文化多樣性（cultural diversity）是人類歷史上普遍恒久的特征。任何一種文化，只有在它能夠與其他文化相區(qū)別時才能被辨識，也才能有現(xiàn)實的存在。一方面，相應(yīng)于不同的自然環(huán)境和歷史條件，文化的起源和演化不可能是同一的；
另一方面，人類需要結(jié)構(gòu)的差異性和欲望理想的豐富性，也只能由文化的多樣性來表達和滿足。我們有無數(shù)的視角和理由論證文化的多樣性，以至于經(jīng)濟學家斯蒂芬•瑪格林斷言：“文化多樣性可能是人類這一物種繼續(xù)生存下去的關(guān)鍵�！保�1）也許如此。然而，在以文化產(chǎn)業(yè)為特征之一的全球化時代，這個似乎自明的問題變得隱晦起來了。新生還是消逝，多樣性面臨抉擇。

　　一、產(chǎn)業(yè)化加速全球文化趨同

　　無論在事實認定和價值評判上有多少分歧，全球化作為當代經(jīng)驗的一部分已是無可辯駁的存在。這首先是對經(jīng)濟活動的描述，高科技裝備的通訊交往、低廉的運輸成本、沒有國界的自由貿(mào)易等等正在把整個世界融合為一個統(tǒng)一市場，這又不僅僅局限于經(jīng)濟領(lǐng)域，以市場資本主義、民族國家與民主政治為主導的現(xiàn)代制度，以自由、人權(quán)和公正為主導的現(xiàn)代價值觀已為大多數(shù)國家所接受，在不斷增長的國際間貨幣、商品、人員、影像和信息之流日趨強勁的調(diào)和下，人類生活的各個領(lǐng)域正日益成為一個聯(lián)系更為緊密、差異可能縮小的整體，歷史地形成的各種特殊文化（民族的、國家的、地域的和社群的）以當代傳媒技術(shù)為支持，借助不斷擴張的資本運作，在全球規(guī)模上持續(xù)、深入地交流與互動，越來越呈現(xiàn)出整體性發(fā)展的趨勢，相似性在增加，色彩鮮明的差異在消失，文化認同與價值認同越來越有超越本土化的趨勢。美國學者彼得•伯杰概括了文化全球化的四種載體，一是被稱為“達沃斯文化”的國際商業(yè)精英群體；
二是被稱為“學院俱樂部文化”的國際知識精英群眾；
三是“麥當勞世界文化”；
四是“福音派新教”或任何大規(guī)模的群眾運動，通常指宗教性群眾活動，所謂全球化就是文化性的物質(zhì)及觀念借助這四種載體從西方向世界其他地區(qū)的運動傳播。（2）在抽象的意義上，文化全球化意味著一種超越國界、超越制度、超越意識形態(tài)的全球價值和全球倫理開始具有現(xiàn)實存在的品格，最終趨向全球文化共同體。

　　這是一個漫長的過程，多種因素和力量都將在其中發(fā)揮作用。就目前階段而言，它首先由于文化產(chǎn)業(yè)化而獲得動力。

　　首先，文化產(chǎn)業(yè)具有跨越文明界限和制度藩籬的特性與功能。

　　作為“整體性的生存方式”，文化是使人們凝聚為一個共同整體的一系列共享的意義、信仰和價值，有其特定的時空范圍。盡管文化交流自古普遍存在，但在產(chǎn)業(yè)化之前，一方面文化作思維模式、行為規(guī)范、審美觀念和價值信仰，難以大規(guī)模地在域外傳播擴散；
另一方面文化具有意識形態(tài)功能，跨國交流實際上受制于政治關(guān)系，國家對峙內(nèi)涵著文化對抗。產(chǎn)業(yè)化意味著文化的商品化，商品化導致交換價值的統(tǒng)治，并使理性計算在文化領(lǐng)域成為可能，所有的本質(zhì)差異、文化傳統(tǒng)與質(zhì)的問題，都轉(zhuǎn)化為量的問題，文化從精神價值、意識形態(tài)等抽象的、信仰的層次向世俗的、物質(zhì)的領(lǐng)域擴張，越來越多地具有物質(zhì)商品的形態(tài)，“心”“物”難分難解，文化不再是社會經(jīng)濟權(quán)力之外的“飛地”或孤立絕緣的自律領(lǐng)域，也不再是地方風習、民族慣例、意識形態(tài)，它同時也是技術(shù)、物品、娛樂與服務(wù)，也是物品之一。在這個意義上，文化產(chǎn)業(yè)具有“去分化”（de-differentiation）的功能，即經(jīng)由社會分化而產(chǎn)生的界限或區(qū)別現(xiàn)在已經(jīng)變得模糊，比如在精關(guān)文化與大眾文化之間，在現(xiàn)實與它在影視、媒體、文藝作品中的再現(xiàn)之間，在政治與廣告、經(jīng)濟生活與文化、生產(chǎn)與交換、東方與西方之間都有這一趨勢。今天的文化活動更多地發(fā)生在城市廣場、購物中心、超級市場、街心花園等與其他生活行為沒有嚴格界限的社會空間，這部分地支配著我們對現(xiàn)實的感受和確定自身和周圍世界的方式。比如獨具匠心的廣告就可以把羅曼蒂克、珍奇異寶、欲望、美、成功、共同體、科技進步與幸福生活等各種意象附著于像肥皂、洗衣機、摩托車及飲料等消費品之上。德國哲學家韋爾施發(fā)現(xiàn)：“倘若廣告成功地將某種產(chǎn)品同消費者饒有興趣的美學聯(lián)系起來，那么這產(chǎn)品便有了銷路，不管它的真正質(zhì)量究竟如何。你實際上得到的不是物品，而是通過物品，購買到廣告所宣揚的生活方式。而且，由于生活方式在今天為審美偽裝所主宰，所以美學事實上就不再僅僅是載體，而成了本質(zhì)所在�！保�3）由于文化既直接轉(zhuǎn)化為一種產(chǎn)業(yè)又參與其他產(chǎn)業(yè)之中，具有穿越制度框架和文化界限的“無國界”的形式和能力，因此成為一種任何人都可以接受和擁有的商品。很明顯，中國文化界可能有不少人欣賞約翰•杜威的哲學和亨利•詹姆斯的小說，但只有好萊塢大片能夠深入到中國村鎮(zhèn)，為那些根本不知杜威和詹姆斯為何人的公眾所津津樂道。由于文化產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)和消費主要遵循市場規(guī)律，可以通過不斷擴大的市場體系和商品邏輯而壓倒其他一切社會關(guān)系和價值體系，成為全球市場的主導文化。有人觀察到：“在陰雨連綿的奧普魯斯散布發(fā)著霉臭氣的小屋中，年輕的卡博克洛斯族人正在進行辯論。他們是印第安人和黑奴的混血的后代。辯論的題目是加利福利亞電視系列片《水上救生員》中從事水上救護的帕梅拉安德森的胸圍是多少，就好像她是身邊的一位姑娘�！保�4）在相當一個時期內(nèi)，文化全球化主要是指文化產(chǎn)業(yè)全球化。

