“信仰”一詞，對中國人而言，是一個比較費(fèi)解的概念。它似乎與宗教有關(guān)，似乎又與宗教無關(guān)。

　　中國文化對世界的根本態(tài)度，是信仰一個超越的本原。然而，對于宇宙及歷史是否體現(xiàn)一種確定不移的神圣計(jì)劃，與其說有一種確認(rèn)的信仰，勿寧說持一種未知或不可知的敬畏之心。所以在對于超越界的信仰情懷上，獨(dú)具有中國民族的性格。其特點(diǎn)是并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，以制度的形式來表達(dá)人與神圣意志的交通，以此反復(fù)加強(qiáng)對神圣意志的確認(rèn)和信仰；
同時(shí)亦不以可確證交通的方式深究其結(jié)構(gòu)，而僅僅滿足于敬拜、冥思、敬而遠(yuǎn)之、敬而用之、思而修身，1 進(jìn)而導(dǎo)致中國信仰的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，不得不依賴于世俗的社會結(jié)構(gòu)甚至是權(quán)力制度的刻意安排。

　　所以在人們言及“信仰危機(jī)”的時(shí)候，如欲界定這個“信仰”指的是宗教信仰，還是政治、國家、社會信仰云云，則是一件十分困難的事情。然而，正是這樣界限不清的一個概念，其中蘊(yùn)涵有極其豐富的社會內(nèi)涵。

　　曾經(jīng)一直為中國問題和人心問題所苦惱的梁漱溟，出自于他以倫理代宗教的論述，他曾把中國問題與人心問題結(jié)合起來思考，差點(diǎn)沒走上一個再建傳統(tǒng)“倫理宗教”的道路。他在其《中國建國之路》中認(rèn)為，“…今天我的路沒走通，而共產(chǎn)黨的救國建國運(yùn)動卻有成效于世�！�簡單扼要說，中共只是無意中作了兩樁事：好像一個偉大宗教那樣子，填補(bǔ)了中國缺乏宗教的漏空；
此其一。從而引進(jìn)了團(tuán)體新生活，以代倫理舊組織；
此其二�！�2

　　梁漱溟的話，說得格外深刻，對于理解中國人的信仰問題大有啟發(fā)。實(shí)際上，我們?nèi)绻�把梁漱溟終生思考的兩大問題予以整合，就會變成一個“中國人心”的現(xiàn)象，那就是中國人的信仰問題。其間的邏輯是：解決了中國問題，就等于解決了中國人的人心問題；
反之亦然。倘若中國發(fā)生了危機(jī)，就等于中國人心出了問題，固有的信仰轉(zhuǎn)出了危機(jī)。這一問題，意義嚴(yán)重而界限模糊，與宗教若即若離，卻又與現(xiàn)實(shí)社會的結(jié)構(gòu)變遷緊密聯(lián)系，并緊隨后者的變化而變化。

　　一．宗教的信仰乎

　　在歐美宗教學(xué)或宗教社會學(xué)看來，“宗教” 在中國并非統(tǒng)一的概念，3 甚至是一“多余的概念”，4 儒、釋、道三教，甚至可被視為“無神的”的宗教，局限于文化精英的宗教。5 梁漱溟亦曾認(rèn)為宗教是西洋泊來的概念，中國如有宗教，那就是祭族、祀天之類的“倫理教”，一種缺乏團(tuán)體組織形式的宗教。6

　　西方的宗教定義，往往以宗教群體為基礎(chǔ)。涂爾干曾指出宗教的社會本質(zhì)就是一種群體的價(jià)值生活方式，將所有信奉者結(jié)合在一個被稱之為“教會”的道德共同體之內(nèi)，并表達(dá)為一種卓然出眾的社會形式。7 比較而言，中國宗教并不具備這樣一種團(tuán)體活動方式，缺乏自立的制度依托。它的宗教主體，或宗族組織，或是官方制度安排。公共宗教與私人信仰在傳統(tǒng)中國的分別，就是一個極其明顯的現(xiàn)象。所以，“信仰”在中國也不是一個獨(dú)立的概念。信仰是個人的事情，宗教則是國家制度的安排，并非單純的無數(shù)個人信仰的團(tuán)體集合。特別是與宗教緊密聯(lián)系的宗教信仰，中國人常常要以私人方式來解釋和表達(dá)。

