內(nèi)容提要：國內(nèi)已有的對農(nóng)民生育行為的研究在個體與結(jié)構(gòu)或者微觀與宏觀之間存在著明顯的斷裂。布迪厄明確反對機械論的結(jié)構(gòu)主義和目的論的個人主義，反對在結(jié)構(gòu)與能動、系統(tǒng)與行動者、集合體與個人之間進行二者擇一。正是由于這個原因，筆者選擇布迪厄的實踐社會學(xué)理論作為指導(dǎo)經(jīng)驗研究的框架。研究發(fā)現(xiàn)，盡管在過去的百年左右中國社會發(fā)生了天翻地覆的變化，部分地區(qū)的農(nóng)民所經(jīng)歷的社會軌跡并沒有發(fā)生多大的變化。由于可能性空間的限制，農(nóng)民對男孩的偏好依然頑強地存留了下來。

　　關(guān)鍵詞：男孩偏好；
場域；
慣習(xí)

　　一、提出問題

　　世界人口發(fā)展的歷史表明，在不進行人為控制的情況下，出生嬰兒的性別比一般都會維持在102-107之間。由于男嬰和男性青少年的死亡率一般要大于女嬰和女性青少年的死亡率，因此到達結(jié)婚年齡段之后，男女兩性的人口數(shù)量基本上持平。但是如果出生嬰兒性別比超過了107，男女兩性婚齡年齡段人口之間的平衡就很難保證了。

　　隨著計劃生育政策的嚴格執(zhí)行，中國嬰兒的出生性別比節(jié)節(jié)上升。1982年第三次人口普查得到的1981年出生嬰兒性別比是108.47；
1990年第四次人口普查計算的1989年出生嬰兒性別比是111.92；
2000年第五次人口普查公布的嬰兒出生性別比為116.第五次人口普查的這個數(shù)據(jù)在國內(nèi)外引起了很大的轟動（張翼，2003）。

　　盡管有人懷疑人口普查數(shù)據(jù)的真實性，認為存在著瞞報、漏報女嬰的現(xiàn)象，但絕大多數(shù)學(xué)者認為出生嬰兒性別比失調(diào)是一個客觀事實（張翼，2003）。鑒于這一事實將可能引發(fā)嚴重的社會問題，人們對此給予了廣泛關(guān)注。許多人討論了出生嬰兒性別比失調(diào)的原因（顧寶昌，1996a ，1996b ；
潘兆文，1997；
張翼，1997；
馬瀛通等，1998；
鄧國勝，2000；
楚軍紅，2000；
陳俊峰，2001），比較一致的結(jié)果是：雖然女嬰的瞞報、漏報、選擇性流引產(chǎn)、女嬰的超常死亡等是導(dǎo)致中國出生性別比升高的直接原因，而急劇的社會經(jīng)濟變革和有效的計劃生育政策所導(dǎo)致的低生育率起到了加劇的作用，中國傳統(tǒng)文化中強烈的男孩偏好則是導(dǎo)致高出生性別比的根本原因（李樹茁、朱楚珠，1996；
李樹茁、馬科斯·費爾德曼，1999）。

　　無疑，男孩偏好在中國社會有著非常久遠的歷史，它是與中國傳統(tǒng)的生產(chǎn)、生活方式以及社會文化結(jié)構(gòu)緊密聯(lián)系在一起的。但是，同樣明顯的是，近百年來中國社會發(fā)生了天翻地覆的變化：鴉片戰(zhàn)爭、洋務(wù)運動、戊戌變法、清王朝的覆滅、新文化運動、國民革命、抗日戰(zhàn)爭、新中國的成立、社會主義改造、文化大革命、改革開放？？與之相伴，人們的許多觀念和行為都發(fā)生了變化，但為什么對男孩的偏好在許多地區(qū)仍然頑強地存留下來了呢？這種偏好是如此執(zhí)拗，以致人們在計劃生育的壓力下，竟然利用科技手段對一向被認為是自然之事的生育進行人為干預(yù)。這正是筆者所關(guān)心的問題。

　　二、文獻綜述

　　人口經(jīng)濟學(xué)從成本－效用的角度探討人類的生育行為。所謂孩子的成本是指父母生育撫養(yǎng)孩子的全部費用，外加父母投入時間的影子價格。換言之，成本概念中既包括直接成本（按照社會正常標(biāo)準(zhǔn)，一個孩子衣食住行的費用、受教育的費用、文化娛樂活動費用、

　　由父母正式支付或補貼給子女的婚姻支出等費用），也包括間接成本（父母為生養(yǎng)孩子所損失的受教育和獲得收入的機會，又稱機會成本或時間成本）。除"孩子的成本"這一概念外，他們還提出了"孩子的凈成本"這一概念，即直接成本與間接成本之和減去孩子為家庭提供的貨幣收入和服務(wù)的現(xiàn)值。人口經(jīng)濟學(xué)假設(shè)：如果孩子的凈成本是正值，即父母投入的撫養(yǎng)費高于孩子提供的收益，人們對于孩子的需求就會降低；
反之，如果孩子的凈成本是負值，即父母的投入低于收益，對孩子的需求就會上升（參見李銀河，1994：33-34）。

　　按照上面的邏輯，如果說中國人普遍存在著對生育的強烈興趣，那是因為孩子的凈成本是負值；
如果人們更加偏愛男孩，那是因為男孩相對于女孩能為家庭提供更大的收益。某些國內(nèi)學(xué)者就是這樣認為的（唐貴忠，1991；
董輝，1992）。但是國內(nèi)更多的研究表明，如果按照經(jīng)濟的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，養(yǎng)育孩子明顯是個虧本的生意，即父母養(yǎng)育孩子的成本遠遠大于孩子能為家庭帶來的收益，因此成本－效用的邏輯并不適用于分析中國農(nóng)民的生育行為（李銀河，1994：46-56；
陳俊杰，1995；
張友干、陳松寶，1997）。

　　有學(xué)者在回顧農(nóng)民生育研究的狀況之后指出，為了解釋中國農(nóng)民的生育行為，必須站在農(nóng)民自身立場之上，分析他們的內(nèi)在需求和行為動機（陳俊杰、陳震，1997）�，F(xiàn)實中也的確涌現(xiàn)出了不少從需求（或者動機、意愿、目的）的角度對農(nóng)民的生育行為進行分析的研究（李銀河，1994：85-141；
穆光宗、陳俊杰，1996；
陳俊杰、穆光宗，1996；
解振明，1997；
邱國梁，2000），也有學(xué)者通過問卷調(diào)查的方式探討了人們的生育動機問題（孟憲東，1994；
周長洪、徐長醒，1998；
周長洪等，2000）。綜合各方面的研究，人們的生育動機（主要是生育男孩的動機）不外乎是以下幾個方面，即人們生男孩是為了：1、傳宗接代；
2、養(yǎng)老保障；
3、壯大家族勢力；
4、提供勞動力；
5、情感需要；
6、人生的終極目的；
7、面子；
8、期望孩子實現(xiàn)自己未竟的理想。

　　從成本－效用角度著眼對生育行為進行分析的人口經(jīng)濟學(xué)，其前提假設(shè)和解釋邏輯并不完全適用于中國農(nóng)村，因此并不能圓滿地解釋中國農(nóng)民的生育行為。相對于此，深入到中國農(nóng)村這個具體文化情境之中，從作為行動主體的農(nóng)民的需求和動機出發(fā)分析其生育行為可以稱得上是一個進步。但這種思維方式也存在著不可忽視的缺陷。

　　單憑直覺的第一印象我們就可以發(fā)現(xiàn)，無論是通過邏輯思辨對農(nóng)民的生育動機提出解釋的學(xué)者，還是通過問卷調(diào)查"發(fā)現(xiàn)"生育動機的學(xué)者，都沒有將人們生育男孩的動機歸結(jié)為單一的原因，而是列出了一系列原因，或多或少，或相似或稍有不同。如果只是看學(xué)者們通過邏輯推斷得出的解釋，我們就會產(chǎn)生這樣的疑問，即所有這些作為行動的原因發(fā)揮作用的生育動機對所有面臨生育問題的人來說是同時起作用呢還是不同的行動者會有不同的生育動機或動機的組合？如果參照問卷調(diào)查的結(jié)果，我們或許不會產(chǎn)生這種疑問，因為這些結(jié)果顯示，對于"為什么要生男孩"這個問題不同的人會有不同的回答。但我們?nèi)匀恍拇嬉蓡枺�即為什么不同的人會有不同的回答？問題的答案在農(nóng)民遭遇研究者提出的問題之前已經(jīng)在那兒并作為行動的原因發(fā)揮作用了嗎？難道沒有這種可能性，即人們在生孩子之前并沒有明確的原因或動機，而他們之所以做出回答是因為研究者向他們提出了他們從未向自己提出的問題？

　　難道所有的生育行為都是在明確的動機指引下有意識地做出的選擇的結(jié)果嗎？

　　從需求（動機、目的、意愿）的角度分析生育行為的學(xué)者傾向于使我們認為（如果他們自己不是這樣認為的話）所有的行為都是有意識的選擇行為，他們把個人看作自足的行動者，認為其在進行選擇時享有完全的自由。在這一點上，他們與從成本－效用的角度進行分析的學(xué)者并沒有什么不同。只不過西方的人口經(jīng)濟學(xué)將自己建立在長期的世俗化過程所培植起來的經(jīng)濟理性的基礎(chǔ)上，而強調(diào)（非經(jīng)濟）需求的生育行為分析則將自己置于中國特殊的文化情境之中，在這個情境中運行著的是另一套邏輯，如果不能稱作經(jīng)濟理性，至少是另一種形式的理性。以上兩種解釋套路都是從個人著眼，忽視了社會結(jié)構(gòu)的限制作用。其實，一旦將兩種研究途徑放在一起同時進行考察，我們馬上就會發(fā)現(xiàn)社會文化結(jié)構(gòu)對個人選擇的限制作用：兩個不同的社會中的成員在進行生育選擇時所依憑的不同的理性形式本身就是不同的社會結(jié)構(gòu)建構(gòu)出來的。另外，上述兩種觀察視角都假定所有行為皆為有意識的選擇行為，忽視了現(xiàn)實中存在著沒有意圖的意向性，行動者賴以指導(dǎo)其行動的知覺與評價原則是社會建構(gòu)的，行動者是否意識到明確的意圖取決于他們是否遭遇到問題情境，是否在行動之前實現(xiàn)了對對象目標(biāo)的客觀化。