　　從理論上說，不同區(qū)域的文化產(chǎn)品都有其不可取代的價值，都有面向全球市場的權(quán)利和條件，全球文化互動的內(nèi)在動力正在于不同文化在形式與意義上的互補，但就現(xiàn)實來看，具有“全球意義”的文化卻不是全球各種文化的抽象和平均，而是經(jīng)濟技術(shù)發(fā)達的西方國家通過一些支配程序而展開的全球作業(yè)。在文化霸權(quán)的驅(qū)使之下，西方國家的文化產(chǎn)業(yè)以一種誘導的姿態(tài)來迫使民族文化對其認同，同時排斥民族文化對自身的認同，從而形成了一種“話語霸權(quán)”。臺灣作家龍應(yīng)臺真切地指出：“然而，什么是‘全球化’呢？這個詞其實是有問題的。影響從哪里來，往哪里去，是什么‘力量’在轉(zhuǎn)化誰？誰被誰‘化’掉��？滲透到我的24小時生活細節(jié)里來的，難道是印度的或埃及或阿拉伯的影響嗎？不是，仔細看這24小時的內(nèi)容，代表著‘全球化’東西中，其實99%是西方的影響，是西化，然后再細看西化的內(nèi)容，譬如說物質(zhì)的品牌，非常高的比例是美國來的東西。所以對于我們而言，所謂全球化的內(nèi)涵其實是一種‘美國化’的過程。”（5）確實，在全球化的諸種當代形式中，幾乎沒有什么像國際品牌、大眾文化偶像和工業(yè)品以及衛(wèi)星向各大洲成千上萬的人的現(xiàn)場直播重大事件那樣如此、覆蓋面廣并且滲透力強。時代華納、新聞集團、迪斯尼樂園、威卡姆集團、貝塔斯曼集團、美國電訊公司等成為文化產(chǎn)業(yè)的全球性壟斷寡頭；
美國的電影、歐洲的搖滾、英國的音樂喜劇、巴黎和米蘭的時裝、德國的圖書等均在全球范圍內(nèi)取得了支配地位。文化從強勢的西方發(fā)達國家傳播出去，大舉占領(lǐng)海外市場，催生了全球性需求，幾乎使全球消費者對其欲罷不能。在這種實際上是“麥當勞化”的全球化壓力下，一些發(fā)展中國家或文化弱勢國家的市場被并不能反映他們生活的符號和形象所占領(lǐng)，甚至難以講述自己的故事和經(jīng)驗，現(xiàn)階段的全球化確實具有文化殖民的特征，這種意義上的全球化確實在威壓著自古形成的文化多樣性。（6）

　　第二，文化產(chǎn)業(yè)內(nèi)涵著抑制差異的標準化特性。

　　還在文化產(chǎn)業(yè)剛剛誕生的時代，一些敏感的批判知識分子就指出，借助于科技進步和工業(yè)化生產(chǎn)的大眾文化具有標準化、齊一化的特性，它可能扼殺了藝術(shù)創(chuàng)作的個性、創(chuàng)造性和欣賞的自主性、想象力。法蘭克福學派首創(chuàng)“文化產(chǎn)業(yè)”一詞，以表明大量制作的文化的產(chǎn)業(yè)化過程以及驅(qū)動整個體系的商業(yè)化規(guī)則。批判理論分析處于產(chǎn)業(yè)生產(chǎn)情境下的所有大眾化的文化制品，判定文化產(chǎn)業(yè)主要是為了消費而進行生產(chǎn)，其模式是按照一定的標準和程序大規(guī)模地生產(chǎn)各種復制品，如電影拷貝、唱片、照片、錄音帶等均呈現(xiàn)出偽個性和非個性化傾向�！拔幕�已經(jīng)變成了一種很普通的說法，已經(jīng)被帶進了行政的領(lǐng)域，具有了圖式化、索引和分類的涵義。很明顯，這也是一種工業(yè)化，結(jié)果，依據(jù)這種文化觀念，文化已經(jīng)變成了歸類活動�！薄罢麄�文化工業(yè)把人類塑造成能夠在每個產(chǎn)品中都可以進行不斷再生產(chǎn)的類型”。（7）這些產(chǎn)品通過正面地呈現(xiàn)社會的標準和實踐，在意識形態(tài)上使資本主義社會合法化，從而也再生產(chǎn)了現(xiàn)存的政治秩序。比如阿多諾認為，流行音樂結(jié)構(gòu)簡單、旋律反復、機械敲打，像刻板的教條一樣，使聽眾不由自主地產(chǎn)生機械反應(yīng)。因此，藝術(shù)欣賞的自主性瓦解了，這種瓦解使聽眾的心理退回到一種被動依附的幼稚狀態(tài)，使個人融入大眾文化和社會的框架里。在半個世紀以后的今天看來，批判理論的一些具體觀點已為文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展所否定，比如吉安德隆1986年就同情地指出：“阿多諾在他1941年出版《論流行音樂》時所作的卓越分析顯然是有道理的。眾所周知，在該論文出版之前的二十年時間里，流行音樂的歌曲結(jié)構(gòu)和音樂內(nèi)容幾乎沒有變化。這些歌曲絕大多數(shù)都是按32音節(jié)AABA格式創(chuàng)作的。幾乎所有的作曲都沒有偏離簡化的和弦范式或‘六月一月光一柔情’的韻律格式。”（8）正像英國文化研究所揭示的，強大有力的工業(yè)也不能輕易地操縱消費者，文化產(chǎn)品的消費要比阿多諾等人所設(shè)想的要主動得多。不過有一點是肯定的，那就是與傳統(tǒng)自發(fā)的、更多的是個體創(chuàng)造的文化作品相比較，工業(yè)化、組織性的批量復制的文化產(chǎn)業(yè)確實沒有為個性和差異留下空間。

　　比如現(xiàn)代傳媒產(chǎn)業(yè)就可以在其所覆蓋的區(qū)域讓受眾有可能最大限度地接受同樣的信息，從而極大威脅種種地方性經(jīng)驗的存在空間。在傳統(tǒng)時代，各地域都有自己獨特的文化生活，如地方戲曲、民間音樂，它們不可能被普遍化。但現(xiàn)代傳媒的涵蓋面遠遠超出人們的直接見聞欣賞經(jīng)驗，無情地將原有的層級式的多元結(jié)構(gòu)壓平，使一個文化空間只有一個或極少幾個文化產(chǎn)業(yè)的受益者，并以其無遠弗屆的威力誘使公眾相信，只有那些覆蓋性極大的傳媒提供的產(chǎn)品擁有超越任何其他文化作品的特殊價值，甚至只有這些文化產(chǎn)品才是值得欣賞和喜愛的。傅謹在分析中國文化產(chǎn)業(yè)時指出：“在運用現(xiàn)代傳媒最為成功的流行音樂領(lǐng)域表現(xiàn)得最為充分——經(jīng)由現(xiàn)代傳媒手段的成功運作，就像中央電視臺那個廣受歡迎的欄目名稱所暗示的那樣，所有地區(qū)不同民族、在不同地區(qū)地理環(huán)境與文化習俗中成長起來的人們，都唱著‘同一首歌’。王菲和F4不僅是臺灣、香港、上海和北京青少年的至愛，同時也是新疆或黑龍江某個小村莊里的青少年的至愛；
全國每個城鎮(zhèn)的歌廳里的演唱者，都以逼真地模仿有全國影響甚至世界影響的歌手的廣為人知的歌曲為榮，而不是以演唱最能凸顯他自己聲音特點的、他自己的歌曲為榮；
在這種情境里，地域性的音樂幾乎已經(jīng)不存在，二、三流的音樂和二、三流的歌手幾乎已經(jīng)不存在——所有音樂要想流行，都只能通過成為全國或全球性音樂這一條狹窄道路；
一個歌手即使想在一城一鎮(zhèn)成名，也只能模仿性地成為那些頻繁在大眾媒體露臉的明星們的替身�！保�9）這種中國現(xiàn)象肯定在發(fā)展中國家具有普遍性。

　　第三，文化產(chǎn)業(yè)的全球擴張嚴重挑戰(zhàn)民族國家的文化主權(quán)