　　所以，局限于西方宗教模式，在以“制度宗教”(institutional religion)為宗教定義的前提下，中國宗教有難以把握之慨。8 美籍華裔社會學(xué)家楊慶堃先生早在1961年提出“制度宗教”(institutional religion)與“擴(kuò)散宗教”(diffused religion)的概念。9 其擴(kuò)散宗教，意指一種并不獨(dú)立自在的宗教，其教理、科儀、組織、神職人員，均與其它的世俗制度如宗法、族群、家庭、權(quán)力、國家等混雜，主要依附于世俗制度，甚至成為它的一個部分。制度宗教，則指一種獨(dú)立自在的宗教，具備了特有的宇宙觀、崇拜儀式及專業(yè)化的神職人員。它的概念和理論是獨(dú)立的，組織制度如教會、教堂等等也是獨(dú)立的，并非世俗權(quán)力制度的構(gòu)成部分。它的組織成員也是獨(dú)立的，在參與宗教活動時(shí)從屬某宗教組織，而非其它群體成員。宗教成員可以超然于世俗制度之外，并把這種超越作為進(jìn)入社會的前提。10 所以中國宗教應(yīng)當(dāng)以擴(kuò)散宗教為主要特征，進(jìn)處于而制約中國人的人心寄托常常處于一種彌散狀態(tài)，處于有組織的宗教形式之外。

　　與此相應(yīng)，中國宗教具有兩個層面，一是制度層面，公共的或者公有的11 ，集權(quán)的，合法的形式；
一是私人形式，彌散的、非法的形式。另有一個民間的宗教層次，處于公、私之間，因其取決于國家權(quán)力對它的認(rèn)可和容納，從而具有非法與合法的雙重特征。其中的關(guān)鍵是，宗教的超越特征和價(jià)值理想，可同時(shí)并存于這兩個層面，前后左右打通，不具二元分割的可能，能夠在總體共享關(guān)系中轉(zhuǎn)換自如。因此，在中國宗教的運(yùn)行法則和中國人的信仰表達(dá)中，無論是制度型還是擴(kuò)散型，大都隱含著一個權(quán)力關(guān)系，作為超越與現(xiàn)實(shí)關(guān)系間的交往媒介，使任何與超越世界的交往和寄托不得出離，如果一旦出離，傳統(tǒng)社會中正邪、正統(tǒng)與異端的沖突就會油然而生。12

　　事實(shí)上，制度宗教與擴(kuò)散宗教之間的行動邏輯是不一樣的。制度宗教、公共宗教是正式變體(formal variant)，擴(kuò)散宗教、私人信仰、民間宗教是隨意變體(casual variant)13 。它們雖然在運(yùn)作邏輯上相異，但必須同在一個權(quán)力秩序之中被整合。而整合起來的共同體結(jié)構(gòu)，將世俗權(quán)力與價(jià)值精神均涵于其中，服從世俗權(quán)力同時(shí)就等于認(rèn)同其價(jià)值原則；
同時(shí)，誰要是反對了固有的價(jià)值原則，實(shí)際上就等于對世俗權(quán)力的反動。特別因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國的公－私關(guān)系往往是一種對立的關(guān)系，公私間的利益實(shí)現(xiàn)常常要以對方利益的傷害為前提，所以在宗教、信仰的關(guān)系處理上，私人信仰的非正式、非制度的處理方法，恰好是應(yīng)對了這種關(guān)系的對立。所以信仰就成為了一種非私人、非個人的事情。

　　二．信仰危機(jī)的公共內(nèi)涵

　　這種現(xiàn)象，似乎矛盾，但卻是中國信仰的現(xiàn)實(shí)及其特征。

　　私人的信仰通過宗教的公共形式而得以最終的體現(xiàn)。相反，控制了私人的信仰就等于控制了宗教的權(quán)力表達(dá)形式，于是，私人信仰就具有了特別的權(quán)力意義。由此觀之，歷代中國王朝之所以無比重視人的信仰問題——把對于精神、靈魂的控制等同于一個王朝權(quán)力的控制，實(shí)不為怪！所以，孔飛力在《叫魂——1768年中國妖術(shù)大恐慌》一書中所講的關(guān)于“叫魂”的故事，14 說明了中國人關(guān)于靈魂的信仰和宗教行為，并不不是一個簡單的“魂不守舍”的現(xiàn)象，而與官方設(shè)計(jì)的權(quán)力秩序緊密相關(guān)，精神秩序直接等同于權(quán)力秩序。精神秩序的失控和崩潰，幾乎同時(shí)就是權(quán)力秩序的崩潰。在此層面上，所謂中國人的信仰危機(jī)，幾乎就近似于中國社會轉(zhuǎn)型時(shí)期的權(quán)力或政治危機(jī)。

　　其間復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)系，可以如下圖示表達(dá)：

　　依據(jù)這個圖示，為了解決這個沖突，中國人只好將自己分為兩個層次，一個是“公己”(public self )的層次，另一個是“私己”(private self)的層次。其公己關(guān)系，可以隨人際需要而予以調(diào)節(jié)，而私己則不必因他人影響而輕易改變。對中國人而言，公己主要是對他人的“演戲”的自己，是角色，私己是對他人保密的自己。公己重應(yīng)變，私己重穩(wěn)定。15 尤其是當(dāng)這個公己滲透了權(quán)力的需要而強(qiáng)加在私己的身上時(shí)，這種矛盾就會表現(xiàn)于宗教與信仰之際，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N公共宗教與私人信仰之間的沖突了。

　　這個公－私?jīng)_突，源自于中國宗教神人關(guān)系及其內(nèi)在的兩向性矛盾。這種兩向性，在其最廣泛的意義上是指對于指定給社會中的一個身份或一組身份的態(tài)度、信念和行為之相互沖突的規(guī)范期望，它在最狹窄的意義上則是指某一單一身份之單一角色所必須同時(shí)滿足的相互沖突的規(guī)范期望。

　　從此兩向性出發(fā)，它可將社會角色視為一個由規(guī)范和反規(guī)范構(gòu)成的動態(tài)組織，而不是將它視為一個由各種居于主導(dǎo)地位的特征構(gòu)成的復(fù)合體。主要的規(guī)范和次要的反規(guī)范輪流制約著角色行為，從而造成了兩向性格。16 因此，宗教與信仰的制度型和擴(kuò)散性、合法與非法、公己與私己、正統(tǒng)與非正統(tǒng)……，以及神人互惠關(guān)系、天命人道關(guān)系、人際倫理關(guān)系等等，均在不同程度上源自于此類難以擺脫的雙重特性。至于國家權(quán)力，則總是在此雙向性沖突中，反反復(fù)復(fù)地、自始至終地制約著中國人的私人信仰與社會結(jié)構(gòu)的總體要求。合法的信仰、宗教，會使庶民百姓產(chǎn)生國家穩(wěn)固并給他們帶來好處的信念，同樣，淫祀或私人與神靈世界之間未經(jīng)官方批準(zhǔn)的交往、信仰，就會對國家安全和社會道德構(gòu)成一種威脅。

　　這種在國家、私人、社會之間均有一以貫之的、具有“公共形式”的中國宗教，其真實(shí)內(nèi)涵，不是public，不是社會團(tuán)體或國家與個人、社會以契約、協(xié)調(diào)、制度博弈而構(gòu)成的公共領(lǐng)域；
而是communal，是公用的、共同的，制約于中國社會共同體的那種權(quán)力意識及其社會功能。這就是說，每個私人均以同一種被稱之為“公共”的行動方式來行事，而這種行動方式是由他們單獨(dú)的方式合并成一種“公共型”、近似于盧梭那種“政府反映普遍民意”的公共民主概念，17 甚至于是“政府反映普遍信仰”的公共宗教概念。于是，“總體公共型社會” 的概念就得以構(gòu)成了。中國人處理神人關(guān)系及其倫理要求的宗教、信仰，就得以鑲嵌在這樣一個“總體公共型社會” 之中。為此，傳統(tǒng)的宗教信仰，就難以界定為一種單純的私人信仰，從中滲透了相當(dāng)嚴(yán)重的“公共”內(nèi)涵，進(jìn)而近似于一種國家、權(quán)力信仰。

　　三．信仰與權(quán)力的雙重“祛魅”

　　馬克斯•韋伯在論及儒家倫理及其與資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)認(rèn)為，中國儒教亟需一種祛魅而合理化的過程。這是相對于基督教新教而言的合理化要求。但對于傳統(tǒng)中國的宗教祛魅而言，由于中國宗教所具有的特殊“公共形式”，國家權(quán)力利用“神道設(shè)教”而予以的神圣化，從而導(dǎo)致了中國宗教與國家權(quán)力在合理化進(jìn)程中，必須實(shí)行一種雙重的（合理化）祛魅。

　　如果說，二十世紀(jì)中國革命填補(bǔ)了傳統(tǒng)中國的兩大空白，一是以政治意識形態(tài)實(shí)現(xiàn)宗教功能的取代，同時(shí)引進(jìn)了政黨形式的團(tuán)體生活方式，填補(bǔ)了中國人缺乏團(tuán)體生活的空白。那么，在此兩大空白被填補(bǔ)后，似又被建構(gòu)為一種國家集團(tuán)式的精神信仰結(jié)構(gòu)，甚至也把個人的精神信仰視為國家政治的總體要求，被賦予了國家權(quán)力的統(tǒng)一特征。這不過是中國宗教傳統(tǒng)的再現(xiàn)而已。

　　為此，相對于當(dāng)代中國社會的改革與變遷，個人精神權(quán)利的獨(dú)立，制度宗教的專業(yè)化與社會化（與國家相對而言的社會化），必將促成這個象征性權(quán)力結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，而世俗權(quán)力亦將因這兩種因素的獨(dú)立形式，改變自己的存在結(jié)構(gòu)——特別是改變自己的合法性證明方式，改變了固有的權(quán)力秩序所包含的宗教信仰意義。于是，世俗權(quán)力不再需要信仰，但社會道德秩序卻依然需要宗教和信仰，它們與道德、法律一道，參與人們對于社會秩序的認(rèn)同�；蛘哒f，從社會改革的要求出發(fā)，當(dāng)信仰僅僅是成為個人精神權(quán)利的時(shí)候，國家權(quán)力的理性化以及中國宗教的祛魅過程，國家與社會之間各自的合理化過程就能夠基本告一段落，而總體社會也就會相應(yīng)地轉(zhuǎn)型成為一個現(xiàn)代公民社會了。

　　在這樣一種社會的理想狀態(tài)中，宗教功能明顯縮小、減弱。與此聯(lián)系的是，宗教的權(quán)力表達(dá)形式也將隨之而相應(yīng)縮小，權(quán)力的合法化功能也被減弱了，權(quán)力的合法化程序也將另尋他徑，進(jìn)入了另一個領(lǐng)域。宗教與權(quán)力進(jìn)行了原則上的分割，功能上的分割，促使還原成為宗教自身的發(fā)展形式，私人的信仰也真正成為私人的東西，取得了合法的性格。為此，與傳統(tǒng)社會秩序相比較，現(xiàn)在社會的基本公共制度不再深入地影響個人意識與個性的形成，盡管這些制度功能上合理的“機(jī)制”，對人們施加了大量行為控制。個人認(rèn)同基本上成為一種私人現(xiàn)象。也許，這是現(xiàn)代社會最具革命性的品質(zhì)。

　　現(xiàn)代社會的制度分割，給個人生活留下了未加組織的廣大領(lǐng)域，也給個人經(jīng)歷的中心意義脈絡(luò)留下了尚未決定的廣大區(qū)域，從來自制度分割的社會結(jié)構(gòu)間隙中的出現(xiàn)了所謂‘私人領(lǐng)域’。”在此前提之下，“宗教被定義為‘私人事務(wù)’，個人就有可能從‘終極’意義的聚集中挑選他認(rèn)為合適的東西—只聽從有他的社會經(jīng)歷所決定的偏好的引導(dǎo)�！�18

　　因此，傳統(tǒng)中國宗教的那種公共形式已難以為繼，它必遭分解，必欲在無限的秩序概念之中還原它的有限性，即將對于天下國家的權(quán)力秩序的合法證明，轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ谏鐣�秩序或其它部分社會秩序的適應(yīng)。天下本來就是被社會分割的結(jié)構(gòu)，價(jià)值精神本身亦必須還給社會、私人，甚至是私人的信仰。于是，傳統(tǒng)的公共崇拜形式以及國家權(quán)力的祛魅，就被分解在現(xiàn)代社會諸種有效性的制度分離之中，進(jìn)而導(dǎo)致國家也放棄了對它的公民靈魂進(jìn)行拯救的工作，放棄了它千百年來對于個人精神權(quán)的掌控，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從而把拯救靈魂的事情交由私人、社會自己去料理。這樣做的目的不是為了其它，而是為了“…國家成功地做到不用宗教而進(jìn)行自我組織�！� 19 做到了各個領(lǐng)域均有自己的組成法則及其界限，不可逾越。

　　在此，中國歷史上難解難分的公—私矛盾，也許會有一個了結(jié)。中國傳統(tǒng)的私人信仰，從此可能被賦予一個最適當(dāng)?shù)纳鐣�形式還原，肯定它的正當(dāng)性并將其制度化，并可以“被分化為有特殊利益的政治和文化單位”，制定嚴(yán)密的法律以“保護(hù)個人免受群體、國家以及主流教會等其它強(qiáng)制性機(jī)構(gòu)的傷害。”20 這就可以通過私人信仰的制度化而使社會秩序本身呈現(xiàn)出應(yīng)該具有的功能邊界。信仰也將由此而被分解為若干層次，如國家層次的公共信仰、政黨層面的政治信仰、宗教層面的個人信仰、文化傳統(tǒng)的社會信仰……不同的信仰將會對應(yīng)于不同的制度組織關(guān)系，予以不同的處理方法，以避免宗教層面的私人認(rèn)信、國家層面的公共信仰、政黨秩序中的政治信念一鍋煮，彼此竄味，左右牽涉，相互影響。

　　特別在中國歷史上，宗教多半被政治所包含，信仰被權(quán)力所制約，尤其是在國家取代了社會、乃至在單位社會的制度安排之中，宗教難以一種社會的制度設(shè)置進(jìn)行自己的社會活動。但是這種包含與取代，往往付出了極大的政治成本，得不償失。如依宗教合法性的制度設(shè)計(jì)，它能夠?qū)⒆诮虉F(tuán)體乃至宗教活動的影響合法地分割在一個法定領(lǐng)域之中，就不會直接構(gòu)成政治領(lǐng)域的意識形態(tài)沖突，促使行政監(jiān)督、社會控制成為宗教合法性的最好補(bǔ)充。當(dāng)然，這個補(bǔ)充既有法律的自律，然也包含了法律的他律，宗教成為一個行政管理、社會控制領(lǐng)域的事情，能夠?qū)⒆诮膛c政治、信仰與權(quán)力的沖突轉(zhuǎn)移成為行政管理，轉(zhuǎn)成社會治理，從而難以直接地構(gòu)成政治危機(jī)，危及國家權(quán)力及其秩序穩(wěn)定。

　　四．走出危機(jī)的“信仰”

　　曾有人就當(dāng)代中國的“信仰危機(jī)” 提出過這樣的論述：如果我們承認(rèn)信仰危機(jī)，那么就應(yīng)當(dāng)主張信仰重建。既是對原有信仰（包括信仰對象）的否定，也是根據(jù)時(shí)代的條件和要求對原有信仰作新的理解和解釋，更可以是對我們過去所持有的信仰狀態(tài)本身做出更科學(xué)的理解、規(guī)范乃至于重新構(gòu)架。當(dāng)代中國人的信仰危機(jī)，并不完全是諸如馬克思主義、共產(chǎn)主義等等信仰對象本身“不能再信”了，或“不值得再信”了，而是有些人認(rèn)為它們“不能再信”了。這就是說，問題有可能出在我們沒有能夠正確地信仰它們。因此，當(dāng)代中國人的信仰重建，并不是僅僅著力重新尋求一些新的信仰對象，而主要地在于深刻反省我們過去所擁有的信仰狀態(tài)。后者比前者似乎更為關(guān)鍵。21

　　可惜該論僅僅從宗教信仰的理性和非理性的內(nèi)在張力、以及“教條化”和“純粹或片面的信仰化”來討論這個問題，無法從宗教信仰的公共性、社會性和政治性等角度來進(jìn)行分析，所有只能流失于舊式的宗教、信仰分析框架，再度陷入了傳統(tǒng)的總體象征關(guān)系中而無法自拔。該觀點(diǎn)認(rèn)為偏重于信仰張力結(jié)構(gòu)中的“非理性” 一面，則可能導(dǎo)致信仰成為一種僅僅憑依直覺或盲目情感的非理性信仰；
相反，如果偏重于信仰的“理性”一面，那么就會大大削弱了甚至是取消了信仰應(yīng)有的形象感召力。

　　這種論述，根本不能抓住中國信仰的要害。實(shí)際上，信仰可被分離若干層次，政治信仰、傳統(tǒng)信仰、（制度）宗教信仰、（非制度的）民間信仰、民族信仰、文化信仰……。至于私人信仰，則應(yīng)當(dāng)是公民自己的精神選擇。傳統(tǒng)的總體象征關(guān)系，它具有一個最大的基本特征，就是以一種制度宗教的公共信仰方式，把所有的精神、信仰一鍋煮進(jìn)，放在了國家權(quán)力秩序之中，不分層次，不加區(qū)別，常以一個價(jià)值信仰形式，面對并且服從政治權(quán)力，以此關(guān)懷精神和自我。所以一旦改朝換代，國家權(quán)力發(fā)生變遷，中國人的精神關(guān)懷似乎就會出現(xiàn)相應(yīng)的“危機(jī)”，精神個體無處掛搭，亦無法掛搭。權(quán)力強(qiáng)大穩(wěn)定，信仰不會危機(jī)；
權(quán)力弱小動搖，信仰就危機(jī)了。辛亥革命以及“文革”之后所導(dǎo)致的那場儒教危機(jī)、信仰“危機(jī)”，更是這個總體象征關(guān)系體消逝之后的精神表達(dá)。權(quán)力秩序一去，鑲嵌在其間的宗教、信仰、精神關(guān)懷，亦會一塊隨風(fēng)飄去。相反的是，一旦建立了新的權(quán)力秩序，其中的穩(wěn)定與服從，就相對于再度建構(gòu)了精神歸屬一樣，把人們的信仰和關(guān)懷都給集中起來了，人的精神似乎又有了掛搭之處，不再危機(jī)了。中國歷史上常有的象征改造和宗教替代，其路徑依賴不過如此。

　　所以中國政治文化的變革，既不需要所謂“政治儒學(xué)”復(fù)興，也不需要回到與儒家的有為政治相左的所謂道家無為政治，而是培養(yǎng)對于不同于政治倫理和宗教倫理的個人權(quán)利與社會公義的信念。22 至于上述的信仰危機(jī)，亦應(yīng)當(dāng)在此過程之中方能拓展走出危機(jī)的再建信仰的路徑。

　　為此，走出危機(jī)的信仰建設(shè)路徑，主要的是在于制約信仰之制度改變，在于宗教制度設(shè)置必須取得法團(tuán)形式、專業(yè)化形式，真正實(shí)現(xiàn)宗教生活的團(tuán)體組織形式。惟有這種社會化的團(tuán)體宗教生活，將使集體意識朝著更加理性的方向發(fā)展，它的強(qiáng)制性色彩也就會越來越少，不再阻礙個人的自由變化和資源發(fā)展了。23 所以，宗教的社會化方式，一方面是中國宗教能從傳統(tǒng)的精神信仰所具有的公私、正邪二元對立的中解脫出來，另一方面，也能讓宗教、信仰等類似的精神因素，能夠具有一個制度化、團(tuán)體化、社會化的存在形式，讓宗教的社會性在當(dāng)代中國社會的變遷過程中充分地表達(dá)出來，讓個人的精神權(quán)利、信仰亦同時(shí)得以舒暢地表達(dá)。如此，中國人庶幾能夠?qū)崿F(xiàn)國家與信仰的雙重祛魅。

　　就宗教與政治的復(fù)雜關(guān)系而言，人們必須冷靜對待。“宗教信仰所具有的全部力量絕不可能都用來建設(shè)公正的社會，因?yàn)樗�的最高的想象力產(chǎn)生于個人良知中的敏銳的直覺。如果宗教的最高想象力能夠?qū)崿F(xiàn)，那只能在親密的宗教社團(tuán)中實(shí)現(xiàn)。在宗教社團(tuán)中，個人的理想能夠在社會中實(shí)現(xiàn)，而不會征服社會。……如果這種擔(dān)憂被克服掉，宗教的理想就會獲得社會與政治的意義�！�24 因此，當(dāng)人們面對那些已經(jīng)包含有宗教化、精神化的統(tǒng)治權(quán)力的時(shí)候，人們同樣亦需要加倍的冷靜。

　　現(xiàn)代生活之中，“具有宗教信仰是人的權(quán)利，而這一權(quán)利，即成為精神的權(quán)利，也是人的所有其他權(quán)利的基礎(chǔ)。人如果拒絕這一權(quán)利，就會喪失自己的精神尊嚴(yán)并患上與這一喪失有關(guān)的全部疾��；
人如果不實(shí)現(xiàn)這一權(quán)利，就會陷入徒勞無益的生活，不體面地給大家增加負(fù)擔(dān)。對宗教的需求能催生出對精神自由的需求，因而也能催生出對法律秩序的需求；
這就是為什么歷史上信教不止一次地成了法律意識最深刻的淵源，而宗教信仰也成了爭取政治自由的斗爭的絕對的和神圣的基礎(chǔ)�！�25

　　在這里，“一旦宗教被定義為‘私人事務(wù)’，個人就有可能從‘終極’意義的聚集中挑選他認(rèn)為合適的東西—只聽從有他的社會經(jīng)歷所決定的偏好的引導(dǎo)。” 26 而宗教群體的社會組織形式或者是社團(tuán)形式的宗教組織，它們能夠?qū)⒋恕八饺耸聞?wù)”整合成為社會公共事務(wù)，納入當(dāng)代社會法律規(guī)范之中。盡管在當(dāng)代中國社會之中，這個規(guī)范還在建設(shè)，國家、政治等公共權(quán)力秩序?qū)τ趥�人意識與個性的形成尚有重大的影響，并通過這些制度功能上的合理“機(jī)制”對個人予以大量的行為控制，然作為公民個人的宗教信仰在一定程度上已基本成為一種私人的現(xiàn)象了，成為憲法保護(hù)的私人權(quán)利了。

　　在此基礎(chǔ)上，個人信仰的社會意義才得以突出出來，其意義幾乎等同于當(dāng)代中國第一次把合理的個人財(cái)產(chǎn)列入憲法保護(hù)范圍一樣，把私人信仰真正的變成個人的精神權(quán)利。這就是說，在當(dāng)代憲政建設(shè)之中，其中有一個非常重要的問題，就是國家世俗權(quán)力與私人－公民精神權(quán)利的制度分離。這是一個相當(dāng)重要的兩權(quán)分離。只有此二者的制度分割，公民的最基本的精神權(quán)利才能得到根本的尊重和保護(hù)。否則，憲政建設(shè)就有可能要落空。

　　也許，這個精神權(quán)利伴隨著合法性私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)條例被寫入憲法，這就成為了當(dāng)代中國社會變遷中最具革命性的品質(zhì)之一，給個人的精神信仰留下了未加組織的一個領(lǐng)域。雖然這個很難說就是來自社會變遷的結(jié)構(gòu)間隙中出現(xiàn)的所謂“私人領(lǐng)域”，然而這已經(jīng)為宗教信仰自由中的私人事務(wù)構(gòu)成提供了基本的空間。

以此觀之，今日之信仰危機(jī)，主要在于世俗權(quán)力與精神權(quán)利之混同，導(dǎo)致宗教制度上自我認(rèn)同以及它在社會表達(dá)形式上的衰敗。

　　當(dāng)代中國的宗教團(tuán)體及其組織，作為社會變遷、權(quán)力秩序改革的結(jié)果，作為當(dāng)代社會的社會團(tuán)體之一，互動在國家與社會之間，其活動其組織，已經(jīng)將國家、社會、個人之間的認(rèn)同，相互聯(lián)結(jié)，促進(jìn)了非政府非市場的社會實(shí)踐活動。它雖然模糊了私域與公域之間的功能及界限，卻亦打造了國家和社會之間的中間地帶或第三領(lǐng)域。27 它在中國宗教的組織結(jié)構(gòu)的變遷表明，國家與社會兩邊的權(quán)力秩序均發(fā)生了變化，其特征表現(xiàn)為公私混合的運(yùn)作模式。雖然其“公域”和“私域”之間、公共宗教與私人信仰之間的分離并不很明顯，但社會團(tuán)體的空間已明顯擴(kuò)大，而私人信仰的公民特征卻日益呈現(xiàn)。

　　所以，我們能夠說，梁漱溟指出的兩大空白，正在被重新填補(bǔ)。

　　【注釋】

　　1 唐逸《基督信仰中國本土化的癥結(jié)》，北京：《戰(zhàn)略與管理》，1998年第1期。

　　2 梁漱溟《中國建國之路》，《梁漱溟全集》，第三卷，山東人民出版社2005年，第383－384頁。

　　3 孔飛力《叫魂——1768年中國妖術(shù)大恐慌》，上海三聯(lián)書店1999年，第129頁，注2。

　　4 羅德尼•斯達(dá)克，羅杰爾•芬克《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，北京：中國人民大學(xué)出版社2004年，第129頁。

　　5 羅德尼•斯達(dá)克，羅杰爾•芬克《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，北京：中國人民大學(xué)出版社2004年，第206頁，注1。

　　6 梁漱溟《中國文化要義》，學(xué)林出版社1987年，第87頁。

　　7 埃米爾•涂爾干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第11、54、558頁。

　　8 蔡彥仁《中國宗教——定義、范疇與方法學(xué)芻議》，康樂、彭明輝主編《史學(xué)方法與歷史解釋》，北京：中國大百科全書出版社2005年，第204－214頁。

　　9 C.K.Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Function of Religion and some of their

　　Historical Factors , University of California Press , Berkeley , Los Angeles, London , 1961.

　　10 劉創(chuàng)楚、楊慶堃：《中國社會――從不變到巨變》，第65頁，香港中文大學(xué)出版社，1989。

　　11 美國社會學(xué)家彼特•伯杰曾在研究東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式時(shí)認(rèn)為，與東亞經(jīng)濟(jì)緊密聯(lián)系的并非西方資本主義的個人主義，也不是人們常說的“集體主義”，而是一種“公有主義”。本概念受此啟發(fā)，卻另有具體界定。參[美]比爾•莫耶斯等《美國心靈—關(guān)于這個國家的對話》，北京：三聯(lián)書店2004年，第648頁。

　　12 參李向平《宗教的權(quán)力表達(dá)及其形式》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第6期。

　　13 正式變體與隨意變體的概念，參曼瑟爾•奧爾森《集體行動的邏輯》，上海人民出版社、上海三聯(lián)出版社2003年，第14頁。

　　14 參孔飛力《叫魂——1768年中國妖術(shù)大恐慌》，上海三聯(lián)書店1999年。

　　15 楊中芳《試論中國人的‘自己’：理論與研究方向》，見楊中芳等主編《中國人•中國心—人格與社會篇》，臺灣遠(yuǎn)流出版社1991年。

　　16 金耀基《中國社會與文化》，香港牛津大學(xué)出版社1991年，第15頁，注35、36。

　　17 羅納德•德沃金《自由的法—對美國憲法的道德解讀》，上海出版社2001年，第24頁。

　　18 托馬斯•盧克曼著《無形的宗教——現(xiàn)代社會中的宗教問題》，香港道風(fēng)山漢語基督教文化研究所1995年，第108、109—110頁。

　　19 京特•雅可布斯《規(guī)范•人格體•社會》，北京：法律出版社2001年，第52頁。

　　20 J.C.亞歷山大《新功能主義及其后》，江蘇譯林出版社2003年，第222頁。

　　21 荊學(xué)民《社會轉(zhuǎn)型與信仰重建》，太原：山西教育出版社1999年，第283、364－371頁。

　　22 劉小楓《儒家革命精神源流考》，上海三聯(lián)書店2000年，第106頁。

　　23 埃米爾•涂爾干《社會分工論》，北京：三聯(lián)書店2000年，第247頁。

　　24 萊茵霍爾德•尼布爾《道德的人與不道德的社會》，貴陽：貴州人民出版社1998年，第82頁。

　　25 伊•亞•伊林《法律意識的實(shí)質(zhì)》，清華大學(xué)出版社2005年，第217頁。

　　26 托馬斯•盧克曼著《無形的宗教——現(xiàn)代社會中的宗教問題》，香港道風(fēng)山漢語基督教文化研究所1995年，第119－110頁。

　　27 黃宗智《中國的“公共領(lǐng)域”與“市民社會”——國家與社會的第三領(lǐng)域》，參黃宗智主編《中國研究的范式問題討論》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年，第262頁。

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