　　其實從需求的角度對生育行為進行的分析要比上面筆者所認為的復(fù)雜，有些學(xué)者可能并不認為生育需求（動機、態(tài)度、意愿、目的）是獨立于宏觀的社會文化結(jié)構(gòu)的，但是他們沒有明確地指出這一點，而這種含混本身客觀上造成了對于個人主動性的過分強調(diào)，實際上與微觀經(jīng)濟學(xué)的成本－效用分析殊途同歸。另有一些學(xué)者（嚴梅福，1995a ；
李冬莉，2000；
呂紅平、孫平，2002）則明確指出人們的生育需求是由社會文化因素決定的，而生育需求又決定了人們的生育行為，這其實無異于在社會文化因素與生育行為之間建立直接的聯(lián)系，在此分析框架中納入生育需求并沒有任何啟發(fā)意義，相反還引發(fā)了一個難以解釋的問題：在同一個社會文化結(jié)構(gòu)中，不同的人為什么具有不同的生育需求，而具有不同需求的個人為何又作出了大致相似的行為（如堅持要生育，而且必須要生男孩）？還有一些學(xué)者（景躍軍，1991；
梁中堂，1992；
朱國宏，1992）干脆省略了生育需求這個環(huán)節(jié)，直接將生育行為歸結(jié)為宏觀的社會文化因素。無論是從生產(chǎn)、生活方式、家族制度還是從儒家文化、傳統(tǒng)觀念著眼，他們實際上都是站在客觀主義的立場上，將自己建構(gòu)的各種結(jié)構(gòu)看做自主實體，賦予它們像真實的行動者那樣"行為"的能力，從而使抽象的結(jié)構(gòu)概念物化了（布迪厄、華康德，1998）。

　　這種機械決定論無視現(xiàn)實中行動者的實踐經(jīng)驗，將個人或群體完全看成被動消極的承受者，實際上不過是用學(xué)究式的對實踐的思考代替行動者本身的立場，因此它不可能真正把握生育行為的真正意義。

　　還有人（李銀河，1994：61-63、71-80；
殷豐，1995；
陸益龍，2001）從心理學(xué)的角度用從眾行為來解釋農(nóng)民在生育行為上的趨同現(xiàn)象，但在筆者看來，農(nóng)民在生育上的表現(xiàn)并非簡單的從眾行為，因為從眾心理實驗所得到的從眾率從來沒有達到農(nóng)民在生育行為上所表現(xiàn)出來的一致性這么高的程度，因此對農(nóng)民的生育行為需要新的、更有說服力的解釋。另外在談到為何社會的生產(chǎn)、生活方式發(fā)生變遷之后人們的生育觀念仍然沒有發(fā)生變化時，一些學(xué)者（解振明，1997；
張翼，1997）滿足于用奧格本的"文化滯后"學(xué)說來解釋，沒有進一步深究，而筆者卻認為，生育上的"文化滯后"現(xiàn)象本身是需要解釋的，僅僅限于精神文化往往落后于物質(zhì)文化發(fā)生變遷這一結(jié)論本身對理解中國農(nóng)民的生育行為并沒有多大助益。

　　總的來說，如今對于中國農(nóng)民生育行為的研究存在著斷裂，即宏觀與微觀、結(jié)構(gòu)與個人之間的斷裂。它們或者是從生產(chǎn)、生活方式、制度、物化的傳統(tǒng)觀念出發(fā)，或者是將生育行為建立在以經(jīng)濟理性或非經(jīng)濟的個人需求為基礎(chǔ)的有意識的、反思性的選擇之上。無論是哪種方式都是以學(xué)究的眼光將社會實踐過分地客觀化，過多地抽離了生活當(dāng)中豐富、生動的內(nèi)容，以邏輯的事物代替了事物的邏輯。

這種狀況的出現(xiàn)當(dāng)然是與研究者所使用的研究方法分不開的。許多研究者（穆光宗、陳俊杰，1996；
邱國梁，2000；
李冬莉，2000；
呂紅平、孫平，2002；
于霞，2002）對生育行為的分析建立在他們想當(dāng)然的邏輯推斷之上，根本無視現(xiàn)實生活中行動者的實踐經(jīng)驗，過分倚賴于抽象的概念，因此難免以邏輯的事物代替事物的邏輯。在這種情況下他們是自己向自己提出問題（如農(nóng)民為什么要生孩子或生男孩），然后自己予以回答。一些研究者（單東文，1994；
周長洪、徐長醒，1998；
周長洪、張宗益、陶勃，2000）通過結(jié)構(gòu)化或半結(jié)構(gòu)化的問卷進行調(diào)查，在這里是他們向被調(diào)查者提出問題，由被調(diào)查者回答。無論在哪種情況下都是研究者首先建構(gòu)出問題，(點擊此處閱讀下一頁)這種方式假定了對于研究者能夠構(gòu)成"問題"的內(nèi)容對于農(nóng)民來說同樣也是"問題"，它忽視了在現(xiàn)實生活中完全有可能存在沒有明確意圖的行動，而農(nóng)民為問題所提供的答案有可能是在他們行動之后才明了的（旁人的指點或灌輸），甚至直到他們在遭遇研究者提出的問題之前也未曾明了，只是由于問題的激發(fā)他們才進行反思并不得不提供一個答案。還有學(xué)者采用了心理學(xué)實驗的方式研究了婚嫁模式對婦女性別偏好的影響（嚴梅福，1995b ），由于這種方法固有的限制，研究者只能專注于某一個社會文化因素的影響而不得不將其他可能的影響因素排除在外，這種人為的分割限制了我們對生育實踐的生動性的理解。再有研究者利用文獻法研究了經(jīng)濟發(fā)展和家庭制度變遷對農(nóng)民性別偏好的影響，她所依據(jù)的材料是典型組討論調(diào)查的記錄以及當(dāng)?shù)卣�府提供的統(tǒng)計資料和調(diào)查人員的工作筆記。

　　作者在分析典型組討論記錄時使用了克魯戈爾（Krueger ，1988）建議的方法："通過反復(fù)閱讀各討論會的記錄，努力尋找能反映出趨勢和構(gòu)架的線索。然后把自己的發(fā)現(xiàn)陳述出來。

　　這些發(fā)現(xiàn)應(yīng)當(dāng)能多次被記錄中的發(fā)現(xiàn)所支持，盡管發(fā)言的語言風(fēng)格和用字不同。""個別意見即便精彩，也不收入。"（李冬莉，2001）。這種方法由于材料的限制，基本上停留在概括、歸納的層次上，必不可免地要忽視一些非常重要的信息，因此也很難達到對實踐的深入理解。

　　李樹茁等認為目前對于生育行為的研究主要集中在男孩偏好的表現(xiàn)上，而缺乏對男孩偏好本身的研究，特別是對男孩偏好的形成、傳播、演化的機制的研究（李樹茁等，1999）。在另一篇文章中（李南等，1999），他們建立了包括男孩偏好文化傳播的人口模型。為了便于預(yù)測，這種模型對現(xiàn)實生活做了很大程度的簡化，忽略了許多重要的因素，如該模型更注重垂直傳播，即從父母向子女的傳播，想當(dāng)然地將斜傳播和大眾媒介傳播置于次要地位，致使我們無法理解農(nóng)村社會空間中男孩偏好文化傳播的生動過程和機制。

　　筆者認為，為了更加深入地理解中國農(nóng)民生育實踐的邏輯（而不只是從邏輯上把握生育實踐），我們必須深入到中國農(nóng)村這個具體的文化情境之中，開展社會人類學(xué)的實地調(diào)查。

　　到現(xiàn)在為止，只有為數(shù)不多的人通過這種方法對農(nóng)民的生育行為進行分析（李銀河，1994；
陳俊杰，1995；
陸益龍，2001），盡管他們對農(nóng)民的生育行為提出了一些更為深刻的解釋，發(fā)展了一些很有啟發(fā)性的觀點，但由于他們并沒有一個統(tǒng)一的理論框架用以指導(dǎo)具體的經(jīng)驗研究并統(tǒng)籌各方面的觀點，他們的思考顯得有些凌亂。而且由于他們并沒有明確地致力于解決當(dāng)前生育行為研究中存在的結(jié)構(gòu)與個人、宏觀與微觀之間的斷裂，我們?nèi)匀粺o法弄清楚指引個人行為的各種原則和圖式是從哪兒產(chǎn)生出來的，又是如何與社會的表層結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起的。另外，他們對于生育行為的某些解釋仍然停留在設(shè)想的層次上，這些設(shè)想本身是需要做進一步解釋的（如前面提到過的用從眾行為解釋農(nóng)民在生育行為上表現(xiàn)出來的一致性；
再如李銀河[1994：116、208]所設(shè)想的農(nóng)民宏觀上的無事可作狀態(tài)和面對生命周期的召喚時的無可選擇狀態(tài)）。此前的研究所存在的缺陷和不足正是筆者努力彌補的地方。

　　三、理論框架和研究方法

　　1、理論框架

　　如前所述，現(xiàn)有的對農(nóng)民生育行為進行分析的研究存在著某種明顯的斷裂，它們要么偏重結(jié)構(gòu)，要么偏重個體，忽視了將二者緊密聯(lián)系在一起的社會實踐。而布迪厄明確反對機械論的結(jié)構(gòu)主義和目的論的個人主義，反對在結(jié)構(gòu)與能動、系統(tǒng)與行動者、集合體與個人之間進行二者擇一。正是由于這個原因，筆者選擇布迪厄的實踐社會學(xué)理論作為指導(dǎo)進行經(jīng)驗研究的框架。

　　布迪厄認為社會學(xué)的任務(wù)就是揭示在不同的社會世界中那些掩藏最深的結(jié)構(gòu)，同時揭示那些確保這些結(jié)構(gòu)得以再生產(chǎn)或轉(zhuǎn)化的"機制".社會的結(jié)構(gòu)同時以兩種方式存在，即"初級的客觀性"與"次級的客觀性".初級客觀性包括各種物質(zhì)資源的分配，以及運用各種社會稀缺物品和價值觀念（即各種資本類型）的手段；
而次級客觀性則體現(xiàn)為各種分類的體系，體現(xiàn)為身心兩方面的圖式，在社會行動者的各種實踐活動中，這些分類系統(tǒng)和認知圖式發(fā)揮著符號范式的作用（布迪厄、華康德，1998：6-7）。布迪厄另外提出了兩個概念用以指代社會結(jié)構(gòu)的兩種存在方式，即場域和慣習(xí)。