　　在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的演進過程中，文化的理性化、普遍化曾經(jīng)支持了現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)。17世紀法國古典主義高舉普遍人性的旗幟，制定種種文化規(guī)則，有效地配合了路易十四王朝的中央集權(quán)；
18世紀啟蒙運動認為文化是文明的集中反映，它通過共同人性和理性精神等普遍永恒的價值將人類提升到世俗物質(zhì)利益和政治宗派斗爭之上，通過可以對每個人都具有規(guī)范作用的普遍主體性而把所有人都聚合在同一種屬范疇之下�！皩�這些作者來說，歷史的中心點乃是近代科學精神的旭日東升。在那以前，一切都是迷信和黑暗、謬誤和欺騙。對于這些東西是不可能有歷史的，不僅僅因為它們不值得進行歷史研究，而且因為在其中沒有理性或必然的發(fā)展：它們的故事乃是一個癡人所講的童話，充滿著叫喊和狂亂，毫無意義可言�！保�10）普遍理性在培植了現(xiàn)代民主制度和國家統(tǒng)一的同時又指向一個普遍的人類史，實際上包含著對文化多樣性的否定。18世紀末，德國哲學家約翰•G•赫爾德首倡文化民族主義，認為文化不是關(guān)于普遍人性和精神價值的規(guī)范，而是多樣性的具體生活方式，也就是民族的生活方式。“每一民族的表象方式都有深刻的特色，因為這是它特色的，與其風土關(guān)系密切的、從其生活方式產(chǎn)生的，由其祖先那里繼承來的。在外人看來驚訝萬分的，它都認為可以極清晰地把握；
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　　它卻對此異常認真�！薄吧系鄣乃�有作品都具有這種特性，即它們雖然都屬于一個極為龐大的整體，但每一個也都自成為一個整體，并在自身具有它的規(guī)定的神性。植物和動物是這樣，難道人及其規(guī)定會是別的樣子嗎？難道數(shù)千人都只是為了一個人，所有過去的世代都是為了最后的那個世代，最終所有個人都只是為了人類，即為了一個抽象名字的圖像而產(chǎn)生的嗎？全知者并不這樣做；
他并不虛構(gòu)一個抽象的幻夢；
他愛他子女中的每一個，并且充滿了慈父般的情感，為像這一造物是他的世界的獨一無二的造物。他的所有手段都是目的，他的所有目的都是無限者在其中完滿地啟示自己的更高目的的手段�！保�11）因此，不同民族可以采用同一種國家模式和政治制度，但一個民族似乎永遠保持著具有自己特色的生活方式而不會被另一個民族同化，因此政治國家被置于民族國家之下，普遍性的統(tǒng)一文化被分解為特殊的民族文化并有效地支持著國家主權(quán)。但在發(fā)達國家文化產(chǎn)業(yè)向全球各國的強力沖擊的當代，經(jīng)濟全球化必然伴隨著文化全球化，民族國家的文化獨立與文化主權(quán)已經(jīng)面臨更為嚴峻的挑戰(zhàn)。1990年，前負責國家安全事務(wù)的助理國防部長、現(xiàn)哈佛大學肯尼迪政府學院院長約瑟夫•納伊在《美國一定能領(lǐng)導世界嗎》一書中第一次提出“軟權(quán)力”的概念，用以指稱相對于國家、民族、邊界、領(lǐng)土等“硬權(quán)力”而言的文化、生活方式、價值觀和國民凝聚力等。如果說“硬權(quán)力”指一個國家憑借經(jīng)濟實力、軍事力量，通過對其他國家進行經(jīng)濟制裁和武裝軍事干涉，去脅迫他國干他們不想干的事情，那么“軟權(quán)力”則是通過吸引力、感召力和同化力而不是強力獲得理想結(jié)果的能力。既然一個國家可以使它的行為標準和制度在其他人眼里具有吸引力，那么它就無需擴展那些傳統(tǒng)的經(jīng)濟和軍事資源�！败洐�(quán)力”把文明和文化引入國際政治關(guān)系之中，并可能引發(fā)為鞏固自身的國際地位和維護自身的國家利益而爭奪“文化霸權(quán)”的新戰(zhàn)略。確實，在全球化的階段，美國的文化、美國對國際組織的控制、美國的經(jīng)濟實力和對管理咨詢業(yè)的壟斷，美國的發(fā)展模式得到推廣，由美國支持的全球化、單一化的傾向愈演愈烈，進而以文化和意識形態(tài)的吸引力、感召力和同化力而使其行為標準和制度獲得普遍性的政治圖謀。

　　所以，許多國家和地區(qū)近年來都發(fā)生了反對全球化、維護民族文化傳統(tǒng)的抗議性活動，文化問題第一次成為國際政治的關(guān)注中心之一。2001年11月2日，教科文組織第三十一屆（部長級）會議通過《世界文化多樣性宣言》宣言指出：“文化多樣性——人類的共同遺產(chǎn)文化在不同的時代和不同的地方具有各種不同的表現(xiàn)形式。這種多樣性的具體表現(xiàn)是構(gòu)成人類的各群體和各社會的特性所具有的獨特性和多樣性。文化多樣性是交流、革新和創(chuàng)作的源泉，對人類來講就像生物多樣性對維持生物平衡那樣必不可少。從這個意義上講，文化多樣性是人類的共同遺產(chǎn)，應(yīng)當從當代人和子孫后代的利益考慮予以承認和肯定�！薄缎�言》從必須尊重人權(quán)和基本自由等政治、經(jīng)濟、倫理等多方面闡述了文化多樣性。2003年2月，在法國和加拿大有關(guān)政府部門的支持下，法國文化觀察委員會與加拿大文化多樣性聯(lián)合體在巴黎共同召開了文化專業(yè)組織第二次國際會議，30多個國家的130多個文化專業(yè)組織派代表307人出席會議。會議對經(jīng)濟全球化給文化多樣性帶來的威脅展開研討并提出對策，呼吁各國政府抵制對文化產(chǎn)業(yè)實行自由化政策，在世貿(mào)組織新一輪的談判中堅持“文化產(chǎn)品例外原則”，在制定保護本國文化特性及文化多樣性的政策時不要受世貿(mào)組織有關(guān)規(guī)則的影響；
呼吁各國積極參與起草并最終通過一項維護文化多樣性的國際公約，該公約應(yīng)獨立于世貿(mào)組織或其他國際貿(mào)易組織框架之外并具有法律約束力。2003年12月4日在北京召開的“亞歐會議文化與文明會議”通過的《主席聲明》指出，文化與文明之間的對話與合作是增進不同民族和國家之間相互了解、理解和包容，避免誤解和沖突的有效手段之一。

　　如此強烈而嚴正地將文化多樣性置于全球化議題之中，反映了全人類的共同擔憂�，F(xiàn)在的問題是，種種“主席聲明”、“政府宣言”等等只能是提出問題而不能解決問題，多樣性的維護和發(fā)揚是一個遠遠超出我們現(xiàn)在所能覺悟到的復雜難題。比如，全球文化趨同已經(jīng)達到這樣的程度：對它的反抗也采取了全球形式。在論證文化多樣性和平等文化權(quán)利時，西方馬克思主義、文化保守主義、后現(xiàn)代主義、女性主義、后殖民主義等西方顯學成為主導敘事。巴勒斯坦裔的學者愛德華•W•賽義德的《東方主義》、《文化帝國主義》等名著是在美國寫成的，他用以反對歐洲中心論的主要理據(jù)來自西方，以至于出現(xiàn)這樣的悖論：“為何《東方主義》著重強調(diào)、沿用不斷、有增無已、充斥西方文化的東方主義比喻，反而在西方學術(shù)界許多領(lǐng)域里備受推崇，成為爭相效法的對象？為什么指出了文化與帝國主義的同謀關(guān)系之后，卻有助于給文化帶來新的生機，而且竟鼓勵文化研究者發(fā)動一場學科帝國主義運動，由此而征服其他學科領(lǐng)域？……”（12）同樣，對西方化的反抗、對本土文化的闡釋等等，也必須用標準英語、用西方概念在國際講壇上發(fā)表。黑人女性主義理論家貝爾•胡克斯充分體驗到標準英語是“壓迫者的語言”，也自學地以黑人方言來干擾標準英語的界限和制約，但是“我經(jīng)常參與的專業(yè)和社交場合均以白人為主，我也很少使用黑人方言，……最困難的是在寫作中，特別是為學術(shù)刊物撰稿時，融入黑人方言。我開始在評論文章中加入黑人方言時，編輯就把標準英語修改過的文稿退還給我。使用方言意味著它可能需要被翻譯成標準英語，如果作者希望有更廣泛的讀者理解，她/他所說的意思的話。”（13）區(qū)域性文化也只有借助全球文化景觀和全球文化產(chǎn)業(yè)才能得到理解和分析。顯然，種種“抵制”和“反抗”也已部分地成為文化趨同的一種特殊形式。

　　全球化浩浩蕩蕩，多樣性倔犟崢嶸。正如人類已經(jīng)覺悟到必須保持生物的多樣性一樣，人類也正清醒地致力于保持文化的多樣性。重要的不是應(yīng)該不應(yīng)該堅持文化的多樣性，而在于如何在產(chǎn)業(yè)化時代維護文化多樣性，以及這是一種什么樣的多樣性。

　　二、多樣性何以可能?

