晚清一代士人，“所值之時(shí)世，一內(nèi)訌?fù)忉�、更迭無已之時(shí)世也；
所處之環(huán)境，一憔悴悲傷、永無休止之環(huán)境也”（汪詒年語）。此刻傳統(tǒng)政治秩序之基礎(chǔ)已開始動(dòng)搖，支撐于其后的儒家宇宙觀和價(jià)值觀，如陰陽、天地、五行、四時(shí)以及綱常名教等也受到了震撼。一個(gè)嶄新的西方世界挾船堅(jiān)炮利之勢(shì)一擁而入，而到中國傳播西學(xué)的先行者卻是西方各國之傳教士。這些傳教士所宣揚(yáng)之的西方政治、文化乃至背后的基督教信仰，已非“中體西用”之說所能界分。此次基督教在中國的傳播，其背景與此前三次傳教的高潮迥異，它直接觸動(dòng)了中國士大夫階層“安身立命”之根基。此種環(huán)境下，思想者處于高度緊張的狀態(tài)之中，難以保持心靈的平靜，也難以取得某種思想的“客觀性”。因此，戊戌維新一代士人，其治學(xué)作文、為人處世，無不帶有某種“神經(jīng)質(zhì)”的性格。具體到譚嗣同身上，在其文字中更可看出烈火焚身般的苦痛，正如張灝所論：“譚嗣同在感到政治秩序瓦解的同時(shí)也感到文化價(jià)值和基本宇宙觀所造成的‘取向秩序’的解紐……他的思想在許多方面都是反映他在面臨這雙重危機(jī)時(shí)所作的思想掙扎。”１

　　基督教因素由此逐漸在維新派人士身上浮現(xiàn)出來。在思想相對(duì)比較開明的維新派士大夫當(dāng)中，有少部分人完全同意基督教是西方各國“變法富強(qiáng)之本”，認(rèn)為中國要強(qiáng)大必須改宗基督教２；
也有少部分人對(duì)基督教采取排斥的態(tài)度，認(rèn)為在學(xué)習(xí)西方制度文明的同時(shí)，必須警惕基督教傳播，并保有中國自身的儒教傳統(tǒng)。３介于此兩種較為極端的看法之間，許多士人對(duì)基督教采取的是一種“近而不進(jìn)”的態(tài)度。也就是說，他們?cè)敢饨佑|、接近甚至贊同基督教的某些教義及思想，但決不愿意受洗成為基督徒。維新派的幾位代表人物，大抵都是這樣的立場，如王樹槐所論：“若就維新派份子對(duì)基督教的態(tài)度而言，則傳教士的目的，有其成功的地方，亦有其失敗的地方。成功的地方是維新份子態(tài)度開明，無反基督教的言論，有平等對(duì)待教士的意念；
失敗的地方是維新份子，并不相信基督教為西學(xué)、西政的根本所在。他們承認(rèn)宗教可以救世救國，但他們所要發(fā)揚(yáng)的是孔教，而非基督教�！保粗档米⒁獾氖�，戊戌一代的維新家中沒有出現(xiàn)一個(gè)教徒，此一現(xiàn)象值得深入探究。往上追溯，晚明時(shí)期基督教第三度進(jìn)入中土，徐光啟、李之藻、楊廷筠、馮應(yīng)京、葉向高、王征等高級(jí)文官和杰出學(xué)者均受洗歸主。往下觀察，二十世紀(jì)初孫中山一代之革命黨人大半都是基督徒。為什么會(huì)有如此鮮明的對(duì)比呢？顧衛(wèi)民認(rèn)為：“從嚴(yán)格的意義上說，康有為、梁啟超都是出身于科甲的士大夫，他們的改革主張雖與西方傳教士有許多相似之處，然而，他們心靈深處積蘊(yùn)悠久的儒學(xué)意識(shí)和民族情結(jié)，使他們?cè)谛叛錾吓c西方基督教保持著很大的距離，其中橫隔著幾千年來的夷夏之界的民族心理防線�！保蹬c之相比，明代基督教進(jìn)入中土并未動(dòng)搖儒學(xué)之根基，因此徐光啟等人選擇成為基督徒，并沒有遭受“文化撕裂”之痛苦。而比康梁晚一代的孫中山及其革命同志，許多人自小就生長在海外的基督教家庭，他們接受基督教信仰本來就有良好的外部環(huán)境。而夾在中間的康梁這一代人，大都受儒學(xué)熏陶極深，他們?cè)谟龅叫聦W(xué)（包括基督教信仰）巨大沖擊的時(shí)候，有選擇地接受其政學(xué)部分，而將基督教信仰作為外在于個(gè)體生命的文化參照系。他們不甘于放棄傳統(tǒng)之文化及道德倫理，尚存保全儒學(xué)、復(fù)興儒教之理想，堪稱最后一代的具有理想主義色彩的士大夫。

　　盡管許多晚清士人意識(shí)到了“神州多難，桃源在西方”（宋恕語），但此時(shí)西學(xué)之盛并未同步帶來基督教信仰的拓展。６對(duì)于此種奇特的落差，美國學(xué)者列文森分析說：“當(dāng)近代悄無聲息地開始之后，基督教在中國歷史上扮演了一個(gè)十分重要的角色——雖然重要，但是替代性的。中國終于需要了它，但不是作為一種信仰的對(duì)象，而是作為一種批評(píng)的對(duì)象而需要它的。近代傳教士對(duì)于中國的西方化作出了杰出的貢獻(xiàn)，但這只是世俗上的或次一級(jí)的成功，他們那更為重要的宗教事業(yè)卻失敗了，至少在一段時(shí)間內(nèi)，在衰落的傳統(tǒng)真正死亡之前是如此。因?yàn)槿藗儾豢赡芾潇o地改變他們的思想信仰。”７戊戌變法前后，康梁甚少論及基督教。與之相比，譚嗣同是當(dāng)時(shí)最為關(guān)注基督教的思想家。譚氏未經(jīng)科舉，官學(xué)對(duì)其學(xué)術(shù)視野之限制甚少，故其對(duì)基督教的涉獵最為廣泛與深入，梁啟超在論及譚嗣同的學(xué)術(shù)淵源時(shí)指出：“少年曾為考據(jù)箋注金石刻鏤詩古文辭之學(xué)，亦好談中國兵法；
三十歲以后，悉棄去，究心泰西天算格致政治歷史之學(xué)，皆有心得，又究心教宗。當(dāng)君與余初相見也，極推崇耶氏兼愛之教，而不知有佛，不知有孔子�！贝撕螅�譚嗣同受康有為的啟發(fā)轉(zhuǎn)而研讀孔學(xué)，進(jìn)而以《華嚴(yán)》為門徑研讀佛學(xué)。８盡管譚氏不是基督徒，甚至算不上“文化基督徒”，但基督教因素在其思想體系和生命實(shí)踐中皆打下了深深的烙印。探討這一因素，是一個(gè)被長期忽視的進(jìn)入清末的時(shí)代氛圍以及那個(gè)時(shí)代士大夫精神世界的視角。