　　所謂場域即一個個具有相對獨立性的社會空間，從關(guān)系的角度看，即圍繞著各種資本（權(quán)力）形式聯(lián)系起來的各種位置。每個場域都有自己獨特的邏輯，即推崇某種特殊的資本形式，如經(jīng)濟場看重經(jīng)濟資本，文學(xué)場或藝術(shù)場則看重文化資本。正是由于場域的相對獨立性，外界的各種因素從來不能直接作用于場域，而必須經(jīng)過場域結(jié)構(gòu)的"折射"才能發(fā)揮作用。場域還是一個競爭的空間，占據(jù)各個位置的各種動因總是努力地爭奪對核心資本的壟斷權(quán)，并強加對自己有利的各種定義（如什么是真正的藝術(shù)）。在后面的論述中大家將會看到，盡管在筆者所建構(gòu)的農(nóng)村場域中也存在著各種動因間的競爭，但這種競爭同布迪厄所描繪的法國文學(xué)場中存在的競爭不完全相同，一個很明顯的差異便是農(nóng)民總是為既存的定義而斗爭，從來沒有人試圖通過重新定義來推翻現(xiàn)有的等級秩序，在這種情況下他們唯恐與別人不同；
而在法國文學(xué)場中占據(jù)不同位置的人總是試圖通過重新定義（如什么是高雅藝術(shù)與庸俗藝術(shù)、真正的藝術(shù)與虛偽的藝術(shù)等）、重新劃定界限（如先鋒派與后衛(wèi)、新先鋒派與過去的先鋒派），打破現(xiàn)有的等級秩序（如體裁的等級、每個體裁內(nèi)部各種類之間的等級），在這種情況下為了斗爭的需要他們唯恐與別人相同。如果能夠參照這種差異，中國農(nóng)民在生育行為上的趨同現(xiàn)象將能夠得到更好的解釋。

　　李銀河主張應(yīng)該在村落文化中研究中國農(nóng)民的生育行為。所謂村落文化是相對于都市文化而言的，它指的是以信息共享為主要特征的一小群人所擁有的文化（包括倫理觀念和行為規(guī)范）。這個小群體既可以是一個二三百人的自然村，也可以是規(guī)模更大的自然村落中的一個小群體。在這個群體中，每個人對群體內(nèi)其他成員的情況都熟諳于胸，發(fā)生在這群人之間的一切事件都不會逃過每個成員的視野；
一言以蔽之，小群體內(nèi)的一切信息都是共享的（李銀河，1994：57-58）。鑒于國內(nèi)農(nóng)民生育行為研究中存在的缺陷與不足，深入到具體的文化情境之中，進行社會學(xué)、人類學(xué)的實地考察無疑具有很大的啟發(fā)意義。但將考察的范圍限制在村落文化之中也是有局限性的。首先，李銀河認為村落文化的主要特征在于成員間信息的共享，正是這種信息共享構(gòu)成了村民之間充分競爭的基礎(chǔ)，同時形成了行為趨同的壓力。

　　在筆者看來，她之所以強調(diào)信息共享的重要性乃是為了從心理學(xué)的角度（即根據(jù)從眾行為）解釋農(nóng)民生育行為上的趨同現(xiàn)象，而筆者卻認為從眾行為無法構(gòu)成一種圓滿的解釋，真正構(gòu)成了趨同行為基礎(chǔ)的是文化上的同質(zhì)性，是共同的生活方式，或者用布迪厄的術(shù)語來說即共同的社會軌跡。同質(zhì)性的文化并非局限在一個村落之中，而是以某個村落為中心向外拓展，隨著推延半徑的擴大，文化的同質(zhì)性程度逐漸降低，我們無法也無必要確定一條明確的邊界將此文化與彼文化區(qū)分開來。其次，至少就筆者所調(diào)查的地區(qū)來說，村民的生活早就超越了村莊的邊界。筆者所調(diào)查的地區(qū)人口密度很高，村與村之間的界限向來就很模糊。而且隨著經(jīng)濟的發(fā)展，人們的社會活動范圍日益擴大，越來越多的人不再是以自己的家庭及家庭所在的村落為中心開展活動，而是發(fā)展起超越親屬結(jié)構(gòu)、跨村落、跨行業(yè)的社會活動圈子。在這種情況下，人們的社會活動參照①「其實"參照"這個提法本身是有危險的，因為它暗示了行動的反思性，而現(xiàn)實中的行為未必全是有意識選擇的結(jié)果。如果說存在著趨同，未必是有意識的趨同；
如果說存在著求異，也未必是刻意的求異�！沟牟辉賰H僅是村落文化，而是自己接觸的更大的社會空間，一個具有很高的文化同質(zhì)性的社會空間。

　　由于上述原因，筆者選擇用場域來界定所研究的社會空間，而放棄村落文化的提法。在這里場域不是一個實體概念，即它指代的不是某一個具體的地理區(qū)域（與之相對，村落文化指的則是一種切實存在的社會群體及其擁有的文化形式[李銀河，1994：58]），而是一種功能概念，是為了更好地理解實踐進行的一種建構(gòu)。具體來說，場域可以被理解為一系列的位置及位置之間存在的客觀關(guān)系。這些位置是相對于這個場域才存在的位置，是只有相對于參與到這個場域中的人才具有意義的位置。在農(nóng)村這個特定的場域中，人的一生可以劃分成一系列重要的階段，每個階段都有需要完成的任務(wù)，能否完成任務(wù)以及完成任務(wù)的方式實際上起到了區(qū)分的作用，將不同的人置于各種具有不同的社會意義的地位上，這些地位即是在農(nóng)村這個特定場域中具有區(qū)分作用的位置，這些位置既是客觀存在著的，同時又是一種建構(gòu)。另外，參與場域的成員在經(jīng)濟資本和職業(yè)方面的分化也造成了上述位置的分化，形成了更加細分的位置，但這些位置相對于上述位置只具有次要意義。

　　另一個重要的概念是慣習(xí)，社會結(jié)構(gòu)以慣習(xí)的形式存在于行動者的身心之中。所謂慣習(xí)即一整套性情傾向和指導(dǎo)認知的圖式，它能夠起到區(qū)分的作用，即區(qū)分出好與壞、美與丑、高雅與庸俗、合適與不合適、幸福與不幸、有價值與無價值等等，正是這種區(qū)分默默地指引著行動者朝某個方向前進，因此我們也可以把慣習(xí)稱為歷史地積淀在行動者身上的一套分類體系，當(dāng)然，對于這套分類體系行動者未必能夠明確地意識到。布迪厄認為，在社會結(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)之間存在著對應(yīng)關(guān)系，之所以如此是因為它們在生成方面就聯(lián)系在一起。心智圖式（分類體系）不是別的，正是社會劃分的體現(xiàn)。隨著個人不斷接觸某些社會狀況，個人也就逐漸被灌輸進一整套性情傾向。這種性情傾向較為持久，也可轉(zhuǎn)換，將現(xiàn)存社會環(huán)境的必然性予以內(nèi)化，并在有機體內(nèi)部打上經(jīng)過調(diào)整定型的慣性及外在現(xiàn)實的約束的烙印（布迪厄、華康德，1998：13）。正是由于心智結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)之間的同源性，個人才將眼前的世界看成自然而然、天經(jīng)地義的。他們很少會質(zhì)疑既存的社會等級制度的合理性，也很少會反思指引其行動的分類原則，在大多數(shù)情況下他們根本就意識不到這些分類原則。由于長期沉浸于社會世界之中，行動者逐漸獲得了對所處世界的下意識的把握能力，這種能力其實就是一種感覺，一種被布迪厄稱為"實踐感"、"游戲感"的東西。在行動者設(shè)想行動的客體對象之前，實踐感所體現(xiàn)的那種社會感受性已經(jīng)在引導(dǎo)其行動了（布迪厄、華康德，1998：22）。

　　筆者曾想在標(biāo)題中使用"生育慣習(xí)"這個詞，既然慣習(xí)是指行動者內(nèi)化的一整套性情傾向和認知圖式，那么生育慣習(xí)就可以定義為體現(xiàn)在行動者身心之中的與生育問題相關(guān)的性情傾向和認知圖式。但是后來又覺得這樣做不合適，因為慣習(xí)作為性情傾向的系統(tǒng)是一個緊密聯(lián)系的整體，每一部分只有與其他部分聯(lián)系起來才能獲得自身的意義，也才能保持自身在實踐中的生命力（如果某些部分發(fā)生了變化，其他部分也就難以獨立支持，而必須作出相應(yīng)的調(diào)整）。即使只是為了分析人們某一方面的社會實踐，我們也無法從整個性情傾向系統(tǒng)中僅僅抽離出與該實踐相關(guān)的部分，而必須將整個習(xí)性系統(tǒng)納入研究的視野。另外，在研究中筆者還發(fā)現(xiàn)，生育活動在農(nóng)村居民的社會生活中居于核心地位，他們的慣習(xí)就是圍繞生育及其后續(xù)活動（撫養(yǎng)、婚嫁、贍養(yǎng)等）形成的一套分類體系，這使得"生育慣習(xí)"這一提法顯得沒有必要了。

社會軌跡為我們提供了窺探人們的性情傾向體系的線索。所謂社會軌跡即在一個連續(xù)性的社會空間里由同一個動因（行動者）或同一組動因連續(xù)占據(jù)的位置系列。任何社會軌跡都應(yīng)作為穿越社會空間的特定方式來理解，習(xí)性的配置在社會空間中得到了表現(xiàn)；
每個向新位置的轉(zhuǎn)移，因為導(dǎo)致了排除或多或少的全部可替代位置，并進而不可逆轉(zhuǎn)地加強了最初相容的這類可能性，所以標(biāo)志著社會衰老過程的一個階段（布迪厄，2001：306-307）。如上所述，在筆者所研究的這個特定的農(nóng)村場域中，(點擊此處閱讀下一頁)每個人生階段都有其特定的任務(wù)，能否完成任務(wù)及以何種方式完成任務(wù)自然而然地將不同的人置于不同的位置上，如果將人們從出生到死亡所經(jīng)歷的不同位置串聯(lián)起來，我們就可以描繪出他們的社會軌跡。選擇這個位置同時排除其他可能的位置，這其中其實蘊含著對事物的評價和判斷（當(dāng)然，評價、判斷和選擇未必是明確地作出的），而作為評價和判斷的根據(jù)和基礎(chǔ)的則是人們的慣習(xí)。所以根據(jù)人們?nèi)松�道路的走向，我們能夠描繪出其中包含著的一整套分類和評價體系。