　　“我們的差異，總是給了我們新的靈感，去看待一切�！保ㄉw爾•奧克斯利）多樣性源遠流長，但只是在全球擴張的時代，它才成為一個問題。對于西方主導的全球化，發(fā)展中國家和弱勢文化所能選擇的是三種態(tài)度，一是坦然接受，二是力圖抗拒，三是尋求平衡。第一種態(tài)度只能導致多樣性的遺忘和抑制；
第二種態(tài)度可能會加劇與文明主流的距離和敵意，惟有第三種態(tài)度合理可行。所謂“平衡”，說到底就是以本土化校正全球化，以多樣性緩和一體性，在交流和對話中發(fā)展全球背景下的特殊文化。從當代文化實踐來看，多樣性主要有三種力量來維護。

　　第一種力量：國家化的政策保護。

　　全球化的當前階段與文化霸權(quán)的難分難解。隨著資本運動的全球化及跨國公司的發(fā)展擴大，西方經(jīng)濟強國借助對商品輸出的壟斷，實際上支配了全球以信息或影視為載體的文化產(chǎn)品的輸出。經(jīng)濟上的強勢力量衍生出文化的強勢力量，進而推行文化霸權(quán)以至強權(quán)政治。面對這種以抑制非歐文化為出發(fā)點的文化帝國主義，不但發(fā)展中國家面臨淪為發(fā)達國家的文化消費地進而失去賴以生存的文化根基的危機，一些發(fā)達國家也都為了各自的國家與民族文化利益，特別針對美國文化產(chǎn)業(yè)的“入侵”而采取多種防范機制。

　　在2003年第32屆聯(lián)合國教文大會上，法國提出建議，希望就文化多樣性制定一項國際公約，以法律的形式承認文化的特殊性，保證各國決定本國文化政策的權(quán)利，以應(yīng)對經(jīng)濟全球化帶來的文化和語言單一化的威脅。其實，早在1993年烏拉圭回合多邊貿(mào)易談判中，針對美國要求歐洲開放文化產(chǎn)品市場，法國就提出“文化例外”的原則，反對將文化、視聽及服務(wù)產(chǎn)品等同于一般商品，任其自由流通。當時美國電影向全球大舉進攻，其電影出口額在所有出口產(chǎn)品中已位居第二，僅次于航空產(chǎn)品。法國為本國文化所受到的威脅深感憂慮。在1998年經(jīng)濟與合作組織關(guān)于投資的多邊協(xié)議談判中，法國繼續(xù)堅持此一立場，孤軍奮戰(zhàn)，最終使談判流產(chǎn)。進入21世紀，法國對這一問題有了新的認識，認為“文化例外”不能準確全面地表達他們的思想，因為文化產(chǎn)品有價值觀的一面，也有商業(yè)性的一面。特別是“9•11”事件讓世人看到，缺乏文化方面的理解和溝通是造成西方與其它地區(qū)沖突的一個原因。法國雖然不贊成“文明沖突”的說法，但認為加強對話，增進文化交流是反恐的一個重要基礎(chǔ)。為了在全球范圍內(nèi)創(chuàng)造條件，讓更多的國家接受這一思想，總統(tǒng)希拉克在2001年教科文組織大會上，正式將“文化例外”的提法改為“文化多樣性”，將有關(guān)文化產(chǎn)品問題的討論從世貿(mào)組織轉(zhuǎn)向教科文組織。（14）英國導演大衛(wèi)•普特南在《不宣而戰(zhàn)——好萊塢VS•全世界》中，把歐美之間、特別是美國與法國的文化戰(zhàn)描寫為一場戰(zhàn)爭。

　　政府行為當然不以文化為原則，文化安全的背后是國家的政治/經(jīng)濟利益。就政治而言，反對統(tǒng)一的文化標準和尺度，既有保護民族文化個性的目的，也有警惕少數(shù)發(fā)達國家，特別是美國利用文化手段控制他國以謀求國際政治利益的戰(zhàn)略考慮。就經(jīng)濟而言，一方面經(jīng)濟全球化需要文化的推動和導向，“為了擴大全球市場，增加消費者，為了確保他們購買產(chǎn)品，培育他們與生產(chǎn)相吻合的需要和對消費主義的熱衷，文化必須在培育某些價值觀念、行為模式，鑄造某些幸福觀與成功觀，對性和愛的態(tài)度等這一切中發(fā)揮作用。文化必須塑造出一種全球消費者�！保�15）另一方面，文化產(chǎn)業(yè)實際上已是全球經(jīng)濟運行的一個部分，它提供了極為重要的就業(yè)機會、稅收來源。在以經(jīng)濟實力排序的國際社會，發(fā)達國家已經(jīng)能夠按照市場經(jīng)濟的規(guī)律進行文化產(chǎn)品的生產(chǎn)、銷售，形成了一套與市場經(jīng)濟體制相適應(yīng)的成熟的市場運作模式，文化資本增殖迅速，文化產(chǎn)品到處滲透。美國政府認為，文化產(chǎn)業(yè)（電影、廣播、電視、出版、雜志和音像制制品）是娛樂/傳媒產(chǎn)業(yè)的一部分，從貿(mào)易政策的角度看，對待這些部類的方式和對待其他部分比如鋼鐵、汽車的方式一樣，沒有絲毫差別。全球化導致產(chǎn)品和服務(wù)在全球范圍內(nèi)自由流動，每個地方只要有需求存在就可以也應(yīng)當獲得滿足。這一立場，當然不只是對自由人權(quán)的尊重，自從喪失了機器制造業(yè)的國際領(lǐng)域地位以后，美國就一直在尋求新的經(jīng)濟制高領(lǐng)域。美國的傳媒政策，雖然沒有聲明要重建美國的世界領(lǐng)先地位，但作為美國政府的目標，其實是非常明確的。

　　當代文化已經(jīng)置身于全球化政治/經(jīng)濟的復雜網(wǎng)絡(luò)中成為各種社會力量爭奪的斗爭場域，可以也應(yīng)當借助社會權(quán)力關(guān)系的整體地圖來解釋文化的差異和實踐。由于全球化首先要消除的是民族國家的文化壁壘，因此政府行為客觀上突出了民族國家的文化身份，在西方文化、美國文化的挑戰(zhàn)面前，這種維護國家文化尊嚴的行為也具有保護民族文化原創(chuàng)力的意義。