　　（一）西書、傳教士與教案

　　在維新一代名流中，最為廣泛地閱讀基督教書籍和結(jié)交西方傳教士的人無疑是譚嗣同。在譚氏的著作、詩文和書信中，多次提及對(duì)西書的研讀以及同傳教士的往來。

　　譚嗣同大約于十九世紀(jì)八十年代接觸《新約全書》。他所閱讀的譯本可能是大英圣公會(huì)１８５２年出版的“委辦譯本”，此譯本為當(dāng)時(shí)質(zhì)量最高之譯本，由于知名學(xué)者王韜參與翻譯合潤色，使之具有古典漢語之優(yōu)雅。９譚嗣同在其詩歌中嘗試使用新名詞，其中便有來自《新約》的詞匯與概念。梁啟超稱贊譚詩“獨(dú)辟新世界而淵含古聲”、“沉郁哀艷”、“遣情之中，字字皆學(xué)道得語”１０，并不過譽(yù)。在譚氏贈(zèng)梁的四首詩中，有“三言不識(shí)乃雞鳴，莫共龍蛙爭寸土”之句，梁氏分析說：
“蓋非當(dāng)時(shí)同學(xué)者，斷無從索解；
蓋所用者乃《新約全書》中故實(shí)也”。１１當(dāng)時(shí)另外一位詩人夏穗卿也有類似的詩句，梁啟超進(jìn)一步闡發(fā)說：“當(dāng)時(shí)吾輩方沉醉于宗教，視數(shù)教主非我輩同類者，崇拜迷信之極，乃至相約以作詩非經(jīng)典語不用。所謂經(jīng)典語者，普指佛、孔、耶三教之經(jīng)。故《新約》字面，絡(luò)繹筆端焉。譚、夏皆用‘龍蛙’語，蓋時(shí)共讀約翰《默示錄》，錄中語荒誕曼衍�！保保踩绻�說閱讀《新約全書》還只是譚嗣同的一種紙上的“文化冒險(xiǎn)”，那么與傳教士的交往則為其打開了通往新世界的大門。英國傳教士李提摩太介入戊戌變法最深，與譚嗣同也有較多往來。戊戌政變后，譚、梁約見李提摩太，希望他通過英國公使?fàn)I救被幽禁的光緒皇帝。李氏亦表示愿意幫助譚脫險(xiǎn)。譚嗣同還征引過李氏的文章：“英教士李提摩太者，著《中國失地失人失財(cái)之論》�！保保忱钍洗宋�，原名為《擬廣學(xué)以廣利源議》，發(fā)表于《萬國公報(bào)》。譚氏服膺于李提摩太關(guān)于中國失地、失人、失財(cái)之論。受到此文之刺激，他“當(dāng)饋而忘食，既寢而復(fù)興，繞室彷徨，未之所出。既憂性分中之民物，復(fù)念災(zāi)患來于切膚�！保保从纱舜舐暭埠簟盎I變法之費(fèi)”、“利變法之用”、“嚴(yán)變法之衛(wèi)”、“求變法之才”，這些變法建議明顯是受李氏之啟發(fā)。李提摩太對(duì)中國現(xiàn)狀的尖銳批評(píng)，被譚嗣同迅速轉(zhuǎn)化為呼吁變法的思想資源。

　　譚嗣同不僅與多名傳教士建立了深厚的友誼，更把傳教士當(dāng)作獲取新知的窗口。１８９３年，譚氏應(yīng)傅蘭雅之邀，到上海格致書院訪問。此次訪問為譚氏學(xué)術(shù)思想變異之轉(zhuǎn)折點(diǎn)。譚氏記載說：“于傅蘭雅座見萬年前之殭石，有植物、動(dòng)物痕跡于其中，大要與今異。天地以日新，生物無一瞬不新也。今日之神奇，明日即已腐臭，奈何自以為有得，而不思猛進(jìn)乎？由是訪學(xué)之念益急�！保保荡舜螘�(huì)面，譚嗣同向傅蘭雅詢問了許多關(guān)于科學(xué)技術(shù)方面的問題，兩人交談甚歡。不久，譚氏還訪問了江南制造局等洋務(wù)企業(yè)，并購買大量由江南制造局翻譯的西書帶回湖南。傳教士及西書，確實(shí)給了僻居內(nèi)地的譚嗣同以“知識(shí)系統(tǒng)”意義上的震動(dòng)。

　　后來，譚氏“重經(jīng)上海，訪傅蘭雅，欲與講明此理，適值其回國，惟獲其所譯《治心免病法》一卷，讀之不覺奇喜�！保保蹲T氏認(rèn)為這本書探究“本原”、具有“真義”，解開了自己多年來思想上的疑惑：“遍訪天主、耶穌之教士與教書，伏讀明析，終無所得，益滋疑惑。殆后得《治心免病法》一書，始窺見其本原。今之教士與教書，悉失其真義焉�！保保匪�還指出，此書也顯示出傅氏本人學(xué)術(shù)路向的轉(zhuǎn)變，即以“玄學(xué)”（心之本原）補(bǔ)救“科學(xué)”（格致）之局限，“傅蘭雅精于格致者也，近于格致亦少有微詞，以其不能直見心之本原也�！保保�

　　《治心免病法》本是一本簡陋的小冊(cè)子，經(jīng)譚嗣同“點(diǎn)石成金”，書中“以太”的概念成為《仁學(xué)》中的核心概念。如果說戊戌時(shí)期的康有為更多著眼于政治改革層面的問題，那么此時(shí)的譚嗣同則將改革擴(kuò)展到了文化、道德和宗教上。他在《仁學(xué)》中用“以太”這一西來的觀念取代了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“氣”的概念，并致力于建構(gòu)一個(gè)獨(dú)特的哲學(xué)體系�？梢哉f，如果沒有基督教的思想資源，譚嗣同之《仁學(xué)》則會(huì)形成一處無法彌補(bǔ)的缺陷。譚氏本人亦不諱言之，他所標(biāo)示的《仁學(xué)》之思想背景赫然列有《圣經(jīng)》，并列為西學(xué)之第一：“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗，相宗之書；
于西書當(dāng)通《新約》及算學(xué)、格致、社會(huì)學(xué)之書；
于中國書當(dāng)通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書�！保保�

　　對(duì)于譚氏而言，西書和傳教士的價(jià)值之一在于“鏡鑒”。譚氏在書信中論及曾國藩、左宗棠、鄭觀應(yīng)、郭嵩燾等名流受西學(xué)刺激走向洋務(wù)的過程，也回顧了自己思想觀念的變化：“夫閱歷者人所同也，但能不自護(hù)前，不自諱過，復(fù)何難寐之有？即嗣同少時(shí)，何嘗不隨波逐流，彈詆西學(xué)，與友人爭辯，常至失歡。久之漸知怨艾，亟欲再晤其人，以狀吾過�！保玻翱梢哉f，沒有西學(xué)這面鏡子，像譚嗣同這樣的士大夫在思想上絕對(duì)不會(huì)如此變化，中國也必然在昏睡中滅亡，“戊戌維新作為一種民族精神的亟變和覺醒，除了中國人對(duì)于日益深重的外患慷慨激憤之外，更包著對(duì)本民族自身的弱點(diǎn)和弊病的反省與懺悔。西方傳教士種種對(duì)中國時(shí)政的批評(píng)，使得那個(gè)時(shí)代的中國人從中窺見了自身的丑陋，具有警醒奮起的效用�！保玻�

　　西書和傳教士的價(jià)值之二在于“火種”。譚嗣同自覺扮演了盜火者普羅米休斯的角色，以西學(xué)之火種焚三綱名教之網(wǎng)羅。傳統(tǒng)士大夫堅(jiān)持“祖宗之法不可變”，譚氏則發(fā)現(xiàn)基督教是一個(gè)不斷個(gè)性并由此煥發(fā)新生命的宗教，而正是宗教的革新促進(jìn)了政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展。反之，若宗教不變，則政治、經(jīng)濟(jì)和文化亦不變，遂有迥然不同之結(jié)局：“歐、美二洲，以好新而新；
日本效之，至變其衣食嗜好。亞、非、澳三洲，以好古而亡。中國動(dòng)輒援古制，死亡之在眉睫，猶棲心于榛狉未化之世，若于今熟視無睹也者�！保玻灿谑牵�他通過對(duì)基督教歷史的追溯來闡明“變教”的必要性：

　　泰西自摩西造律，所謂十誡者，偏倚于等威名分，言天則私之曰以色列之上帝，而若屏環(huán)球于不足道，至為不平等矣。耶出而變之，大聲疾呼，使人人皆為天父之子，使人人皆為天之一小分，使人人皆有自主之權(quán)，破有國有家之私，而糾結(jié)同志以別立天國，此耶之變教也。２３

　　且耶教之初，其立天國，即予人以自主之權(quán)，變?nèi)ブT不平等者以歸于平等，猶孔之稱天而治也。教未及行，不意羅馬教皇者出，即藉耶之說，而私天于己，以制其人。雖國王之尊，任其廢立，至舔手吮足以媚之；
因教而興兵者數(shù)百，戰(zhàn)死數(shù)千百萬人；
猶孔以后君主之禍也。迄路德之黨盛，而教皇始蹶，人始睹耶教之真矣。故耶教之亡，教皇亡之也；
其復(fù)之也，路德之力也�？捉讨�亡，君主及言君統(tǒng)之偽學(xué)亡之也；
復(fù)之者尚無其人也，吾甚�？捉讨�有路德也。２４

　　譚嗣同希望出現(xiàn)孔教的馬丁。路德，有意思的是，康有為亦多次以馬丁。路德自比。在一大的文化轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)刻，確實(shí)需要有一個(gè)馬丁。路德式推陳出新的人物。汪榮祖認(rèn)為，中國傳統(tǒng)社會(huì)里的士大夫，扮演了西洋中古僧侶和近代知識(shí)分子的角色，以領(lǐng)導(dǎo)群倫自命。但是宋明以來，理學(xué)末流猖獗，文字獄嚴(yán)酷，士人皆成鄉(xiāng)愿。當(dāng)憂患之世，鮮有能斂訣而起，冒險(xiǎn)犯難，以救國救民自任。至于要能在思想上突破傳統(tǒng)，開創(chuàng)新境，更屬鳳毛麟角。而康、譚即是以一介書生，鼓動(dòng)風(fēng)潮，激揚(yáng)一世�？涤袨樽苑Q“南海圣人”，譚嗣同創(chuàng)立《仁學(xué)》新說，無不是懷有馬丁。路德之志向。２５既然是維新家，“新”在譚嗣同這里自然是一個(gè)不容忽視的概念，他在耶、孔、佛三教中都發(fā)現(xiàn)了“新”的理論支撐：“以太不新，三界萬法皆滅矣�？自唬骸备倪^‘，佛曰’懺悔‘，耶曰’認(rèn)罪‘，新之謂也�？自弧�不已‘，佛曰 ’精進(jìn)‘，耶曰’上帝國近爾矣‘，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　新而又新之謂也。則新者，夫亦群教之公理已�！埃玻�

　　重視西書，善待教士，并以之為鏡鑒和火種，表明譚嗣同的思想有傾向于基督教及西方文明的一面。當(dāng)然，他看到了中西之間日益嚴(yán)峻的宗教沖突。所謂“教案”并不單純是一個(gè)法律問題，它滲透到宗教、文化和政治的各個(gè)層面；
同時(shí)，它既是一個(gè)國內(nèi)政治的問題，也是一個(gè)國際關(guān)系和外交的問題。譚嗣同對(duì)“教案”的看法與一般士紳階層有著根本的不同：

　　各省之毀教堂，打洋人，湖南之阻礦務(wù)，阻電線。以天子之尊，不能舉一事。官湖南者動(dòng)色相戒，噤口不敢談洋務(wù)。加以周漢之稗士亂民煽惑之，快私志于一逞，而陰貽君父以危辱，猶施施然不知天高地厚，方自詡忠義，驕語人曰：“吾能辟邪說，攻異端矣�！表曀拇ń贪福瑺可娑鄧�，大不易了。保護(hù)教堂之嚴(yán)旨，急如星火。馴至寓湖北之洋人，每日游洪山，令由督撫衙門派兵伺候，豈復(fù)成世界！西人猶謂中國之官曾不能自約束中國之民，要此官何用？其評(píng)吾湘人，一則無教化之野蠻，再則曰未開智識(shí)之童騃，而中國之人嘗一致思否乎？２７

　　川案尚未了結(jié)，而浙之溫州、粵之南海、佛山均有鬧教之釁，幸無大損。惟福建古田鬧教殺斃美、英兩國男婦七人，此外因傷重殞命者尚有數(shù)人，官中派兵救護(hù)，兵丁又因而搶劫。兩國憤極，英國已有兵輪一艘載兵丁千余馳抵福州，余兵輪亦次第進(jìn)發(fā)，且相約此次決不受賠款，恐比川案更難辦矣。……案從前土耳其之削弱，亦因鬧教起事，俄人首興問罪之師，英、法、德、奧又從而抑勒之，遂至今不能復(fù)振。今遇教案四起，各國得以有詞，板蕩陵夷，中國無息肩之日，而五大洲之戰(zhàn)禍亦從此烈矣。２８

　　通過對(duì)四川、湖南、湖北、浙江、福建等地教案的分析，譚嗣同認(rèn)為這些民間的反洋教的行動(dòng)是不是“愛國”之舉動(dòng)，他甚至將主事者斥之為“亡國之民”。二十世紀(jì)之后，民族主義和階級(jí)斗爭理論興起，“反洋教”則成為“反帝”之重要組成部分，因而獲得肯定，此種判斷與譚嗣同的觀點(diǎn)不免背道而馳，恰如朱維錚所論：“在反洋教聲浪持久高亢的某些地區(qū)，如湖南長沙等地，策動(dòng)核心乃是地方士紳與黑社會(huì)人物相結(jié)合的性質(zhì)非常明顯，他們由仇恨太平天國轉(zhuǎn)而敵視曾經(jīng)被‘發(fā)逆’用作聚眾造反紐帶的耶穌教的思路，以及他們自命為滿洲帝室堅(jiān)定捍衛(wèi)者的取向，也都十分清楚。倘說這樣的反洋教斗爭，表征著人民群眾的反帝愛國的愿望和實(shí)踐，符合歷史真相么？”２９誠然，當(dāng)時(shí)傳教士之傲慢、教民之投機(jī)不可避免，但這些情況并不足以成為“俾士亂民”制造教案之理由。那些殺害傳教士的暴行和拒絕一切西方物品的作法，無助于維護(hù)中國自身的尊嚴(yán)，反倒使得朝廷在國際上失去信譽(yù)，進(jìn)而將中國拖入蒙昧和野蠻之深淵。此類人士自詡之“公義”，其實(shí)是極度自卑的一種反向表現(xiàn)——以排外和殺人來維護(hù)自己的“面子”。如果此種情況愈演愈烈，將使得中國永無和平。

　　譚嗣同曾親自觀察當(dāng)時(shí)盛行于天津的天理教，已然感覺到將有更大規(guī)模的教案“風(fēng)雨欲來”。而在他遇難之后僅僅兩年，中國就發(fā)生了以“扶清滅洋”為旗幟的義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)。以譚氏之言論和立場，即便他不死于１８９８年之戊戌政變，也會(huì)死于１９００年之義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)。譚氏以土耳其的遭遇為例，說明“鬧教起事”只能給予列強(qiáng)以干涉的借口。在義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)興起之時(shí)，許景澄等大臣也因持這樣的觀點(diǎn)而被慈禧殺害。而此后中國的命運(yùn)沿土耳其之覆轍前行，被譚嗣同不幸而言中了。

　�。ǘ�）耶、孔、佛三教同一說

　　譚嗣同用“以太”這一概念作為其“仁學(xué)”的哲學(xué)體系之基石。在《仁學(xué)》之自敘中，譚氏特別彰顯了三種宗教：“能為仁之元而神于無者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛統(tǒng)孔、耶，而孔與耶仁同，所以仁不同。”３０這三大宗教“能為仁之元而神于無者”，故有磁石般的吸引力�！耙蕴�”這一概念，在此三種宗教、墨家學(xué)說及近代以來的“科學(xué)宗教”（格致）中都可以找到一一對(duì)應(yīng)的說法：

　　“以太”，其顯于用也，孔謂之“仁”，謂之“元”，謂之“性”；
墨謂之“兼愛”；
佛謂之“性�！保�謂之“慈悲”；
耶謂之“靈魂”，謂之“愛人如己”、“視敵如友”；
格致家謂之“愛力”、“吸力”。３１

　　在討論三大宗教的時(shí)候，譚嗣同貫穿于其中的是其“世界意識(shí)”、“唯心傾向”和“超越心態(tài)”。３２他試圖在此三種宗教中找到共通性的東西，即個(gè)人心靈解脫的本原和治國救世的要津。換言之，他所考慮的乃是一種超越國族和時(shí)代的“普世之價(jià)值”。譚氏認(rèn)為，存在于此三種宗教中的普遍價(jià)值，能夠通行于萬國、教化于萬民。宗教必不為近代以來的民族主義所囿，宗教必不能為某一國族所“私有”，因?yàn)椤胺灿麨榻讨髡�，不可自說我是某國人，當(dāng)自命為天人，俯視萬國皆其國，皆其民也。立一法不惟利于本國，必?zé)o傷于各國，皆使有利；
創(chuàng)一教不惟可行于本國，必合萬國之公理，使賢愚皆可授法。以此居心，始可言仁，言恕，言誠，言絜矩，言參天地，贊化育，以之感一二人，而一二人化，則以感天下，而劫運(yùn)可挽也。雖窮為匹夫，又何傷也哉？”３３

　　雖然三教并舉，但譚氏對(duì)三教之高下亦有自己的斷定。就譚氏接觸三教的時(shí)間次序而論，乃是先基督教，次孔教，再次佛教；
但就其傾心程度和受影響深淺而言，乃是先佛教，次孔教，再次基督教。此種錯(cuò)位，如同化石之形成，后來之物質(zhì)覆蓋先前之物質(zhì)，層層累積而成。盡管譚氏在個(gè)體生命上最親近佛教，但他也看到了基督教文明在當(dāng)世最為燦爛、佛教文明已經(jīng)衰微的不爭事實(shí)。在維新家中，譚嗣同最為重視宗教因素在文明教化中的意義。在他看來，西方世界在物質(zhì)和精神方面的強(qiáng)大，必然與基督教信仰之間有著千絲萬縷之聯(lián)系，兩者不可能完全割裂開來。那么，如何解釋信奉佛教和孔教的國族的衰敗、信奉基督教的國族的勃興這一人人皆無法回避的事實(shí)呢？

　　譚氏以行星運(yùn)轉(zhuǎn)喻三教之異同：“三教其猶行星之軌道乎？佛生最先，孔次之，耶又次之。乃今耶教則既昌明矣，孔教亦將引厥緒焉，而佛教仍晦盲如故。先生之教主，教反后行；
后生之教主，教反先行，此何故歟？豈不以軌道有大小，程途有遠(yuǎn)近；
故運(yùn)行有久暫，而出見有遲速哉！佛教大矣，孔次大，耶最小。小者先行，此宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。”３４為了加強(qiáng)這一論點(diǎn)，譚氏還談及李提摩太對(duì)佛教的贊賞，“英士李提摩太嘗翻譯《大乘起信論》，傳于其國，其為各教折服如此�！保常挡⑥D(zhuǎn)引另一傳教士的觀點(diǎn)：“美國歐格教士嘗言：”?痰厙蜃釷⒅?濤薰?諞?鍘Ｋ?找?戰(zhàn)趟ィ?鬩源?蘇咂湮┓鷙�！�?埃常墩餼浠叭萌嘶騁善湔媸敵裕閡桓鯢?系拇?淌炕岫宰約旱男叛鋈绱誦判牟蛔懵穡懇桓齟?淌炕岵扇∧持幀弊誚探??邸暗乃悸罰?⒃ぜ?階約盒叛齙淖誚痰拿宦瀆穡坎還茉躚??匪猛??徊澆?鴣綬鸞痰穆鄣閬蚯巴平?骸狽鵪浯笤眨?刑煊諏?潰??憷塾諂瀋��？灼浯笤眨?⒃?醞程�。�?悅??煲訊?恍≈??渥暈?�。虽然�?洳釗绱耍??潯洳黃降任?降仍蟯???檀?栽從諂怕廾藕�？“３７终诱嗛澘达抽W慫?比?掏?礎(chǔ)暗慕崧郟?們頁梢患抑?�。磻Z悸酚跋旌罄吹難д擼?煊忻癯趿跏ε唷狽鶚夏鶚�、抠Y咸?�、�?咸旃?巴?恢?怠?

　　佛學(xué)為智慧之哲學(xué)，故能滿足中國文人思想的樂趣。但清末面對(duì)亡國之危機(jī)，似乎還應(yīng)作更為功利性之考量�？盗喝缡�，譚嗣同亦如是。因此，譚嗣同更關(guān)心形而下的問題，即耶孔二教之異同，孔教能否效仿耶教完成翻天覆地之變革，并在此基礎(chǔ)上使得中華文明獲得新生。首先，譚嗣同認(rèn)為，耶孔二教的“原典”頗為相似：
“《論語》專記圣人言行，為孔教之真源，群經(jīng)之秘輪。方諸耶教，比其《新約》之福音�！保常缸T嗣同在詩歌中用來自于《新約全書》的“龍蛙”之概念，亦是 “借尸還魂”談孔子，如梁啟超所論：“吾輩附會(huì)之，謂其言龍者指孔子，言蛙者指孔子之教徒云，故以此徽號(hào)互相期許�！保常鼓敲�，為何耶教興而孔教衰呢？譚氏指出，耶教之教徒為信仰而奉獻(xiàn)，其言行無不為著擴(kuò)大耶教的力量；
相反，孔教之教徒巴望著從中漁利，其言行無不在造成孔教之削弱：“西人之尊耶穌也，不問何種學(xué)問，必歸于耶穌，甚至療一病，贏一錢，亦必報(bào)謝曰：”此耶穌之賜也。‘歸會(huì)附美，故耶穌龐然而日大，彼西人乃爾愚哉？事教主之道，固應(yīng)如此也�！�… 為孔者終不思行其教于民也�！埃矗案�讓譚嗣同擔(dān)憂的是，在晚清的語境中，”教“已經(jīng)狹窄化為單一的基督教，朝廷、士大夫和民間均不把儒教當(dāng)作宗教看待，而佛教入中土日久逐漸淪為日常生活中的點(diǎn)綴。中國人沒有真正的宗教生活，甚至對(duì)外來宗教產(chǎn)生了嚴(yán)重的恐懼心理。因此，中土雖言”名教“，其實(shí)有”名“而無” 教“，”亡其教而虛牽于名，抑憚乎名而竟不敢言教，一若西人乃有教，吾一言教即陷于夷狄異端也者。凡從耶教，則謂之教民，煌煌然見于諭旨，見于奏牘，見于檄移文告，是耶教有民，孔教無民矣�！�…世甘以教專讓于人，而甘自居為無教之民矣�！埃矗弊T嗣同意識(shí)到了”無教之國“及”無教之民“的危險(xiǎn)性，那么如何才能改變這種狀況呢？

　　以傳教士的立場，固然支持中國的變法，但又認(rèn)為變法須與基督教的傳播共同開展：“我們認(rèn)為一個(gè)徹底的中國維新運(yùn)動(dòng)，只能在一個(gè)新的道德和新的宗教的基礎(chǔ)上進(jìn)行。除非有一個(gè)道德的基礎(chǔ)，任何維新運(yùn)動(dòng)都不能牢靠和持久�！�…只有耶穌基督才能供給中國所需要的這個(gè)新道德的動(dòng)力。”４２即便是譚嗣同的友人、深切同情與理解中國命運(yùn)的傳教士傅蘭雅也認(rèn)為：“中國最大的需要，是道德的或精神的復(fù)興，智力的復(fù)興次之。只有智力的開發(fā)而不伴隨著道德和精神的成就，決不能滿足中國永久的需要，甚至也不能幫助她從容地應(yīng)付目前的危急�！�…中國沒有基督教是不行的，她也不能把基督教拒之門外�；�督教必須勝利。中國如果要成為一個(gè)真正偉大的國家，要求擺脫壓迫者的壓迫而獲得自由，那就必須把智力培養(yǎng)和基督教結(jié)合起來。”４３然而，傳教士們遺憾地發(fā)現(xiàn)，他們的這一觀點(diǎn)并未得到維新派人士的贊同，更不必說普通的士大夫階層了。如汪榮祖所論，傳教士創(chuàng)辦報(bào)刊（如《萬國公報(bào)》），組織學(xué)會(huì)（如廣學(xué)會(huì)），以傳播近代科學(xué)知識(shí)，其目的最終還是在于傳教，但為有效達(dá)成此目的，時(shí)用西方之物質(zhì)文明以引當(dāng)?shù)厝俗⒁�，即所謂“借西方之近代科學(xué)來介紹上帝”。換言之，介紹西方的科學(xué)、文化和政治是手段，傳播基督教教義是目的。只是傳教之目的并不理想，作為手段之科學(xué)、文化和政治介紹反較成功。晚清變法家亦大都只取傳教士所介紹之“俗文化”，而少理會(huì)“上帝之言”。４４傳教士們指出，康梁等人的“講學(xué)仍是非常封閉的，而真正的講學(xué)必須建立在上帝關(guān)懷普天下這一信念之上”。４５傳教士們的這一觀察是準(zhǔn)確的，即便是譚嗣同這樣最接近基督教的維新派活動(dòng)家，亦欲舉孔子為教主，尊孔教為國教，并將其發(fā)揚(yáng)光大之。不過，“他們這種觀念，無疑的來自西方，推行的方法，亦自認(rèn)應(yīng)當(dāng)效法西教”。４６這是一種他們無法克服的內(nèi)在矛盾。例如，譚嗣同所提出建立“孔子教堂”的建議：“往者諸君子抱亡教之憂，哀號(hào)求友，相約建孔子教堂，仿西人傳教之法，?檀?鈑藜??澄魅宋胖?唬骸斃拍莧縭牽?崾艚淌浚?鑰曬楣?��！?埃矗酚秩紓?詒本┣墾Щ岜懷?⒔?怪?螅?匪猛??萊?⒋?聿壞保??庇窒蛭?氯聳刻岢鲆桓銎嫣氐慕ㄒ椋?易約夯股硤辶π兄??

　　擬暫將孔子擱起，略假耶穌之名，推英國駐漢領(lǐng)事賈禮士充會(huì)首，結(jié)為湖南強(qiáng)學(xué)分會(huì)，已與賈領(lǐng)事面議二次。惟訂立密約極費(fèi)推敲，既欲假耶穌之名，復(fù)欲行孔子之實(shí)，圖目前之庇護(hù)，杜日后之隱憂，不圖西人絲毫之利，亦不授西人以絲毫之權(quán)，語語蹈虛，字字從活，須明正方能定妥。此約一定，學(xué)會(huì)隨意可興，誰敢正目視者？并移書總會(huì)請(qǐng)其仿照辦理，則所謂嚴(yán)禁者不值一嗤矣。４８

　　譚嗣同希望“假耶穌之名，行孔子之實(shí)”，依靠西人的勢(shì)力以及中外條約中“傳教寬容”之條款，以一種“明修棧道，暗度陳倉”的方式來張揚(yáng)孔教。然而，這只是譚氏的“一廂情愿”而已。且不說西方外交使節(jié)和傳教士對(duì)此心存疑慮，“密約頗費(fèi)推敲”；
即便對(duì)方同意如此施行，儒學(xué)也很難作為一種宗教而得以順利傳播，因?yàn)槿鍖W(xué)本非嚴(yán)格意義上的宗教，近代以來它亦未能完成馬丁。路德式的革命性的“宗教改革”。簡單照搬基督教的傳教模式，而排斥基督教的內(nèi)涵，以他山之石來攻玉，無法讓孔教這一百足之蟲“起死回生”。

　�。ㄈ�）向死而生的烈士精神

　　在譚嗣同的精神氣質(zhì)中，既有精衛(wèi)填海、夸父逐日式“抵抗絕望”之悲情，亦有共工撞不周山式不屈不撓之勇氣。在獄中，譚嗣同題詩云：“望門投宿鄰張儉，忍死須臾待樹根。吾自橫刀仰天笑，去留肝膽兩昆侖。”４９當(dāng)時(shí)任刑部司員的唐烜在日記中寫到：“倔強(qiáng)鷙忍之慨，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　溢于廿八字中。”唐氏又在《戊戌紀(jì)事八十韻》中描述譚嗣同臨刑前的神態(tài)：“譚子氣未降，余怒沖冠發(fā)”。５０唐氏身為刑部官員，在日記中稱譚嗣同為“譚逆”，卻也不得不對(duì)其英勇氣概表示欽佩之情。譚嗣同之從容就死，向死而生，走上了一條求仁、求真之路。就歷史處境而言，維新士人面對(duì)“長夜神州”（宋恕語），內(nèi)心深處大都懷著極度的悲憤和焦慮。“這種焦慮情緒一方面促使他們積極行動(dòng)起來，進(jìn)行救亡圖存。但同時(shí)也使其思想和行動(dòng)方式，具有一種緊張迫切的特點(diǎn)，帶有一種悲憤的情緒，這時(shí)那個(gè)時(shí)代進(jìn)步知識(shí)分子所特有的心理特征，在譚嗣同的身上表現(xiàn)得尤為明顯�！保担惫餐�的時(shí)代背景決定了共同的行為方式，那么為什么這種“心理特征”在譚嗣同身上表現(xiàn)得“尤為明顯” 呢？

　　這就需要分析譚嗣之家庭環(huán)境、成長歷程以及由此而形成的個(gè)性特征了。譚氏《莽蒼蒼齋詩》有一首《兒纜船并敘》，其敘曰：“友人泛舟衡陽，遇風(fēng)，舟瀕覆。船上兒甫十齡，曳入港，風(fēng)引舟退，連曳兒仆！兒啼號(hào)不釋纜，卒曳入港，兒兩掌骨見焉�！痹姙闃犯�，應(yīng)分三段：

　　北風(fēng)蓬蓬，大浪雷吼，小兒曳纜逆風(fēng)走！

　　惶惶船中人，生死在兒手。纜倒曳兒兒屢仆，持纜愈力纜縻肉。兒肉附纜去，兒掌惟見骨。

　　掌見骨，兒莫哭！兒掌有白骨，江心無白骨�。担�

　　在戊戌夏秋之交，譚嗣同所遭遇的局勢(shì)，堪與“兒纜船”一詩所敘情形作比。類似隱喻在《老殘游記》等晚清小說和詩文中也曾多次出現(xiàn)，在此段描述中：“瀕覆之船”隱喻將被瓜分的中國，“惶惶船中人”隱喻光緒及通國之人，“曳入港”隱喻清廷欲行新政以自救，“逆風(fēng)”隱喻慈禧一系的舊派，人與物共同構(gòu)成此一驚心動(dòng)魄之場面。

　　對(duì)于這段詩文，高陽有這樣一番分析：“這‘十齡兒’對(duì)譚嗣同人格的影響，遠(yuǎn)過于‘康圣人’。譚嗣同十二歲失母，‘為父妾所虐，備極孤孽苦’。中國舊時(shí)家庭中，如譚嗣同所遭遇的少年極多，若能成長，性格往往偏激狹隘。只有極少極少的人，如譚嗣同，由于稟賦特厚，這些‘孤孽苦’反而成為鞭策的力量，能激發(fā)其宏愿偉力，一心一意建大功德、大功業(yè)以普世救人。以性向差異，機(jī)緣不同，或?yàn)楦呱�，或�(yàn)榇笥⑿��！保担匙T嗣同童年即患病幾乎喪命，故以“復(fù)生”為字，“吾自少壯，?淘飧俾字?潁??酒淇啵??巧?慫?莧問埽?羲覽垡櫻??洳凰饋Ｓ墑且媲崞瀋???暈?槿磺?牽???酥?猓?春巫閬�。”�擔(dān)從資敝?驢啵?馱斐銎潯?縲緣娜爍瘢??睬宄?酥中鄖榧?jí)渭啍\跋熘?枷肼廢蚣拔惱路綹瘢骸巴?曷弈淪晃剿猛?骸弊油?跡?囟嚶鬧恐?�。�?南砷對(duì)蛭劍骸安義＞?瘢?崳┘??’。故偶然造述，時(shí)復(fù)黝然深?，而精光激射，亦不乏蒼憂之概，峭茜之致。其于哀樂，煎情鍛思，晝夜十反。”５５用張灝的話來說，即是“譚嗣同的一生為死亡的陰影所籠罩，同時(shí)也深受由家庭和男女之間的情感糾紛所帶來的痛苦。他的思想中的一部分可以說是他在這些生命處境中掙扎時(shí)所流露的心聲�！保担抖�高陽則更強(qiáng)調(diào)“稟賦”與“機(jī)緣”在譚氏生命中的作用，其中最重要的“機(jī)緣”恐怕是譚氏與宗教精神的融通。正因?yàn)橛凶诮桃蛩氐慕槿耄�譚嗣同方能化愁苦怨憤之心為救世愛人之心，在晚清之驚濤駭浪、逆水行舟的緊要關(guān)頭，“于是譚嗣同慨然以‘十齡兒’自居，其志可嘉，其情可敬，而其事可哀。”５７理解譚嗣同死難的意義即可由此著眼。錢穆對(duì)譚氏之慷慨就死頗為不解，甚至認(rèn)為這一行動(dòng)與譚氏一貫反對(duì)死節(jié)的理論自相矛盾，并進(jìn)而質(zhì)疑譚嗣同死難的價(jià)值：“豈君臣知遇之感，亦終不能自解，故臨時(shí)慷慨而出此耶？……復(fù)生果以旬月知遇，遽忘其二千載君主之慘毒，三百年滿廷之酷烈，竟自沒齒效忠，稱圣天子如常俗夫矣。然則復(fù)生之死，以《仁學(xué)》所謂沖決網(wǎng)羅，毀滅君臣、父子之倫常言之，不將為無意義之徒死乎？”５８我認(rèn)為，此一誤解源于堅(jiān)持�；仕悸返目盗簩�(duì)譚嗣同精神的曲解與誤解。梁啟超為《仁學(xué)》作序，認(rèn)為譚氏寫作此書的目的是“以光大南海之宗旨”５９；
梁啟超為譚嗣同作傳，用若干虛構(gòu)的細(xì)節(jié)突出其“忠君”、“死君”的一面。其實(shí)，《仁學(xué)》固然受康氏思想之影響，但譚康之間思想亦有頗多分歧，譚嗣同在給唐才常的信中就曾明確指出：“邇聞梁卓如述其師康南海之說，別開生面，然亦有不敢茍同者�！保叮傲硪环矫妫�譚嗣同的思想早已超越康梁之“尊君”，而倡民權(quán)、平等與自由，下啟孫中山、宋教仁民主革命與民主革命的思路。與更具政治家之權(quán)謀的康梁不同，在參與戊戌變法之前，譚嗣同早就存著成與不成皆犧牲之決心。對(duì)于“國亡”與“人死”，他早有如此之區(qū)別：“國亡與人死大不類。人死一了百了，更無有余。國亡而人猶在也。則沿革廢興，萬端而未已，乃十百巨于未亡之前。吾黨其努力為亡后之圖可乎？此亦絕望至盡之辭，幸無謂此言過也�！保叮庇纱丝芍�，譚嗣同參與變法，乃是一種“絕望之反抗”，亦即孔子所說的“知其不可為而為之”，自始至終他都沒有康梁的那種盲目樂觀的情緒。在戊戌維新失敗之后，譚嗣同明明可以流亡海外，卻毅然選擇留下來等待死亡，乃是“死事”，而非“死君”。他是為變法而死，非為皇帝而死；
他是為理想而死，非為制度而死。

　　譚嗣同之就死，還有另一個(gè)被忽視的因素，即其宗教情懷。這也是他與同代變法家之差異所在。以梁啟超而論，終其一生，對(duì)于基督教有一種“深深的內(nèi)在輕視”。對(duì)于基督教，他從來只是略有一些極其粗淺的二手認(rèn)識(shí)。他對(duì)猶太教、伊斯蘭教和其他宗教也沒有多少涉獵的好奇心。雖然梁氏對(duì)佛教有所研究，但佛教在他那里已變異為一種政治理想，“他的宗教是一種人格化的宗教。他的這種宗教奠立在中國傳統(tǒng)產(chǎn)生的道德文化基礎(chǔ)之上，是他終生都想和各式各樣、一再重現(xiàn)的專制暴政拚搏到底、以保障他的人民和人類取得進(jìn)步而最后依靠的憑借�！保叮沧T嗣同則不同，在其生命歷程中，宗教已然內(nèi)化為一種性格，情感與理性兩方面皆受其浸染。譚嗣同選擇留下待死，此宗教情懷既有來自孔教之“舍生取義”，亦有來自佛教之“我不入地獄，誰入地獄”，更有來自基督教之殉道熱忱。譚氏敏銳地發(fā)現(xiàn)西人朝氣蓬勃的動(dòng)態(tài)人格，以及堅(jiān)忍不拔的精神氣質(zhì)，而這一切都來自于耶穌精神的浸染：“西人以喜動(dòng)而霸五大洲，馴至文士亦尚體操，婦女亦侈游歷，此其崛興為何如矣�！�…西人之喜動(dòng)，其堅(jiān)忍不撓，以救世為心之耶教使然也�！保叮秤�“救世”，必須有“堅(jiān)忍不撓”之意志。譚嗣同發(fā)現(xiàn)，盡管“耶殺身，其弟子十二人，皆不得其死”６４，但后代之基督徒紛紛效仿道成肉身、走向十字架承擔(dān)世人罪惡與苦難的耶穌，由此造就了基督教的興盛。于是，譚氏亦行“拿來主義”，將此種獻(xiàn)身精神內(nèi)化為自己的人生價(jià)值，如是則死亡變得輕如鴻毛：“平日互相勸勉者，全在殺身滅族四字，豈臨小小利害而變其初心乎？耶穌以一匹夫而攖當(dāng)世之文網(wǎng)，其弟子十二人皆橫被誅戮，至今傳教者猶以遭殺為榮，此其魄力所以橫絕于五大洲，而其學(xué)且歷二千年而彌盛也。”６５據(jù)梁啟超記載，譚嗣同在被捕前一天曾對(duì)他說：
“各國變法，無不從流血而成。今中國未聞?dòng)幸蜃兎�流血者，此國所以不昌也。有之，�?qǐng)自嗣同始！”６６此語無異于實(shí)踐圣經(jīng)中耶穌之教誨：“一粒麥子不落在地里死了，仍舊是一粒；
若是死了，就結(jié)出許多子粒來。愛惜自己生命的，就失喪生命；
在這世上恨惡自己生命的，就要保守生命到永生�！保ā都s翰福音》第十二章二十四至二十五節(jié)）由此可見，譚嗣同的生命實(shí)踐與理論取向并無矛盾之處，其殉難并非偶然，更非徒然，因其出于個(gè)體之自由選擇，出于對(duì)真理之熱切依就，故自有其不可泯滅之價(jià)值與光芒。

　　——二零零五年三月

　　注釋

　�。睆垶�《烈士精神與批判意識(shí)》，《張灝自選集》，上海教育出版社，２００３年第１版，第２１５頁。

　�。惨悦绹鴤鹘淌苛謽分�?jiǎng)?chuàng)辦之《萬國公報(bào)》為例，刊登支持變法之論文共一百五十篇，作者有曾紀(jì)澤、王韜、胡禮垣等知名人士，亦有不少基督徒或傾向于基督信仰之人。有一位署名為“江口辨正子”，撰《富強(qiáng)中國第一法》，即以“實(shí)力奉行耶穌其道”為第一法。淡口汝廉氏，撰《富強(qiáng)捷徑》，亦以信奉耶穌為主。參閱王樹槐《外人與戊戌變法》，上海書店出版社，１９９８年第１版，第１１６頁。

　　３如《湘學(xué)報(bào)》曾刊登《論西學(xué)興衰俱與西教無涉》一文，該文認(rèn)為：“無賴學(xué)子……因慕西人之政學(xué)，并袒西教，謂其一切制度，悉本耶穌，如格致探原，物理推原諸書，將一切事物，歸功天主。且近日之西人，代中國籌畫者，多為教士，英之傅蘭雅、李提摩太，美之李佳白、林樂知，皆以慈心苦口，警醒愚蒙，然提倡宗風(fēng)不出鄭志，種種謬說，歸美教宗。無恥之徒，于是夷其衣服，夷其舉動(dòng)，并夷其心思�！�…爰綜泰西政學(xué)之大者，述其原本與其治亂之由，興衰之故，并辯其無關(guān)西教，俾學(xué)者知所擇，庶政變學(xué)變教不變，強(qiáng)其國而四百兆黃種不懼為奴，保其教而三千年素王無憂墜地，是在善變，是在善不變�！� 參閱王樹槐《外人與戊戌變法》，上海書店出版社，１９９８年第１版，第１１０－１１１頁。

　　４王樹槐《外人與戊戌變法》，上海書店出版社，１９９８年第１版，第１０９頁。

　�。殿櫺l(wèi)民《基督教與近代中國社會(huì)》，上海人民出版社，１９９６年第１版，第３０４頁。

　�。独铠櫿戮驮鴮�(duì)李提摩太說：“從不曾見有學(xué)問、體面的人肯入你們的教�！碧K特爾：《李提摩太傳》，轉(zhuǎn)引自顧衛(wèi)民《基督教與７（美）列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，２０００年第１版，第１０７頁。

　�。噶簡⒊�《戊戌政變記。殉難六烈士傳》，《梁啟超全集》（第一冊(cè)），北京出版社，１９９９年第１版，第２３３頁。

　�。雇蹴w翻譯《圣經(jīng)》時(shí)：“每日辨色以興，竟晷而散，凡于勞同頁販，賤等賃舂�！保ā�?|園尺牘》），參閱顧長聲《傳教士與近代中國》，上海人民出版社，２００４年７月第１版，參閱第４０３－４０４頁。

　�。保傲簡⒊�《飲冰室詩話》之三，《梁啟超全集》之“詩話、詩詞集”，北京出版社，１９９９年７月第１版，第５２９５頁。

　　１１梁啟超《飲冰室詩話》之六十，《梁啟超全集》之“詩話、詩詞集”，北京出版社，１９９９年７月第１版，第５３２６頁。

　�。保擦簡⒊�《飲冰室詩話》之六十，《梁啟超全集》之“詩話、詩詞集”，北京出版社，１９９９年７月第１版，第５３２６頁。

　�。保匙T嗣同《報(bào)貝元徵》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第２２６頁。

　　１４譚嗣同《報(bào)貝元徵》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第２２６頁。

　�。保底T嗣同《上歐陽中鵠。十》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第４５８頁。

　�。保蹲T嗣同《上歐陽中鵠。十》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第４６１頁。

　　１７譚嗣同《上歐陽中鵠。十》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第４５９頁。

　�。保缸T嗣同《上歐陽中鵠。十》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第４６０頁。

　　１９譚嗣同《仁學(xué)。自敘》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第２９３頁。２０譚嗣同《報(bào)貝元徵》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第２２８頁。

　�。玻鳖櫺l(wèi)民《基督教與近代中國社會(huì)》，上海人民出版社，１９９６年第１版，第２９８頁。

　�。玻沧T嗣同《仁學(xué)。十八》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第３１９頁。

　�。玻匙T嗣同《仁學(xué)。二十七》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第３３４頁。

　�。玻醋T嗣同《仁學(xué)。三十》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第３３８頁。

　�。玻低魳s祖《康有為及其時(shí)代》，《從傳統(tǒng)中求變——晚清思想史研究》，百花洲文藝出版社，２００２年第１版，３３７，

　　２６譚嗣同《仁學(xué)。十八》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第３１８頁。

　�。玻纷T嗣同《報(bào)貝元徵》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第２０５－２０６頁。

　�。玻缸T嗣同《上歐陽中鵠。二》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第４５０頁。

　�。玻怪炀S錚《基督教與近代文化》，《音調(diào)未定的傳統(tǒng)》，遼寧教育出版社，１９９５年第１版，第９７頁。

　�。常白T嗣同《仁學(xué)。自敘》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第２８９頁。

　�。常弊T嗣同《仁學(xué)。一》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第２９３－２９４頁。

　　３２張灝《烈士精神與批判意識(shí)》，《張灝自選集》，上海教育出版社，２００２年第１版，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

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