　　與位置相關(guān)的是同源性的占位。如果位置指示的是一種相對穩(wěn)定的狀態(tài)，如有孩子或沒有孩子、已婚或獨身，那么占位代表的則是能夠引發(fā)某種狀態(tài)的舉動，如生育或不生育，結(jié)婚或不結(jié)婚。這個或那個位置和這個或那個占位之間的聯(lián)系并不是直接建立的，而是通過兩個不同的、有差別的、直接對立的系統(tǒng)建立起來的，位置和占位就嵌在這個系統(tǒng)之中（布迪厄，2001：280）。這兩個系統(tǒng)即生產(chǎn)場的位置之間（及占據(jù)位置的生產(chǎn)者之間）的客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)和占位之間的客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)，我們所關(guān)心的就是這兩個結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系。

　　場域內(nèi)行動者集體勞動積累的遺產(chǎn)以可能性空間的形式體現(xiàn)出來。所謂可能性空間即真正實現(xiàn)的占位空間（布迪厄，2001：282），也就是所有曾經(jīng)實現(xiàn)的占位所構(gòu)成的空間。具體到筆者所研究的農(nóng)村場域，曾經(jīng)實現(xiàn)的占位包括結(jié)婚或不結(jié)婚、生育或不生育、生一個孩子、兩個或多個孩子、生男孩或不生男孩、收養(yǎng)或不收養(yǎng)別人的孩子、過繼或不過繼兄弟的兒子等等。可能性空間強加給所有把場的邏輯和必要性當(dāng)作一種超歷史性加以內(nèi)在化的人，超歷史性也是包括認識和評價及可能性和合法性的社會條件的（社會）范疇系統(tǒng)，這些范疇……決定和確定了可以設(shè)想的和不可設(shè)想的空間的范圍，也就是說既是在特定時刻能被設(shè)想和實現(xiàn)的潛能有限空間：自由，又是內(nèi)部決定了要做的和要想的局限性系統(tǒng)：必然（布迪厄，2001：283）。我們要想理解在一個既定時刻建立在位置空間及其占據(jù)者的配置（即慣習(xí)）空間之間的緊密聯(lián)系，只能既要考慮此刻被供給的可能性空間是什么，又要考慮從社會方面構(gòu)成的認識和評價范疇，各種不同的動因或動因的等級把這些范疇?wèi)?yīng)用在這個可能性空間上（布迪厄，2001：284）。應(yīng)用的結(jié)果是，各種不同的動因看到了不同的可能性空間，某些結(jié)構(gòu)上的空白只能為某些人認識到。如果說農(nóng)民苦苦癡迷于對男孩的渴望，那是因為他們看不到其他的可能性。在這個理論框架下，李銀河所發(fā)現(xiàn)的中國農(nóng)民宏觀上的無事可作狀態(tài)以及對生命周期的被動感應(yīng)就可以得到更好的解釋。

　　2、研究方法

　　上面已經(jīng)說過，農(nóng)民生育行為研究中所存在的結(jié)構(gòu)與個人之間的分裂狀態(tài)部分地是由研究者所使用的研究方法導(dǎo)致的。為了克服，或至少在某種程度上彌補這種分裂狀態(tài)所帶來的危害，我們必須回到實踐，深入到具體的文化情境中去理解行為的真實內(nèi)涵。這也正是筆者采用實地調(diào)查的方法研究農(nóng)民生育行為的原因。

　　盡管在進入田野之前筆者已經(jīng)決定采用布迪厄的理論框架指導(dǎo)具體的經(jīng)驗觀察和訪談，但是當(dāng)時并沒有形成上面所闡述的比較完備的框架，許多問題都是在調(diào)查過程中才逐漸浮現(xiàn)并被明確提出來的。事實上，即使有明確的理論指導(dǎo)，任何調(diào)查者在接觸活生生的實踐之前都不可能形成明確、具體而完備的問題框架。實地調(diào)查必定是一個從理論到實踐、從實踐再到理論的循環(huán)往復(fù)的螺旋發(fā)展的過程。這個過程充滿了痛苦折磨，不過也有一個好處，那就是避免過早地限定研究的范圍以及過于武斷地進行抽象和概括。而許多其他的研究方法之所以難以生動地把握實踐就在于它們無法分享這個長處。

　　進行調(diào)查的地方是筆者之一的家鄉(xiāng)，更準(zhǔn)確地說是以筆者曾經(jīng)居住的村莊為中心向外伸延的一個社會空間。對這個空間，筆者既是熟悉的，又是陌生的。說熟悉，是因為筆者生于斯、長于斯，前后歷經(jīng)將近二十年，對這里發(fā)生的大大小小的事情筆者基本上都聽過、見過，不會有"文化震驚"之感。說陌生，是因為筆者長期受正規(guī)學(xué)校教育的浸染，已經(jīng)接受了與傳統(tǒng)農(nóng)村觀念迥異的現(xiàn)代思維方式，盡管對農(nóng)村中發(fā)生的許多事情筆者不會感到詫異，但仍感難以理解，尤其是農(nóng)民對男孩強烈而穩(wěn)定的偏好。無論是"熟悉"還是"陌生"都是一把雙刃劍。熟悉可能導(dǎo)致對司空見慣的事情視而不見，因而也就難以提出問題；
而一旦提出問題，熟悉又可以幫助研究者迅速理解被調(diào)查對象。陌生所帶來的迷惑感很容易提出問題，但文化之間的隔閡又增加了理解的難度。因此，對于筆者所實施的這項研究來說，最重要的是能夠面對不被質(zhì)疑的現(xiàn)實提出問題，這一步一旦邁出，筆者將能夠比局外人更容易理解眼前發(fā)生的現(xiàn)實。

　　對于提出問題本身還有一個非常關(guān)鍵的問題需要注意，那就是我們必須意識到研究者提出的問題對現(xiàn)實中的實踐者來說未必具有問題的意義。例如，研究者可能非常關(guān)心農(nóng)民生男孩的原因，于是他提出問題："農(nóng)民為什么非生男孩不可"，并直接拿這個問題來問農(nóng)民。

　　但這樣做有一個危險，因為它預(yù)設(shè)了選擇是有意識地做出的，即農(nóng)民在決定生育之前都曾思考過這個問題，而現(xiàn)實未必如此。在這種情況下農(nóng)民對問題的回答就不能作為當(dāng)初行為的原因。因此，在調(diào)查的過程中，研究者必須反思自身的介入對研究對象可能造成的影響。

　　為了減少可能造成歪曲的影響，我們應(yīng)該注意自己的提問方式，即應(yīng)該首先弄清楚"是什么"，然后再引入調(diào)查對象的理解和感情，提出"為什么".用更規(guī)范的語言來說，我們必須要完成兩個步驟：首先，我們將世俗表象擱置一旁，先建構(gòu)各種客觀結(jié)構(gòu)（各種位置的空間），亦即社會有效資源的分配情況；
其次，我們再引入行動者的直接體驗，以揭示從內(nèi)部建構(gòu)其行動的各種知覺和評價（即各種性情傾向）的范疇。這里有必要強調(diào)，盡管上述兩個環(huán)節(jié)缺一不可，二者并非完全對等，客觀主義的旁觀在認識論上先于主觀主義的理解（布迪厄、華康德，1998：11）。

　　前面已經(jīng)說過，場域是建構(gòu)出來的一個社會空間，并沒有一個明確的地理邊界。在具體調(diào)查中，筆者是以自己曾經(jīng)居住的村莊為中心，但從此出發(fā)究竟足跡踏到何處為止完全取決于建構(gòu)場域的需要，即發(fā)現(xiàn)盡可能多的實際占位，建構(gòu)出所有可能的位置。

　　最后想談?wù)勊�研究的特定場域的形態(tài)學(xué)特征。按照實地調(diào)查的慣例，在系統(tǒng)地介紹一個文化類型之前研究者應(yīng)首先交代該文化所在地域的形態(tài)學(xué)特征。必須承認，沒有明確的地理邊界為從整體上描述場域的形態(tài)學(xué)特征造成了很大困難。但是出于建構(gòu)場域的需要，所有對場域的運行發(fā)揮重要影響的因素我們都將在后面的論述中陸續(xù)提到。因此，筆者放棄了整體描述場域的社會、地理特征的努力。

　　四、為什么要生

　　首先必須指出，"為什么要生"是筆者建構(gòu)出來的問題，而并非自然而然地存在于農(nóng)民生育實踐中的問題。筆者建構(gòu)這個問題是為了更好地理解生育實踐，但這并不意味著為了更好地理解人們的生育實踐，我們就應(yīng)該拿這個問題來問農(nóng)民。在調(diào)查中筆者也曾嘗試過直接拿這類問題來提問，有些人遲疑了一會，對筆者的提問感到很詫異，隨后有人冒出了一句："農(nóng)村不就是這樣嗎"；
還有人說："每家不是都有男孩嗎？別人家有自己家沒有，心里總不舒服"；
另外也有人說："沒有男孩咋行呢"，但是他說不出個所以然來。筆者也曾以迂回的方式詢問過人們在結(jié)婚、懷孕、生育前后感受的變化，發(fā)現(xiàn)的確有一些人沒有思考過為什么要生孩子、為什么非要男孩不可這些問題。例如S ，她在結(jié)婚之前從來沒有思考過生孩子的問題，親戚鄰居中也沒有人向自己灌輸這方面的問題。懷孕后也不是太在乎胎兒的性別，雖然曾去做過B 超，但目的都是為了檢查胎兒的發(fā)育是否正常。當(dāng)時她對男孩并沒有明顯的偏好，覺得生男生女無所謂，但她也承認自己內(nèi)心里仍然希望提前知道胎兒的性別并希望自己的胎兒是個男孩。孩子生下來后知道是個男孩，她感到一種莫名的高興。而公公婆婆、父母、親戚、鄰居的反應(yīng)更讓她明白了男孩的價值。她說也只是到孩子生下來后她才明確意識到生男孩的好處。

　　當(dāng)然，不可否認，的確有些人在結(jié)婚和懷孕之前就已經(jīng)思考過生孩子的問題。如F ，他在結(jié)婚之前就覺得沒有男孩不行，將來結(jié)婚后一定要生男孩。當(dāng)筆者問他為什么會有這樣的想法時，他說自己的父親曾在他面前講述過某個家庭因為沒有男孩而遭受欺負的事情。直到現(xiàn)在，他對男孩與家庭勢力之間的聯(lián)系都非常敏感，"為了不受欺負"是他為"為什么生男孩"所提供的最重要的理由，其次他還提到?jīng)]有男孩自己活著就沒勁，不知道賺錢還有什么意義。他從來沒有提及養(yǎng)兒防老，當(dāng)筆者明確地問及他是否想過這個問題時，他說從來沒有這樣想過。但養(yǎng)兒防老卻是N 的理由。她已近古稀之年，一共養(yǎng)育了四個兒子兩個女兒，最小的兒子才二十三歲，尚未成家，因此感到壓力很大，自己的丈夫比她年齡還大卻還不得不出外趕集賣菜以積攢為兒子籌辦婚禮的花費。她說這輩子能夠有吃有喝、平平安安就算是享福了。這時筆者問她："如果沒有孩子，夫婦兩個人過豈不是更舒服？"她的回答是："如果沒有孩子，等你老得不能動了誰來問你？"很明顯，養(yǎng)兒防老是她生育的非常重要的理由。