　　第二種力量：本土化的自我意識。

　　產(chǎn)業(yè)化蘊涵著趨同化和普遍化的力量，但生產(chǎn)和消費文化的個體與群體卻總是與差異緊密相關(guān)。文化是社會生活的產(chǎn)物，是民族精神的結(jié)晶，每個民族、每個社群都有自己的特有文化形態(tài)和文化個性，這種特有的文化既是群體親和力和民族國家凝聚力的重要源泉，也是生命和生活的意義之源，也是文化得以繁榮發(fā)展的必要條件。在封閉和孤立的環(huán)境下，各種文化的自我意識并不總是清晰和強烈，全球化使不同文化之間擁有更多的體認、交流、溝通的機會，尤其是各文化共同體成員在本傳統(tǒng)內(nèi)學習、模仿之外更多地學習、模仿其他文化的機會，將使諸文化趨于接近，然而也正是交流與學習，凸顯了各種文化的歷史傳統(tǒng)和特殊價值，而全球文化的趨同也理所當然地激活了對維護世界文化多樣性的關(guān)注，由此出現(xiàn)本土化、區(qū)域化與全球化、產(chǎn)業(yè)化齊頭并進的勢頭�，F(xiàn)代性既可以帶?磽?駛?╤omogeneity），也可能強化各種地方文化的異質(zhì)性（heterogeneity）。塞繆爾•亨廷頓注意到發(fā)展中國家對西方的態(tài)度轉(zhuǎn)變：“原先，西方化和現(xiàn)代化化關(guān)聯(lián)，非西方社會吸收了西方文化相當多的因素，并在走向現(xiàn)代化中取得了緩慢的進展。然而，當現(xiàn)代化進度加快時，西方化的比率下降了，本土文化獲得了復興。于是進一步的現(xiàn)代化改變了西方社會和非西方社會之間的文化均勢，加強了對本土文化的信奉�！薄耙虼�，在變化的早期階段，西方化促進了現(xiàn)代化。在后期階段，現(xiàn)代化以兩種方式促進了非西方化和本土文化的復興。在社會層面上，現(xiàn)代化提高了社會的總體經(jīng)濟、軍事和政治實力，(點擊此處閱讀下一頁)

　　鼓勵這個社會的人民具有對自己文化的信心，從而成為文化的伸張者。在個人層面，當傳統(tǒng)的紐帶和社會關(guān)系斷裂時，現(xiàn)代化便造成了異化感和反常感，并導致了需要從宗教中尋求答案的認同危機�！保�16）

　　這不是偶然的。文化的多樣性源自生活實踐的本土性，從自然環(huán)境到社會組織，從行為方式到宗教信仰，數(shù)千年來全球人類各有自己的文化風格和內(nèi)容，產(chǎn)業(yè)化促進了全球性文化的交流和溝通，但不可能完全取消文化生產(chǎn)和消費的本土性。其一，文化首先表現(xiàn)為傳統(tǒng)，不像生產(chǎn)技術(shù)、日常消費品那樣可以與時俱進，比如二千多年前的“軸心時代”文明迄今仍主宰著各主要文明區(qū)域。目前階段的產(chǎn)業(yè)化還不能把各種文化連根拔起，在似乎征服一切的全球性文化產(chǎn)品和服務(wù)之外，還有光景常新、生生不已的各民族、各區(qū)域的古典文化，還有挑戰(zhàn)文化產(chǎn)業(yè)的個體性精英文化。其二，迄今為止，全球各地的生活/生存方式仍然有巨大差異，人類不可能把未來的希望和幸福的追求在一個共同目標上。雖然技術(shù)和手段上可以把西方的文化工業(yè)產(chǎn)品、部分生活方式向全球推廣，但人類也不大可能全部西方化，英語沒有取代方言，電腦沒有取代書寫。亨廷頓注意到：“美國對全球電影、電視和錄像業(yè)的控制甚至超過了它對飛機制造業(yè)的控制。1993年全世界最受關(guān)注的100部影片中有88部是美國片，兩家美國組織和兩家歐洲組織控制了全球范圍的新聞收集和新聞傳播�！钡�同時指出：“幾乎沒有或完全沒有證據(jù)證明下述假設(shè)：普遍的全球通訊的出現(xiàn)正在導致觀點和信仰的趨同�！眾蕵凡坏扔谖幕�，而且人們是根據(jù)自己先前存在的價值和觀點來解釋這些通訊的。（17）無疑的，文化既是一種生活方式，也是一種信仰形式，要將世界上各民族長期形成的千差萬別的文化變成一種同質(zhì)的文化，要將每個民族對自己身份的認同感、文化的歸屬感，以及伴隨這種認同感和歸屬感而來的文化尊嚴抹掉，是不可能的事情。同質(zhì)化的文化顯然不能滿足全球不同公民的文化需求，全球化不可能消除文化的特殊性和個性。

　　本土化表現(xiàn)在許多方面，除少數(shù)文化區(qū)域采取一種較為強硬的方式，在全球背景下重新確立和發(fā)現(xiàn)自己的特殊性，或者以原教旨主義運動和抗議活動的形式提醒人們牢記這種特殊性外，更多的是選擇一種緩和的方式，即賦予外來文化以一定的本土性格。比如非洲黑人以特別的方式組合詞語，使殖民者不得不重新思考英語的意義。不同文化區(qū)域?qū)γ绹�文化的接受并非是整一化和同質(zhì)性的，而是充滿著個性差異的，美國文化產(chǎn)品要想在世界不同地區(qū)大賺其利，就必須依據(jù)多元化的、多種族的、多語言的文化市場進行多樣化的文化和商業(yè)設(shè)計。不同文化區(qū)域接受美國文化產(chǎn)業(yè)的特點，一是英語占主流的國家更容易接受美國的文化產(chǎn)品，這是由于缺少語言障礙和民族傳統(tǒng)更加接近的緣故；
二是文化產(chǎn)業(yè)不發(fā)達的國家和地區(qū)更容易被美國文化所占領(lǐng)。比如智利的電影市場就長期靠外來的電影支撐，而印度電影工業(yè)至少在其國內(nèi)市場上是能與好萊塢抗衡的，所以它的進口電影很少。本土文化以自己的方式迎接外來文化的挑戰(zhàn)，最終形成一種妥協(xié)的，也是綜合的文化形態(tài)。

　　第三種力量：個體化的自由選擇。

　　現(xiàn)代性的成長過程也是個體和自我的解放過程，資產(chǎn)階級的政治革命解除了個人的外在束縛，浪漫主義的文化革命確立了情感、本性等自我構(gòu)成對資產(chǎn)階級道德制度的優(yōu)先性。在當代自由主義思想家比如以賽亞•伯林看來，自由的優(yōu)先性應(yīng)該理解為“惟有權(quán)利才是絕對的”，這就是我能做什么就做什么，別人，特別是國家不得隨意干涉，自由意味著對干涉力量的否定，意味著在國家與個人、在個人與個人之外的所有社會因素之間劃定一個明確的界線。與文化問題相關(guān)的是，權(quán)利不只是人身權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、政治參與權(quán)，也包括言論、出版等文化方面的自由權(quán)。19世紀的一些思想家，如法國的托克維爾以其在美國的經(jīng)歷發(fā)現(xiàn)，隨著不可阻擋的平等、齊一性時代的到來，追求個性的權(quán)利受到了威脅。19世紀末的斯圖爾特•穆勒也從人性的發(fā)展、人類的幸福、科學的進步等角度，為“大眾時代”逐漸消逝的多樣性和獨特性辯護，把自由從作為每一個人為發(fā)現(xiàn)和追求物質(zhì)利益所必須采取的行動的外部自由，提升到精神創(chuàng)造力的自由發(fā)揮及由此造成的“個人活力及種種變化”的全部后果這樣一種概念。在克服了納粹等極權(quán)體制之后，自由民主體制已在西方國家所確立并為全球絕大多數(shù)國家理論上認可，對生活方式多樣性的強調(diào)在20世紀60年代的學生運動中達到頂峰，抗議的對象不是壓迫自由的當局、制度或權(quán)威，爭取的不是政治的、經(jīng)濟的、思想的解放成為追求的目標，而是要求對本能欲望以及對吸毒、同性戀等小群體、邊緣人的權(quán)利的承認。簡言之，不是政治權(quán)利的而是文化權(quán)利成為當代政治的主題之一。在此背景下，羅爾斯的“正義論”應(yīng)運而生：自由是優(yōu)先的，但當我們實施我們的權(quán)利時、行使我們的自由權(quán)時，一個先決的條件是必須把同樣的權(quán)利賦予每一個人，因此平等與權(quán)利不可分，所謂權(quán)利的優(yōu)先性，不是說某個人特定的權(quán)利（實質(zhì)性的）的優(yōu)先性，而是說不考慮任何特殊性、平等地屬于任何人的權(quán)利（形式的）的優(yōu)先性。

　　“承認的政治”即是差異的政治，它基于對人性和世界的一種相當謙卑的認識。這就是康德的名言：“人性這根曲木，絕然造不出任何筆直的東西”。當代政治哲學和文化理論越來越真切地認識到，不存在由人的本性規(guī)定的、像自然界的規(guī)律那樣可以被認識的、固定存在的理想狀態(tài)，人的欲望、追求、需要等都是變動的，人性有著無限的廣度和深度，人的目的與其說是先驗地、本質(zhì)地存在在那里，不如說是歷史地、偶然地形成的，人類的選擇——只要是在自由的境況下——必然是多樣的。同理，人類也不是生活在一個理性主義的、由政治權(quán)威或科學理性設(shè)計好的世界上，說到底，在所有重大的、基本的問題上，我們無法確定什么是正確的、什么是謬誤的，一種文化認可的，可能恰恰是另一種文化所拒絕的。文化的差異代表著人類的不同的價值取向和選擇方案，體現(xiàn)著人的價值或本性的深刻沖突和多樣性。這種價值多元論就是文化多樣性的哲學基礎(chǔ)。在當代思想中對此論證最力的是自由主義思想家伯林。錢永祥概括這位自由思想家的論證說：“價值多元論的基本想法不難把捉：人類所追求的價值、萬其是終結(jié)性的價值與目標，不僅（1）多元，不僅（2）相互沖突而難以共存，并且由于缺乏一個共通的衡量尺度，根本（3）無法在其間比較高下以便排定先后順序。這個局面之下，追求價值與理想，必須靠選擇；
而對價值作選擇與認定，不僅無法有理性的標準提供完整的理由，并且選擇某項價值，往往必須表示放棄其他價值。因此，人生不僅沒有完美圓滿可言，并且每次抉擇，都代表進入價值的沖突與舍棄�！保�18）

　　當代全球化的特征是，一方面西方文化席卷全球、成為一種普通性的力量；
另一方面西方文化所蘊含的人性自由和價值多元的認識也逐漸蔓延開來。作為對理性化的現(xiàn)代價值觀與社會體制的反抗，以差異、特殊對抗普遍和先驗成為首先成為西方文化的主流，緊接也為其他文化區(qū)域用以成為“反西方”的理據(jù)。如果說現(xiàn)代性的政治信念和社會制度確實具有全球普遍性的話，那么在文化領(lǐng)域，則是被現(xiàn)代性的普遍規(guī)范所放逐了的差異、特殊、個別的自由空間。在具有標準性的產(chǎn)業(yè)化時代，這種常有對抗性的差異性實踐經(jīng)常表現(xiàn)為文化生活中特殊社會空間、另類價值理念、異見亞文化等等。不同程度上意識到這一點，從伏爾泰、杰弗遜、穆勒到伯林，自由主義的理想是：給我們認為是荒謬的東西以存在的權(quán)利，寬容的、人道的世界不是“真理”戰(zhàn)勝謬誤的世界，而是給謬誤與真理同臺表演權(quán)利的世界。錯誤的存在并不是為了襯托正確，錯誤也不正確或是真理的前奏，一旦真理到來便消失；
錯誤的東西與正確的東西具有同等的存在權(quán)利。如果錯誤的東西都有存在理由，在文化領(lǐng)域，我們當然不能輕易地以“落后”、“野蠻”、“反動”為由取消任何一種文化的存在權(quán)利。由于全球化時代的政治趨同和經(jīng)濟一體化，保護差異和多樣性的使命更多有文化來承擔，畢竟只是在這個領(lǐng)域，強權(quán)、金錢的橫行需要某些中介轉(zhuǎn)化為“軟權(quán)力”，“多數(shù)人的暴政”不可能直接取消少數(shù)個體的權(quán)利。文化產(chǎn)業(yè)誠然不是為個性服務(wù)的，但個體在接受和消費時，仍然可以部分地創(chuàng)造著異質(zhì)性。正像英國文化研究者約翰•費斯克提出的：個體在文化消費中的權(quán)力，“產(chǎn)生于這樣一個事實，即意義在文化經(jīng)濟中的流通與財富在財經(jīng)經(jīng)濟中的流通并不相同。意義更難擁有（因此不讓別人擁有），它們更難控制，因為意義和快感的生產(chǎn)與文化商品的生產(chǎn)或其他商品的生產(chǎn)并不相同，在文化經(jīng)濟中，消費者的作用并不作為線性經(jīng)濟交易的終點而存在。意義和快在文化經(jīng)濟中流通而不真正區(qū)別生產(chǎn)者和消費者。”“文化經(jīng)濟的商品，我們稱之為‘文本’，并不是意義和快感的容器和傳送帶，而是意義和快感的促發(fā)者。意義/快感的生產(chǎn)最終是消費者的責任，只能按消費者的利益履行；
這并不是談物質(zhì)生產(chǎn)者/銷售者不想生產(chǎn)和銷售意義和快感——他們想要生產(chǎn)，但失敗的比例相當大�！保�19）英國文化研究與法蘭克福學派批判理論的重大區(qū)別之一，前者把消費者看作是積極主動的生產(chǎn)過程，而前者則視之為被動和受控，如果說它們各自抓住了文化消費的兩個特點，那么我們于此恰為看到了產(chǎn)品的同一性與個體的選擇性的沖突，正是由于這一沖突的存在，文化產(chǎn)業(yè)才不可能如其所愿地把消費者塑成順從一致的同一人格。

　　三、多樣性的當代詮釋

　　全球化時代的多樣性不但理由充分，而且也有多種實踐方式。但是，如何理解多樣性，如何在認同全球文化主流、普適價值的同時，維護文化的多樣性，也同樣是一個更為緊迫的問題。必須承認，文化趨同雖然以“全球化”的形式表現(xiàn)出來，但從根本上講，人類及其文化有超越國家、民族、地區(qū)、社群、個體的共通性。德國哲學家雅斯貝斯就認為，所有種族，“精神上，其本質(zhì)的基本特征一致，……區(qū)分人與動物的距離遠大于區(qū)分人與最陌生種族的人的距離。鑒于與動物的距離，所有人之間存在最近的親緣關(guān)系。我們驚人的區(qū)別、性格差異、我們遠離直至不解、我們在不共戴天中的繼絕——一切都還是真正親緣關(guān)系的痛苦，它被遺忘或者再也找不到自我實現(xiàn)的途徑。但因為人而逃向動物們或者一種動物，這事實上是遁入自欺。”（20）人們只是因為忘卻了彼此間的親緣關(guān)系而變得有相互分離且仇恨，如果我們更多地探索人與人之間的共性而不只是關(guān)注差異甚至房間地加大這種差異，那么人與人之間更好地找到對話的基礎(chǔ)。

　　必須承認，歷史發(fā)展到今天，生活在不同民族/國家、不同地域、不同社群的人類已經(jīng)獲得了前所未有的相互學習、相互塑造的機會，人類共通的價值已經(jīng)為越來越多的人類認可。對多樣性的嚴肅探討，必須以承認人類的共性為前提。

　　第一， 超越民族國家視界，全面理解多樣性。

　　從文化理論上說，民族國家本身是否能夠成為一種文化共同體的單位，是否構(gòu)成了一個同質(zhì)性并足以與外部世界劃出明晰界限的獨特的實體等等都是應(yīng)當討論的。一個簡單的事實是，文化與人類俱來，而直到1648年《威斯特伐利亞和約》，歐洲才出現(xiàn)以擁有對一塊領(lǐng)土的主權(quán)統(tǒng)治為特征的、在調(diào)控能力上勝過傳統(tǒng)政治形式（如古老帝國或城市國家）的現(xiàn)代民族國家。如果承認文化與政治的區(qū)別，那么我們就要承認，文化共同體與政治共同體雖然關(guān)系密切，卻是兩個截然不同的概念，它們在涵蓋的地域和人群上，都不是相同。文化的概念有時小于國家概念，比如任何一個主權(quán)國家內(nèi)的文化都遠不是同質(zhì)的，姑不論國家疆域內(nèi)部不同種族、民族的文化的歧異性，就是單一民族構(gòu)成的國家內(nèi)部，文化形態(tài)也不是同質(zhì)的，其中有各種各樣的亞群體，他們之間的觀念、價值、信仰、生活方式都有較大差異。比如比較典型的單一民族國家（并非完全意義上的）日本，也有信奉神道與信奉佛教之間的區(qū)別；
文化的概念有時又大于國家，比如中國文化在漫長的過程中就擴展到現(xiàn)代政治中國的疆域之外，而亨廷頓所說的“伊斯蘭文化”也絕非一個國家所能代表。

　　從文化實踐上說，國家通常不愿從公共立場或政治上承認文化的多樣化。齊格蒙德•鮑曼指出：“‘國家’確切的含義一直指的是具有合法權(quán)利和擁有足夠的資源在某一特定區(qū)域內(nèi)制訂和實施約束事務(wù)走向的規(guī)章和準則的代理機構(gòu)。這些規(guī)章和準則希望和期盼將偶然性轉(zhuǎn)化為確定性，將模棱兩可轉(zhuǎn)化為毫不含糊，將隨意性轉(zhuǎn)化為規(guī)整性——簡而言之，將原始木變成一個精心規(guī)劃的花園，把混沌變?yōu)橹刃�。”�?1）因此建立現(xiàn)代國家的過程，具有取消文化自由、以政治統(tǒng)一性強制文化統(tǒng)一性的特點，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且這并非一些專制政體的野蠻行徑，更非少數(shù)政治狂人的偶然作為，事實上，現(xiàn)代國家的一個核心目標就是創(chuàng)造一種共同文化，為了維持政治共同體的團結(jié)和凝聚力，國家勢必刻意地扶持、甚至只許存在一種文化形態(tài)，打壓其它與其不同的思想、價值、觀念和生活方式，極端的甚至推行“輿論一律”和“文化管制”。從政治共同體的角度考慮，這在一定程度上是可以理解的，但從那些被抑制的文化共同體或亞群體的角度來看，它們的自我欲望早在全球化之前就屢受壓迫了，即使不是非法的，至少也不能按其自我內(nèi)在邏輯而自由發(fā)展，所以政治共同體內(nèi)部的諸種制度安排和意識形態(tài)等對文化多樣性一直就是疑慮和警惕的，尤其是如果這些制度并非是因應(yīng)社會之自然變遷而自發(fā)地形成，而是人為地按照某種意識形態(tài)、服務(wù)于某個利益集團之目標而建立起來的，那么它們必然是服務(wù)于此一集團及其意識形態(tài)，其對多樣文化之影響乃是直接的和壓制性的。鮑曼認為：“現(xiàn)代國家是一種設(shè)計權(quán)勢，而設(shè)計則意味著對秩序和混亂間的差異作出界定，對恰當與不恰當作出甄別，也意味著以犧牲所有其他模式為代價，來使一種模式合法化�，F(xiàn)代國家宣傳某些模式，同時雙著手消滅所有其他模式�？傊�，它促進相似性和齊一性�！保�22）一些總體性國家文化政策的特征是：對內(nèi)，常常把某些狹隘的民族利益、階級利益、集團利益放置在普遍利益之上，或徑直把民族利益、階級利益和集團利益等同于普遍價值并予以“神化”；
對外，強調(diào)民族國家的特殊性，拒絕全球普適價值。內(nèi)外貫通，這些國家以一種“特殊”為民族國家的“普遍”而掩護其他任何的“特殊”，其所成就的“國家文化”既無普適意義也無助于維護多樣性。

　　全面理解多樣性，首先要充分認識民族國家不是文化多樣性的唯一單元，種族、地域、社群、階級、性別、世代乃至個體等等都是文化多樣性的不同單元。從歷史發(fā)展來看，全球化的動力起源于民族國家的建構(gòu)動力，從民族國家到全球化，其間有合乎邏輯的遞進關(guān)系。在如果說全球化在威脅著多樣性，那么它也是建立在國家化已經(jīng)抑制了政治共同體內(nèi)部文化多樣性的基礎(chǔ)之上。盡管與全球化相對的首先是民族國家，從而維護國家文化主權(quán)和獨立性是維護文化多樣性的重要議題，但追根溯源，絕不能把多樣化僅僅理解國家化。進而，要深刻反思在一個民族內(nèi)部、一個文化共同體內(nèi)部及其相應(yīng)的政治結(jié)構(gòu)之制度性安排是否妨礙著本土文化多樣性的發(fā)育成長，不僅是指多種文化的共處繁榮，也包括同一種族內(nèi)部不同群體的文化也獲得各群體彼此之間的相互認可及國家法律的切實保障。兩位西方學者在討論國家與文化的關(guān)系時指出：“1、我們生活的世界有許多不同的政治形態(tài)，包括非政府組織、散居在外的民族主義者運動、跨國政治同盟和利益團體，以及跨境管理機構(gòu)和規(guī)則。因而，我們正在步入一個有多種主權(quán)形式的世界，傳統(tǒng)的民族國家只不過其中之一，盡管它是其中最強大的一個。2、文化多元共存是指在公眾區(qū)域里賦予文化群體多樣性的權(quán)利，這就意味著允許所有這樣的群體享有某種程度的政治自治，也意味著通過這樣或那樣的方法共享主權(quán)。3、任何國境內(nèi)人民對國家的忠誠和依戀必須與他們的公民權(quán)益分開。也就是說，在某些方面，政府問題必須同國籍問題脫鉤。在這個過程中，政府必須放棄民族（被視為不可分割的文化實體）托管人的角色，而開始考慮把自己當作文化多元共存的托管人和文化多元共存可持續(xù)發(fā)展的擔保人。”（23）如果我們接受這三點，那么我們就能理解，全球化所造成的民族與文化界限的不斷交叉、不斷重構(gòu)的現(xiàn)象，客觀上為文化多樣性提供了更大的寬容性前景和自由生長的空間。

　　第二， 解構(gòu)極化思維模式，正確理解多樣性。

　　雖然現(xiàn)階段的全球化由發(fā)達國家主導，但文化全球化與文化殖民化畢竟是兩個概念。無論借助多樣強大的資本力量，也無論高新技術(shù)能多么快地改變文化生產(chǎn)及交流方式，不同文化頑強的生命力和政治國家的巨大控制力量實際上都在抗拒著全球一體化的過程，而文化的全球交往只能是一個比較緩慢的滲透過程，并且原則上只能經(jīng)由文化共同體成員的自愿接受才能產(chǎn)生影響，這就是文化政治不同于暴力政治的主要特征。全球化固然弱化了民族國家的控制職能，但在一個相對封閉落后的專制國家，全球化也可能通過縮小國家限制國民的權(quán)力范圍和深度，釋放小群體和個人的自由空間，從而可能增加文化的多樣性。一方面某些普適性的國際慣例和制度的約束力、國際共同體的輿論壓力在一定程度上又能夠保護或緩和各種針對“異端”和“邊緣”的壓力；
另一方面，全球市場的沖擊導致意識形態(tài)型國家的逐漸放松其強硬的意識形態(tài)立場，或冷卻其意識形態(tài)狂熱而實現(xiàn)文化的世俗化、商品化，在一定程度上消解其文化原教旨主義，這就可能為受壓制的少數(shù)種族文化或同一種族內(nèi)部亞文化的恢復和重建而挪出一定的空間。在此意義上，全球化不但不與多樣化對立，而且打開了此前被國家意志刻意封鎖的外部世界的形象和觀念，展示了一個廣闊的選擇空間，使得政治共同體內(nèi)部原本受到壓抑的種種亞文化群體能夠在國家控制之外傳播自己的文化，在一統(tǒng)政治權(quán)威和意識形態(tài)內(nèi)部爭得若干縫隙伸展和抬頭，進而反抗借國家力量推行的文化、價值和生活方式。馬丁•阿爾布勞指出：“全球時代給文化觀念帶來的最大的新意義，實際上就是使種種界限失效，并使許多成分從以前的話語強加在它們上面的種種限制中解放出來。”（24）毫無疑問，一個正在走向文明的社會，必然是一個充分占有文化資源的社會，文明的程度與文化自由的廣度和深度成正比，只有封閉和愚昧社會才會限制自由選擇、阻塞文化傳播，究其實，它所維護的既不是真正的民族文化，也不是任何具有合理性的地域文化，而是少數(shù)集權(quán)者專橫權(quán)力和政治利益。

　　文化植根于本土，但并非沒有普遍意義，各文化之間并非互相對立、不可對話。張灝以中國文化為例指出：“從行為規(guī)則去看，各個文化是很有不同之處。但若從行為規(guī)則背后所依據(jù)的基本道德則去看，則至少高等文化之間，甚多精神相通之處。舉一個很淺顯的例子，儒家的五常：仁、義、禮、智、信，放在世界任何一個其他高等文化傳統(tǒng)里，都是會受到認可的�！保�25）一些傳統(tǒng)文化之所以在現(xiàn)代化、全球化時代遭到破壞乃至中斷，部分是因為它不能提供現(xiàn)代世界相應(yīng)的價值資源與消費滿足；
西方文化之所以在幾個世紀內(nèi)所向無敵，不只是因為它與“堅船利炮”相伴而行，也因為它率先完成了現(xiàn)代突破，更鮮明地體現(xiàn)著具有普適意義的現(xiàn)代價值。文化既有歷史的傳承性也有時代的應(yīng)變性，全球化浪潮的涌動，不只是因為經(jīng)濟擴張的需要和技術(shù)手段的可能，更不只是由于美國及少數(shù)西方大國操縱世界的野心，而是人類社會發(fā)展的內(nèi)在要求。具體地說，一是當然人類遭遇共同的困境、面臨共同的問題，二是人類逐步形成了共同的價值觀，民族國家之間、區(qū)域之間、人與人之間在文化問題上有了更多的共識。差異和沖突至今仍然存在，但越來越可以理解，并可以在理解和對話中相互學習。因此，任何無視數(shù)百年來各民族文化交往、相互影響的歷史，以本土化為由，實行文化專制主義，限制公民文化需求的做法；
任何能以多樣性為據(jù)實行文化孤立主義，抱殘守缺，反對文化交往和溝通的做法，任何為了維護少數(shù)極權(quán)者的利益而抵制文化開放、文化民主的做法，都不但曲解了本土化，實際上也耽誤了民族國家的發(fā)展和進步。畢生闡釋中國文化的梁漱溟早就注意到：“東方各國，凡能領(lǐng)受接納西方化而又能運用的，方能使他的民族、國家站得��；
凡來不及領(lǐng)受、接納西方化的即被西方化的強力所占領(lǐng)�！保�26）而就文化自身來看，種種要求返回并發(fā)掘“未受任何外來影響的”、“以本土話語闡述的”、“原汁原味”的本土文化的論說，也是一種幻覺。因為它假定文化有一個永恒不變的源頭，此后的發(fā)展都由此派生。但文化史并非如此，文化一種永恒變化更新著的創(chuàng)造，只要我們所說的不是“已成的”不會再變的文化“遺跡”，如青銅器，古建筑之類，而是世世代代由不同人們的創(chuàng)造累積而成的不斷發(fā)展的本土文化，那它就必然蘊涵著不同時代、受著各個層面的外來影響的人們對各種文化現(xiàn)象的選擇、保存和創(chuàng)造性詮釋，這樣的本土化，既包含著可以轉(zhuǎn)化的永恒價值，也賦予普適價值以民族的、區(qū)域的、個性的形式。如羅蘭•羅伯遜所說的，全球化和本土化相互作用的一個直接結(jié)果就是“全球本土化”（glocalization）現(xiàn)象的出現(xiàn)：全球化不可全然取代本土化，本土化也不可能阻擋住全球化的浪潮。這二者之間始終存在著某種可伸縮和談判的張力：有時全球化占據(jù)主導地位，有時本土化占據(jù)主導地位，全球化時代的多樣性只能是全球化和本土化相互妥協(xié)的產(chǎn)物，而絕不可能是原教旨主義式的。

　　所以，問題不在于要不要回到本土，而在于要什么樣的本土化？本土不是僵化的存在，不是由過去的歷史、神話、文化傳統(tǒng)、語言、價值觀念、政治制度等一勞永逸地塑造的，它本身就是一個不斷建構(gòu)的過程、不斷變化的現(xiàn)實。如果只要是“我們的”就值得珍惜、值得宣揚，哪怕是陳規(guī)陋習、愚昧無知，怪力亂神都可以冠之以民族尊嚴、民族特色加以奉行；
如果以本土的文化個性否認另一種文化，多樣性也就走到了自己的反面。真正有意義的本土性，只能是內(nèi)含著普遍價值的本土性。

　　第三， 詮釋文化傳統(tǒng)的意義，理性論證多樣性。

　　文化多樣性源自不同的文化傳統(tǒng)，歷史地形成的傳統(tǒng)至今仍在規(guī)范著我們，但傳統(tǒng)也只是因為一代又一代的參與才真正現(xiàn)實地形成。“傳統(tǒng)”云云，因“傳”才生“統(tǒng)”�！叭耸掠写�謝，往往成古今�！眰鹘y(tǒng)就是在每一代人所創(chuàng)造的歷史效果中不斷地形成而又不斷地發(fā)展，所以文化傳統(tǒng)不是傳統(tǒng)文化。龐樸指出的：“我們所謂文化傳統(tǒng)一般指民族的，支配千百萬人的這樣一種觀念和力量，那樣一個習慣勢力或者說那樣一個慣性，這是人們在日常生活當中所遵循的那么一種模式，人們遵照它的行動，又是不能意識到它的存在的這樣一種精神力量�！倍�“傳統(tǒng)文化是指具體的文化，或者是物質(zhì)的或者是精神的。你看秦始皇陵里，有一大堆兵馬俑，這是一種傳統(tǒng)的文化，就是過去遺留下來的東西。因此傳統(tǒng)文化是一個死的，而文化傳統(tǒng)是在你的觀念里邊在你的行動當中支配著你的觀念和行動的那個活的東西。”（27）傳統(tǒng)既非過去的已成之物，則多樣性就不是一種已經(jīng)定型的東西；
傳統(tǒng)既非在我們之上、之外的非時間的抽象存在，則多樣性就不是我們繼承的遺產(chǎn)而有待于我們今天的創(chuàng)造�，F(xiàn)代詮釋學的主要代表漢斯•加達默爾一再強調(diào)，傳統(tǒng)并不只是我們繼承得來的一宗現(xiàn)成之物，而是我們自己把它生產(chǎn)出來的，因為我們理解著傳統(tǒng)的進展并且參與在傳統(tǒng)的進展之中，從而也就靠我們自己進一步地規(guī)定了傳統(tǒng)。所以“每一時代都按照它自己的方式來理解歷史流傳下來的本文，因為這本文是屬于傳統(tǒng)的一部分，而每一時代則是對這整個傳統(tǒng)有一種實際的興趣，并試圖在這傳統(tǒng)中理解自身。……因此，理解就不只是一種復制工作，而始終是一種創(chuàng)造性的行為�！保�28）真正的、活著的傳統(tǒng)與每一代人的理解和行動關(guān)聯(lián)在一起，并由每一代人在特定時空中對它的理解、詮釋、創(chuàng)新而構(gòu)成。每一代人都對傳統(tