版，第12頁。

　　[4] 見薩托利：“‘憲政’疏議”，載劉軍寧等編《市場邏輯與國家觀念》，北京三聯(lián)書店，1995年版。

　　[5] 《民主新論》，薩托利著，馮克利、閻克文譯，東方出版社，1993年版，第313頁。

　　[6] 見李普曼：“公共哲學(xué)的復(fù)興”，《市場邏輯與國家觀念》，三聯(lián)書店，1995年版，第43頁。

　　[7] 見伯林：“兩種自由概念”，《市場邏輯與國家觀念》，三聯(lián)書店，1995年版，第200頁。

　　[8] 《民主新論》，薩托利著，馮克利、閻克文譯，東方出版社，1995年版，第337頁。

　　[9] 見伯林：“兩種自由概念”，《市場社會與公共秩序》，三聯(lián)書店，1995年版，第203頁。

　　[10] 見伯林：“兩種自由概念”，《市場邏輯與國家觀念》，三聯(lián)書店，1995年版，第206頁。

　　[11]　參見《超驗正義》，卡爾•J•弗里德里希著，周勇等譯，三聯(lián)書店，1997年版，第29頁。

　　[12] 《超驗正義》，三聯(lián)書店，1997年版，第9頁。

　　[13] 《超驗正義》，三聯(lián)書店，1997年版，第17頁。

　　[14] 《超驗正義》，三聯(lián)書店，1997年版，第15頁。

　　[15] 見伯林：“兩種自由概念”，《市場社會與公共秩序》，三聯(lián)書店，1996年版，第209頁。

　　[16] 《歷史哲學(xué)》，黑格爾著，王造時譯，三聯(lián)書店，1957年版，第94、64頁。

　　[17] 見伯林：“兩種自由概念”，《市場社會與公共秩序》，三聯(lián)書店，1996年版，第204－205頁。

　　[18] 《正義論》，羅爾斯著，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社，1988年版，第279－280頁。

　　[19] 《個人主義與經(jīng)濟秩序》，哈耶克著，賈湛等譯，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社，1989年版，第12頁。

　　[20] 見李普曼：“公共哲學(xué)的復(fù)興”，《市場邏輯與國家觀念》，三聯(lián)書店，1995年版，第54頁。

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