　　如果再舉一個例子，我們就將會更容易理解為什么養(yǎng)兒防老可以成為一個理由以及為什么有些人在結(jié)婚之前就開始思考生育的問題了。一老婆婆，老伴先于她去世，膝下無兒，有四個女兒。女兒都出嫁后，老人經(jīng)常無人照顧。盡管她有時也會到女兒家小住，但老人忍受不了女婿的眼色，寧可回家自己生活。春節(jié)是親人團聚的時刻，卻也是老人最為傷心孤獨的時刻。四個女兒都不在身邊，大年初一的早上也沒有兒子給她送餃子，老人非常傷心。聽給她拜年的人說，老人的眼睛在大年初一早上經(jīng)常是腫的，可見除夕夜對她實在不是什么幸福的時光。老人去世時，按照風(fēng)俗應(yīng)該由兒子送葬，但她沒有兒子，只好由女兒替代。老人生活的遭遇給周圍的村民很大的震撼，覺得沒有男孩的確不行，沒有男孩的家庭以及那些尚未結(jié)婚的年輕人都說無論如何都要生養(yǎng)一個男孩。

　　當(dāng)然，農(nóng)民希望生男孩還有其他理由，如傳宗接代，而且肯定不止這些。此前的許多研究都揭示了，面對"為什么要生男孩"這個問題不同的人有不同的回答，但是它們都沒有解釋清楚為什么會如此，而且它們也都忽視了有些人生男孩是沒有任何明確的理由的。為什么會出現(xiàn)如此紛繁復(fù)雜的情況？筆者認為根本的原因在于人們是否遭遇過問題情境，以及遭遇過何種問題情境。

人的一生可以劃分成許多階段，每個階段都規(guī)定了一項必須完成的任務(wù)。如果一個人順利地完成了任務(wù)就被認為是正常的，如果沒有在合適的時間以合適的方式完成任務(wù)就被認為出現(xiàn)了問題，于是他或她就陷入了問題情境。與生育有關(guān)的問題情境（以下簡稱生育困境）可能包括：結(jié)婚后遲遲沒有懷孕、生育多個孩子卻遲遲沒有男孩等等。遭遇問題情境的人會遇到很多煩惱，例如沒有男孩可以給家庭帶來某些實際的困難，如受人欺負、無人養(yǎng)老、蒙受"絕戶"的罵名等。沒有生男孩的兒媳常會遭到婆婆的冷落、白眼甚至公開的埋怨、羞辱，因此即使在自家人面前有時也會感到抬不起頭。與問題情境相連的負面意義對周圍的人也具有很強的感染力。對那些尚未到達相應(yīng)的人生階段的人來說，問題情境使他們提前意識到問題的存在，自覺地接受問題情境中隱含的價值評判體系，因此問題情境是他們社會化過程的重要一環(huán)。有些人可能在結(jié)婚之前就已經(jīng)遭遇過生育困境，有些人則可能沒有，這可以解釋為什么有些人在結(jié)婚之前就思考過生孩子的問題，有些人則沒有；
也可以解釋為什么有些人在生育之前就已經(jīng)形成明確而強烈的男孩偏好，有些人則沒有。對于那些在結(jié)婚之前和生育之前都沒有遭遇過生育困境而且第一胎就生了男孩的夫婦，他們只是在孩子出生之后從旁人的態(tài)度中才真正明白了男孩所承載的正面意義和價值。對于那些此前沒有遭遇過生育困境而第一胎生了女孩的夫婦來說，生女孩也并非一定意味著問題情境，這取決于周圍的環(huán)境。在計劃生育實施之前，人們并沒有限制生育的壓力，(點擊此處閱讀下一頁)因此第一胎、第二胎是女孩并不是特別難以接受。但隨著計劃生育的壓力日益增大，人們的可選擇余地越來越小，生男孩的任務(wù)也就愈發(fā)緊迫。在今天，第一胎生女孩無疑構(gòu)成了一個問題情境，因為它意味著第二胎必須生男孩，而要保證生男孩就必須借助于人工干預(yù)①�！高@里需要交代，盡管國家規(guī)定一對夫婦只能生育一個孩子，但當(dāng)?shù)剞r(nóng)民普遍認為一個孩子太少，他們的判斷建立在這個基礎(chǔ)上而不是國家的政策規(guī)定上，當(dāng)然這與計劃生育工作不是特別緊也有關(guān)系�！�

　　對于遭受過生育困境的人來說，他們對生育困境的感受也可能是互不相同的。有些人可能在生育困境中感受到了沒有男孩就會受到欺負，有些人則可能感受到?jīng)]有兒子養(yǎng)老的父母晚年過于凄慘，而另外的人則可能從中讀出了男孩對于傳宗接代的重要性②�！敢淮�或幾代單傳的家庭對有無男孩特別敏感。對這樣的家庭來說，傳宗接代具有異乎尋常的重要意義。而且也只是在這樣的家庭年長的一代人才希望自己的孩子能生兩個男孩，男孩的特殊重要性壓過了對兒女雙全的期望�！惯@可以解釋為什么對于"為什么要生男孩"這個問題不同的人會提出不同的理由。許多問卷調(diào)查采用了這種直接提問的方法，它們自然不會失望，因為可以得出許多答案，但它們忽略了一個模糊的地帶。沒有遭遇過問題情境的夫婦沒有反思過生育男孩的理由自不必說，就是那些曾遭遇過生育困境的夫婦也未必能說出明確的理由。在得知自己的孩子第一胎生了女孩后，有些父母會明確要求他們繼續(xù)生育，有的則只是暗示（如"這個孩子我來幫你們看著"、"你們把這個孩子送到姑姑家去養(yǎng)吧"），但父母一般不會再仔細地論證為什么要再生一個男孩。由于這些原因，年輕夫婦只是模糊地感覺到男孩是好的，男孩必不可少，但他們說不出所以然來。至于他們?yōu)?為什么生男孩"提供的答案完全可能是遭遇提問后反思的結(jié)果。我們甚至可以認為，即使是那些在生活過程中自覺地找到生男孩的理由的人也不是按照這種方式思考的，即首先提出問題：為什么要生男孩，然后尋找答案，進行論證，而是在沒有提出問題的情況下就已經(jīng)得出結(jié)論：沒有男孩不行，他們所有的生活經(jīng)驗都在支持這個結(jié)論。

　　在農(nóng)村我們將越來越難以找到未經(jīng)反思（盡管這種反思并不深入）就進行生育的人了，因為計劃生育的存在本身設(shè)置了一個問題情境，而且計劃生育工作抓得越緊，它所造成的生育困境就越惹人注目，越能促使人進行反思。但遺憾的是，由于現(xiàn)行計劃生育工作的方式，人們的反思活動僅限于論證目標(biāo)的合理性及實現(xiàn)目標(biāo)的手段，他們很少去質(zhì)疑生男孩作為一個人生目標(biāo)的合理性（更不要說質(zhì)疑支持這個目標(biāo)的各個論據(jù)——如傳宗接代——的合理性了）。

　　無論生男孩相對于人們處于何種狀態(tài)（前反思狀態(tài)或某種程度上的反思狀態(tài)），人們的思維方式仍然局限在社會軌跡所建構(gòu)的分類體系之內(nèi)，即使是他們用來論證生男孩作為人生核心目標(biāo)的合法性的論據(jù)也是由這個分類體系提供的，如應(yīng)該由兒子養(yǎng)老、只有兒子才能傳宗接代、才能繼承財產(chǎn)等，他們對此深信不疑。這種深信不疑反過來建構(gòu)了兒子養(yǎng)老、兒子傳宗接代、兒子繼承財產(chǎn)的現(xiàn)實，這種現(xiàn)實又不斷激發(fā)人們對男孩的渴望。欲望、需要、動機本身是現(xiàn)實建構(gòu)出來的，它們作為一種能動的力量反過來又建構(gòu)了支持它們存在的現(xiàn)實，這樣我們就實現(xiàn)了對僅僅從需要、動機或目的的角度解釋農(nóng)民生育行為的理論的超越。

　　五、為什么不生

　　盡管歷經(jīng)百年，三代農(nóng)民的慣習(xí)沒有發(fā)生大的變化，但也不是一成不變，我們在標(biāo)題中使用"不"這個字正是為了顯示一種斷裂（當(dāng)然，這種斷裂不是突然之間實現(xiàn)的，而且也并不徹底）：老一代人和中年一代人在他們處于生育時期時普遍認同多子多福的觀念，而現(xiàn)在他們同年輕人一樣都認為孩子（尤其是男孩）多了不是一件好事。為什么會發(fā)生如此的變化呢？

　　與多子多福觀念相聯(lián)系的首先是無人工干預(yù)狀態(tài)下的自然生育。在解放前的農(nóng)村以及解放后仍沒有實施計劃生育的農(nóng)村，農(nóng)民并不懂得如何避孕，如果懷孕了，他們只能將孩子生下來。盡管有醫(yī)療條件差、生活水平低、身體素質(zhì)差等原因?qū)е碌膵雰核劳雎势娓�，但由于生育的次�?shù)很多，大多數(shù)家庭還是形成了多子女的事實。因此，"多子"首先是長期以來就存在的現(xiàn)實，其中有某些"不得已"的成分。

　　當(dāng)然，我們不能滿足于用"不得已"來解釋"多子"的現(xiàn)實，因為有研究表明，在多子女受到負面評價的文化中，人們完全可以發(fā)展出一套辦法來控制人口數(shù)量（向春玲，2003）。

　　"多子"的現(xiàn)實之所以能夠得到維續(xù)正在于它所受到的正面評價，即人們將"多子"與"多福"聯(lián)系在一起。而支持這種聯(lián)系的則有另外一些方面的現(xiàn)實因素。

　　首先從正面強化多子多福觀念的是人多勢眾。人多之所以可成勢眾又有兩個原因。首先是國家政權(quán)對底層社會的滲透不夠，上令難以下達，基層社會基本上處于一種自我管理、自我約束的狀態(tài)。其次，基層社會生活為不同人群之間的斗爭提供了舞臺。長期以來，土地都是農(nóng)民的命根子，是最重要的生產(chǎn)資料。由于它所具有的生死攸關(guān)的性質(zhì)，土地成為了農(nóng)村社會爭端的最主要根源，在地界劃分上哪怕是稍微的不一致往往都能促發(fā)流血沖突。另外，農(nóng)民非常愛面子，如果感到被別人拂了面子，即使是雞毛蒜皮的小事所引發(fā)的分歧也會可能引發(fā)大打出手。在這些靠拳頭說話的場面中，人（當(dāng)然主要是男人）多了自然占優(yōu)勢。

　　支持多子多福的另一個基礎(chǔ)是人們追求保險的心理。由于嬰兒死亡率很高，男孩又尤其容易夭折，所以人們覺得一個男孩并不能保證今生血脈不斷，如果能有兩個或多個男孩自然就不怕出現(xiàn)意外了。

　　人口數(shù)量與家庭的富裕程度并沒有必然聯(lián)系，至少筆者所搜集到的資料證明了這一點。

　　在解放前，家庭的富裕程度取決于所擁有的土地數(shù)量。地主家里人口少并不會影響它的殷實，反過來，如果沒有土地，家里人口再多也難以發(fā)家致富。貧困家庭的男勞力為了養(yǎng)家糊口往往去為地主作幫工，所得財物最多也只能夠養(yǎng)活家里人，很難有剩余。不過即使在這種情況下，家里男人多也是件好事，因為男人多能夠出去做工補貼家用的就多；
女人多了只會增加負擔(dān)，因為禮俗規(guī)定她們不能出去做工，只能在家打理家務(wù)或務(wù)農(nóng)。在人民公社時期，人們通過勞動掙工分來獲取生活所需，每人所得僅夠自己消費，因此人口多并不會增加經(jīng)濟上的收益。改革開放之后，農(nóng)村實行家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制，這種制度極大地釋放了長期以來被壓抑的土地生產(chǎn)力，農(nóng)民人均收入大幅度增長，在人均土地較多的村落這種效果更是明顯。由于土地是按照人頭分配的，這在一定程度上加強了人口數(shù)量與經(jīng)濟富裕程度的聯(lián)系。但由于農(nóng)村經(jīng)濟的增長并沒有持續(xù)幾年，而且農(nóng)村經(jīng)濟開始增長的時期也正是計劃生育開始實施的時期，超生人口分不到土地，因此曇花一現(xiàn)的人口數(shù)量與富裕程度的聯(lián)系并不會成為人們超生的動力。不過，要想致富必須先有人（而且必須是男人，因為女人注定要嫁到別人家去），人是發(fā)家致富的前提條件，正是基于這一點，農(nóng)民仍然堅持人口與經(jīng)濟的關(guān)系。

　　如果對比農(nóng)民對男孩的偏好，多子多福觀念的社會基礎(chǔ)并不是特別堅實。除了人多勢眾為它提供了強有力的支持外，后面兩個根基都很淺薄。多個男孩并不是傳宗接代的必要條件而只是充分條件，而人口數(shù)量與經(jīng)濟富裕程度并沒有必然聯(lián)系。因此，多子多福并非處于農(nóng)民價值觀的核心，一旦支持它的社會基礎(chǔ)開始瓦解，它將很難（以通過慣習(xí)建構(gòu)現(xiàn)實的方式）重建自己的基礎(chǔ)。

　　現(xiàn)在，支持多子多福觀念的現(xiàn)實基礎(chǔ)已經(jīng)開始瓦解了。首先，農(nóng)村能夠引發(fā)尖銳爭端的事物越來越少了。原來作為爭端中心的土地由于生產(chǎn)效益的下降，在農(nóng)民心目中的地位一落千丈，人們已經(jīng)不再把致富的希望放在土地上面，因此土地的多與少以及得與失不再能調(diào)動如此強烈的情感了。其次，以前處于爭端中心的青壯年現(xiàn)在大部分都離開家鄉(xiāng)去城里打工了，家里剩下的大多是老人、婦女和小孩。老人之間不大可能產(chǎn)生沖突，婦女之間的口角若沒有男性的介入也很難引發(fā)劇烈沖突，而孩子之間的沖突向來首先是由作為母親的女性來解決，因此它現(xiàn)在最多發(fā)展到女性之間的口角為止。

　　其次，由于醫(yī)療狀況的改善，嬰幼兒死亡率大大降低，人們已經(jīng)不再擔(dān)心男孩的中途夭折，因此以前追求保險的心理喪失了存在的理由。

　　除了社會基礎(chǔ)的日益瓦解之外，多子多福的觀念還面臨著來自另一個方向的壓力，即孩子養(yǎng)育成本的日益提高。對于老一代人來說，他們將孩子撫養(yǎng)成人的成本很低，就像李銀河所說的，"多一個孩子不過是在鍋里多添一碗水的事"（1994：48），而且由于孩子結(jié)婚無須置辦新房或準(zhǔn)備豐厚的嫁妝，這項人生大事的開銷也不大。中年一代人在他們生孩子時肯定只能以他們當(dāng)初結(jié)婚的花銷來預(yù)計他們的孩子將來結(jié)婚時可能的費用，按照這個標(biāo)準(zhǔn)，多生幾個孩子甚至是男孩不會造成什么問題。因此，盡管面對計劃生育的壓力，許多中年人仍然抱守著多子多福的觀念不放。但是，他們沒有料到，等他們的孩子長大成人之后，結(jié)婚的費用已經(jīng)幾乎上漲到他們難以承受的程度。男孩結(jié)婚之前必須蓋好新房，而且隨著經(jīng)濟的發(fā)展，人們對新房的期望越來越高�，F(xiàn)在，為了準(zhǔn)備一套新房（包括堂屋、偏房和一個獨立的院落）父母至少要花費三萬元。另外，孩子定親之后，男方家庭要向女方家庭送去大禮、小禮，二者合計也要上萬元。最后，在舉行婚禮時，男方和女方家庭都要設(shè)宴款待親朋好友，這也要花費一筆不小的費用。總之，按照現(xiàn)行的標(biāo)準(zhǔn)，男孩結(jié)婚總的花銷不下于五萬元，女方也不下于兩萬元。對于那些沒有其他收入來源完全靠土地為生的家庭來說，這往往意味著父母要省吃儉用積攢幾十年才能準(zhǔn)備好一個男孩結(jié)婚的費用。這樣的家庭如果有兩個男孩，父母將不得不舉債為第二個兒子籌辦婚禮。對于這些，年輕夫婦都看在眼里，他們都表示寧可要一個男孩而不愿養(yǎng)兩個男孩①�！府�(dāng)然一男一女是最好的。女孩子結(jié)婚的費用要少得多，而且如果女方家庭貧困，嫁妝的標(biāo)準(zhǔn)可以適當(dāng)降低，而男方則沒有這個自由。這是人們普遍傾向于一男一女而不是兩個男孩的一個原因，但不是最重要的原因。人們對女孩的喜愛與長期以來形成的男孩偏好一樣有時是不需要原因或者說說不清原因的，這是長期的生活實踐培植起來的一種自然而然的情感，類似于某種具有終極意義的東西。當(dāng)然，相對于對男孩的偏好人們對女孩的喜愛之情要弱的多，人們不會為得到女孩進行性別選擇�！�

　　促使年輕夫婦不愿多生男孩的另一個原因是高額的計劃生育罰款。如果被計劃生育工作人員抓到超生的證據(jù)，動輒就要破費幾千元。而且罰款從來不是終結(jié)性的，而是周期性的，超生的家庭要不斷地為自己的行為付出代價。

　　再一個原因是教育費用的上漲。農(nóng)村孩子上學(xué)的費用對城市居民來說估計是個很小的數(shù)目，但對當(dāng)?shù)鼐用駚碚f則是一筆不小的投資。盡管沒有一個家庭能保證自己的孩子將來能夠進入大學(xué)學(xué)習(xí)，但他們都期望如此，因此他們不能不把大學(xué)期間高額的花費考慮在內(nèi)。

　　如果把上面所有的費用加總起來，將會是一個非常可觀的數(shù)字。對于一般家庭來說，這是一個需要夫婦兩人辛苦奮斗十幾年甚至幾十年才能拼湊成的數(shù)字。因此，如果已經(jīng)有兩個孩子，而且其中之一是男孩，幾乎所有的家庭都不再愿意生育第三個孩子了。

　　很明顯，在生育問題上農(nóng)民已經(jīng)開始將成本考慮在內(nèi)了。但是我們要注意這只是成本的考慮，而不是人口經(jīng)濟學(xué)所假定的成本－效用的考慮。在和生育有關(guān)的許多問題上，農(nóng)民都不是從成本效用的邏輯出發(fā)的，例如養(yǎng)老問題。陸益龍認為，農(nóng)民生男孩不是為了養(yǎng)老（2001）。

　　他的前提假設(shè)是"養(yǎng)兒防老"是一種從成本效用出發(fā)的經(jīng)濟行為，既然農(nóng)民養(yǎng)兒明顯是一種虧本買賣，那么農(nóng)民非生兒子不可就不是出于養(yǎng)老的考慮。筆者認為這一論證可能失之偏頗。

在面對如何安度晚年這個問題上，農(nóng)民根本不是所謂的"經(jīng)濟人"，而是不折不扣的"社會人".他們不會算計，(點擊此處閱讀下一頁)他們也沒法算計，兒子養(yǎng)老是傳統(tǒng)的習(xí)俗，這種傾向早已深深地烙在他們內(nèi)心深處。他們受制于自己的生活經(jīng)驗，完全看不到其他的可能性。

　　在這里我們或許可以提出一個問題，即經(jīng)濟學(xué)的邏輯（即成本－效用的考慮）適用的前提條件是什么？我們也許無法羅列出所有的條件，但至少可以提出一條，即在與非經(jīng)濟的價值相關(guān)的范圍內(nèi)成本效用的邏輯是不適用的。李銀河認為：人口經(jīng)濟學(xué)的成本效用邏輯大致只屬于個人本位的社會（文化），其基本前提有二：（1）家庭是個理性決策的單位；
（2）這個決策單位是根據(jù)類似市場的原則來決定自己的生育行為的（1994：36）。筆者覺得她列的第一個前提可以省去，因為無論是在西方資本主義社會還是在中國，沒有哪個家庭是完全理性的或是純粹非理性的。對中國農(nóng)民來說，成本效用的考慮在生育行為上可能行不通，但這并不意味著經(jīng)濟邏輯在家庭生活的其他方面也都行不通。在決定是否種植某種作物、是否養(yǎng)某種家畜或家禽或者在決定是否做生意時，農(nóng)民都是要進行成本效用核算的。而對于西方家庭來說，它們或許會在決定是否生孩子時按照成本效用的邏輯來考慮，但這也并非意味著它們會在決定是否進教堂做禮拜時也按照同一種邏輯思考。家庭是如此，對整個社會來說亦是如此。經(jīng)濟理性的行為總是被限制在某個特定的范圍之內(nèi)，這個結(jié)論無論是對（貨幣出現(xiàn)之后的）古代社會還是現(xiàn)代社會、中國社會還是西方社會都是適用的。在西方資本主義社會，經(jīng)濟理性并非在所有社會空間都是占統(tǒng)治地位的原則，例如相對自主的文學(xué)場、藝術(shù)場、宗教場都主動地排斥經(jīng)濟原則，并以不計經(jīng)濟上的利害為榮。同樣道理，在中國，即使在封建社會也并非完全不存在經(jīng)濟理性行為，只不過它被局限在極小的范圍內(nèi)（由于重農(nóng)抑商，商業(yè)在中國社會生活中所占的比重很小），并被排除在事關(guān)中國人基本倫理價值的生活事務(wù)之外。因此，個人本位并非必然與經(jīng)濟理性相聯(lián)系，而家本位也并非與非理性相聯(lián)系。經(jīng)濟理性能否發(fā)揮作用取決于某項事務(wù)是否涉及人們的非經(jīng)濟的核心價值觀（當(dāng)然這只是條件之一）。

　　多子多福從前屬于價值的范疇，但并非核心價值，隨著支持它的社會基礎(chǔ)逐漸瓦解以及來自另一個方向的壓力日益增大，它慢慢地退出了價值的領(lǐng)域。正是在這種情況下，成本的考慮逐漸進入了人們的視野。但由于多子多福只是剛剛與價值領(lǐng)域疏遠，仍沒有斬斷與核心價值的所有聯(lián)系，所以人們在放棄多生孩子時考慮的只是成本①，「成本構(gòu)成的是一種強迫的壓力，所以放棄行為在很大程度上是出于被迫�！苟�不是少生孩子所能帶來的好處（即效用）。我們可以設(shè)想，假如人們已經(jīng)習(xí)慣于少生而且不愿多生孩子，這時政府如果允許并鼓勵人們多生孩子，人們在決定自己的生育行為時才真正要訴諸于成本效用的邏輯了。

　　六、為什么"不"選擇不生

　　一個運動著的物體如果沒有阻力永遠也不會停止下來，同樣道理，一種長期存在的行為如果沒有阻礙也會持續(xù)不斷地復(fù)制自己。之所以如此是因為無論是物體還是社會行為都有一種慣性。但是社會行為的慣性與物理客體的慣性又有所不同。物體的動力來源于外部，一旦另一種外力抵消了它的動力，它也就只能安于靜止。而社會行為的慣性在很大程度上來源于行動者內(nèi)部，寓于其身心之中，或者更清晰地說，寓于行動者的慣習(xí)之中。慣習(xí)不同于習(xí)慣，它"是深刻地存在于性情傾向系統(tǒng)中的、作為一種技藝存在的生成性（即使不說是創(chuàng)造性的）能力，是完完全全從實踐操持的意義上來講的，尤其是把它看作某種創(chuàng)造性藝術(shù)。"（布迪厄、華康德，1998：165）正是由于這個原因，如果行動者的慣習(xí)沒有改變，單單在他們行進的道路上設(shè)置障礙并沒有太大的意義，他們不會像物體一樣在障礙物面前停下來，而是在內(nèi)心動力的指引下尋找繞過障礙的可能道路。由于長久以來他們就是為這些目標(biāo)而活著，由于他們看不到其他目標(biāo)，而且他們不能沒有目標(biāo)，他們只能竭盡全力去實現(xiàn)既定的目標(biāo)，不成功誓不罷休。

　　正是基于上面的理由，在探討一種社會行為為何能夠長期延續(xù)下來時，我們不僅應(yīng)該從正面考察支持它的各種習(xí)俗、觀念和制度性安排，而且應(yīng)該從反面考察是否存在阻礙它繼續(xù)發(fā)展的各種安排。構(gòu)成阻力的各種安排不僅包括單純的制止或圍追堵截，而且包括來自其他方向的吸引力，這些吸引力可以將行動者從既定道路的束縛中解脫出來，把他們引向其他可能的路徑。具體到我們現(xiàn)在所探討的問題，我們不僅要問"為什么農(nóng)民要生孩子"、"為什么農(nóng)民要生男孩"，而且要問"為什么農(nóng)民不選擇不生孩子"、"為什么農(nóng)民不選擇不生男孩".而后面這個角度常常是大家所忽視的。

　　當(dāng)然上面提到的那些問題都是學(xué)者式的建構(gòu)，并非按照農(nóng)民自身的思維邏輯自然而然得出的東西，因此我們應(yīng)該避免直接拿這些問題去問農(nóng)民，而是應(yīng)該循著這些問題的思路，首先去弄清楚農(nóng)民的生育行為是否遇到了來自正面的阻力，然后考察是否有來自背后的吸引力，即考察該場域的歷史實踐所積累而成的可能性空間，看這個空間是否為農(nóng)民的生活提供了其他的可能性。

　　很明顯，老一代人沒有來自計劃生育的壓力，也沒有任何避孕措施，他們只能聽天由命，無節(jié)制、無計劃地生育。中年人和青年人開始遭遇計劃生育的壓力，但計劃生育只是規(guī)定人們不可以超生，并沒有規(guī)定人們不可以生男孩或生女孩，而且從另一個角度來說，它也沒有向人們表明不生男孩或不生女孩有什么吸引力。就筆者觀察到的情況而言，現(xiàn)行的計劃生育工作完全走上了以手段為目的的歧途，事事時時以罰款為目的，只重金錢指標(biāo)，不重視人口指標(biāo)。每個工作人員都被分派了定量的任務(wù)，即一定數(shù)額的罰款，定量的結(jié)扎指標(biāo)、二胎準(zhǔn)生證指標(biāo)、流產(chǎn)指標(biāo)等等，而后面這些指標(biāo)最終都可以折合成罰款，只要有錢，工作人員可以幫農(nóng)民辦好一應(yīng)手續(xù)，只有那些既無錢又無權(quán)的家庭才不得不接受強迫結(jié)扎或者流產(chǎn)。為了完成二胎準(zhǔn)生證指標(biāo)，許多工作人員甚至鼓勵那些尚未生育第二個孩子的家庭繼續(xù)生育，許諾幫他們辦理二胎準(zhǔn)生證，并保證他們可以免除超生罰款。許多家庭聽從了他們的勸說，事后卻發(fā)覺上當(dāng)�，F(xiàn)行的計劃生育工作方式不僅沒有起到很好的制約作用，也沒有起到疏導(dǎo)的作用，反而在某種程度上強化了人們對男孩的偏好以及人們的超生行為。

　　計劃生育罰款可以促使人們少生孩子，因為多子多福并非農(nóng)民的核心價值。但男孩無疑處于人們價值評判體系的核心。即使剝離掉支持男孩偏好的各種理由（如人多勢眾、只有男孩可以養(yǎng)老、傳宗接代、繼承財產(chǎn)等）所承載的意義，男孩自身作為與父母朝夕相處的家庭成員在父母眼里仍然承載著深厚的情感意義，而情感向來是無須理由因而是最難以割舍的。

　　在具體的生活實踐中，在缺少反思性的行動者心中這些難以名狀的情感意義與各種潛在的或明確提出的理由賦予男孩的意義交織在一起，向來都是模糊而又難以表達的。因此，對那些從來沒有明確意識到生男孩的理由的人來說，男孩意味著某種終極意義①�！笇τ谝庾R到明確理由的人，具體的理由往往掩蓋了終極意義。」長期沒有男孩他們便感覺到喪失了人生目標(biāo)，生活沒有動力，家庭好像也散架了似的；
而一旦有了男孩，他們便感到干勁十足。

　　男孩作為具有終極意義的人生目標(biāo)，并非是單純的強制就可以閹割掉的，何況現(xiàn)行的計劃生育工作將政策、法律性質(zhì)的強制在很大程度上轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟上的罰款或交換。靈魂是不可以出賣的，如果花錢可以保住靈魂，人們當(dāng)然在所不惜。

　　關(guān)鍵是人們?nèi)匀皇苤朴谠�有的可能性空間，他們的靈魂就是在這個空間中塑造的。所謂可能性空間就是所有已經(jīng)實現(xiàn)的占位所構(gòu)成的空間。在農(nóng)民面前，所有可能的占位要么是"古老的"、穩(wěn)定的和不受質(zhì)疑的占位：相親、結(jié)婚、懷孕、生育、操辦兒女的婚事、養(yǎng)老送終等等；
要么是"嶄新的"、應(yīng)急性的、為了達到生育男孩的目的而產(chǎn)生的占位：性別鑒定、選擇性流產(chǎn)、先生男孩后結(jié)婚、取消婚禮、去外地打工時生育、瞞報、漏報女嬰等等。所有這些占位都受制于原有的慣習(xí)并進而建構(gòu)了支持慣習(xí)再生產(chǎn)的社會軌跡。人們看不到其他的可能性，意識不到人還可以有其他活法，生活還可以有其他方式。除非有外力介入，人們不可能脫離這種相互建構(gòu)、自我生產(chǎn)的循環(huán)。而令人遺憾的是，計劃生育并沒有能夠成為這種外力。

　　七、農(nóng)民的思維方式仍然受制于傳統(tǒng)的社會軌跡

　　在前面的章節(jié)中我們已經(jīng)論述過，人們現(xiàn)在之所以能夠認可少生，一方面是因為支持多子多福觀念的社會現(xiàn)實基礎(chǔ)正在逐漸瓦解，一方面是由于養(yǎng)育孩子的成本急劇升高，在這里并不存在來自另一個方向的吸引力，即人們并不是在意識到少生的好處后才決定改變自己的行為的。既然在不存在反向的吸引力的情況下多子多福的觀念可以弱化甚至逐漸消失，那么為什么這種情況不可以發(fā)生在男孩偏好身上？為了削弱人們對男孩的偏好難道我們必須首先在相反方向設(shè)置一個如果不是更具吸引力那么至少是具有同樣的吸引力的目標(biāo)嗎？難道我們不可以求助于支持男孩偏好的社會基礎(chǔ)的瓦解？

　　筆者認為問題的關(guān)鍵在于某種性情傾向在面對威脅時能否順利地重建支持自己的社會基礎(chǔ)。我們知道，支持多子多福觀念的主要是人多勢眾的社會現(xiàn)實。但在人多勢眾逐漸喪失表現(xiàn)的舞臺之后，多子多福很難再重新建構(gòu)自己的現(xiàn)實基礎(chǔ)。即使人們整日高喊人多勢眾，即使人們都努力說服自己人多勢眾是對的，但在冷冰冰的現(xiàn)實中"人多"與"勢眾"并沒有緊密聯(lián)系在一起。在這種情況下，多子多福的觀念不得不逐漸退出歷史舞臺。而男孩偏好則不同，它所依賴的不僅是簡單的幾個要生的理由，而是作為一個整體的傳統(tǒng)社會軌跡，這個基礎(chǔ)要深厚得多。盡管年輕一代人的社會軌跡正在發(fā)生變化，越來越多的人走出農(nóng)村到城里打工，但這種變化在農(nóng)民眼里是非常次要的（且不管這種變化在現(xiàn)實上有多大意義）。他們認為年輕人出去打工只是短期出外掙錢，從農(nóng)村出來的農(nóng)民總是要回家的。

　　即使是對大學(xué)生他們也會在關(guān)切地問：將來畢業(yè)了去哪兒工作�。窟�回家（當(dāng)然這個家不是指原來在農(nóng)村的居住地，而是指離家不遠的城市）嗎？人總要回家的觀念有多強烈在此可見一斑。這種強烈的觀念是與傳統(tǒng)的社會軌跡聯(lián)系在一起的。

　　解放前，一般是許多有孩子要學(xué)習(xí)的家庭共同出資聘一位老師。這些家庭一般境況較好，能夠支付孩子學(xué)習(xí)的費用，大多數(shù)家庭是沒有這個實力的，所以入私塾學(xué)習(xí)的孩子是少數(shù)，而且全是男孩。就G 所知，當(dāng)?shù)厮桔硬�沒有培養(yǎng)出多少人才，好像只有東南吳樓村有一人考中秀才，至于進士、舉人之類實在沒有聽說過。解放后，當(dāng)?shù)剞k有小學(xué)，入小學(xué)學(xué)習(xí)無須繳納很多學(xué)費，所以入學(xué)者增多，女孩亦可以入學(xué)學(xué)習(xí)。但那時的小學(xué)亦沒有培養(yǎng)多少人才。

能讀到高中的鮮有其人，若有，必定為大家所知，成了公眾人物。看來，很久很久以來，教育和學(xué)校對大多數(shù)農(nóng)民來說并非一條通往農(nóng)村之外世界的一條坦途。農(nóng)民對待子女的學(xué)習(xí)很大程度上是順其自然，看孩子自己的造化。由于大多數(shù)農(nóng)民的文化程度都不高，他們很少會想到輔導(dǎo)孩子的學(xué)習(xí)；
即使他們想這樣做，也是心有余而力不足。中年一代人除了在孩子從學(xué)校領(lǐng)來了成績單時會關(guān)注孩子的學(xué)業(yè)外，一般很少過問孩子的成績�，F(xiàn)在農(nóng)村的年輕夫婦對教育孩子的重視程度提高了，平常也常會督促孩子寫作業(yè)。但是除此之外，他們所能做的仍然很少。如果孩子學(xué)習(xí)一直不好，他們也沒有辦法。年紀(jì)稍大的人往往歸咎于孩子不聰明、笨，年青夫婦現(xiàn)在傾向于歸因于孩子太貪玩，而不再一味責(zé)怪孩子的頭腦不靈光。大多數(shù)農(nóng)村家長不懂得如何教育子女，見到孩子的言行不合心意，他們常常訴諸于訓(xùn)斥、責(zé)罵，而不懂得說理、鼓勵。家長如果覺得自己的孩子在教育仕途上將一事無成時，往往馬上下了定論，將他們拉到常規(guī)的生活軌跡上。如果是男孩，中年人會說：考不上算了，跟我回家下地干活；
年紀(jì)稍輕的人會說：算了，出去打工吧①。「還有一位年輕婦女給我的印象特別深刻，她的第一個孩子是個男孩，今年7歲了，上小學(xué)一年級。(點擊此處閱讀下一頁)她總覺得自己的孩子有點笨，學(xué)習(xí)成績太差。她說："我已經(jīng)不指望孩子能考上大學(xué)了，還是準(zhǔn)備攢錢蓋房子吧�！巩�(dāng)然，他們都沒有把話說全，即沒有把孩子將來的生活軌跡表述完整。找對象、結(jié)婚、生孩子？？這些他們都沒有說。其實他們也不必說出來，大家都明白，因為這種傳統(tǒng)的生活軌跡深深地烙刻在他們內(nèi)心深處。

　　教育被農(nóng)民認為是離開農(nóng)村的幾乎唯一的出路。如果學(xué)習(xí)不好，那你只能呆在家里，或者你終歸要回來。一旦回家，你就要重復(fù)原來的社會軌跡，即把原來老人要走的路重新走一遍。在沒有新的可能性出現(xiàn)的情況下，在人們看不到其他可能道路的情況下，除了重復(fù)歷史，人們又能如何呢？

　　李銀河在《生育與村落文化》中將中國農(nóng)民同鮭魚相類比，認為二者的行為都是受到生命周期的支配：鮭魚到了一定的季節(jié)就會不辭辛苦溯流而上，直達江河的源頭進行產(chǎn)卵；
而農(nóng)民到了人生的某個階段也肯定要進行生育，而且為了生孩子絲毫不在乎經(jīng)濟上的貧困和身體上的痛苦（1994：208）。另外她還說，中國農(nóng)民處于一種"宏觀"的無事可作狀態(tài)，即不是他們每天晚上無事可作，無可娛樂，只能進行交媾，而是他們的一生除了活下去和養(yǎng)活孩子之外無事可作，無成就可以去追求和實現(xiàn)（1994：116）。這些結(jié)論無疑入木三分，發(fā)人深省。如果把它們放在本文的框架中，將更容易為人們所理解。

　　八、兩種類型的場域與兩種性質(zhì)的斗爭

　　農(nóng)村生活場域為何無法實現(xiàn)決裂，為何所有的人趨向一個共同的目標(biāo)，而且對這個目標(biāo)有共同的定義，而不是為爭奪定義權(quán)而斗爭，強加對自己有利的定義，就像布迪厄為我們描述的文學(xué)場的狀況一樣？雖然文學(xué)場、科學(xué)場、藝術(shù)場，或者一般意義上的文化生產(chǎn)場有自己特定的邏輯，比如達到一定自主程度的藝術(shù)場主張為藝術(shù)而藝術(shù)，所有加入藝術(shù)場的人都自覺地接受這個幻象，但在什么是真正的藝術(shù)、什么是高雅藝術(shù)、什么是庸俗的藝術(shù)上則見仁見智，意見不一，這是因為加入藝術(shù)場的成員來自不同的社會階層，具有不同的生活方式，經(jīng)歷了不同的社會軌跡，無論是在加入場域之前，還是在加入場域之后。與不同的社會軌跡相連的是不同的慣習(xí)（或習(xí)性或性情傾向系統(tǒng)），這是一套能夠指導(dǎo)認知的分類圖式，區(qū)分了高雅與庸俗、美麗與丑陋、善良與兇惡、有價值與無價值等等。每一個場域的歷史都體現(xiàn)為一個可能性空間，但對經(jīng)歷了不同的社會軌跡和具有不同的性情傾向的成員來說，這個可能性空間的意義是不同的，這是因為他們把自己的分類圖式應(yīng)用于這個可能性空間。因而，并非每個人都可以提出某個問題，而占據(jù)不同位置的人會提出不同的問題。但是對于中國農(nóng)村這個特殊的場域來說，它具有顯著的封閉性和同質(zhì)性。所謂封閉性是說幾千年來社會成員的流動性不大，中國人向來安土重遷，不遇到特別的天災(zāi)人禍人們是不會離開自己的家鄉(xiāng)的。所謂同質(zhì)性是指所有成員共享大致相似的生活方式，經(jīng)歷相同的社會軌跡，因而具有大致相似的心智結(jié)構(gòu)。在所有農(nóng)民面前展現(xiàn)的是共同的可能性空間，他們看到的是同樣的必然性和可能性，因此在這個特殊的社會空間中沒有為爭奪定義權(quán)而進行的斗爭，而只有為證明特定的、既存的定義的合法性而進行的斗爭就很容易理解了。

　　要出現(xiàn)爭奪定義權(quán)的斗爭，必須有新的定義出現(xiàn)。而要出現(xiàn)新的定義，則必須有新的動因加入。所謂新的，不是指新生的，而是指新的習(xí)性�，F(xiàn)在農(nóng)村里一些比較有文化的年輕人經(jīng)過了十幾年學(xué)校文化的熏陶，在結(jié)婚以前已經(jīng)能夠接受只要一個孩子，而且也不曾關(guān)注性別；
在孩子誕生時，他們已經(jīng)下定決心將孩子培養(yǎng)成人（意味著上大學(xué)，走出農(nóng)村）了。他們在農(nóng)村是教育上的成功者，但并不是徹底的成功者，因為他們最后還是沒有走出農(nóng)村。成功的經(jīng)驗以及沒有徹底成功的缺憾促使他們將希望寄托在自己的子女身上，可見他們的考慮已經(jīng)部分地建立在新的生活軌跡而非傳統(tǒng)的生活軌跡基礎(chǔ)上。"為了讓創(chuàng)新的或革命的研究的大膽想法有實現(xiàn)的可能，？？要讓這大膽的想法有被接受的機會，也就是至少被一部分人當(dāng)作"合理的"來承認和認可，這些人無疑很可能就是產(chǎn)生這想法的人。"（布迪厄，2001：283）由于在農(nóng)村具有這種新習(xí)性的人數(shù)量太少，而且相互隔離，他們不足以形成一個相互支持的氣氛。另外，他們自身就是在農(nóng)村長大的，有十幾年在農(nóng)村生活的經(jīng)驗。他們可以接受沒有男孩的生活，但這并不意味著他們沒有任何對男孩的偏愛。何況他們并非生活在真空中。周圍絕大多數(shù)人都在實踐著另外一種生活方式，他們卻想特立獨行，旁人怎會視而不見、置之不理呢。面對著周圍的壓力，這些年輕的新思想者"骨子里的軟弱"很容易就暴露出來。面對著自己所愛的人和愛自己的人，他們很難與之主動決裂，起而斗爭。

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　　作者單位：中國人民大學(xué)社會學(xué)系

　　版權(quán)所有：中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所

　　來源：http://www.sociology.cass.net.cn/shxw/shxlx/P020060123313929536974.pdf

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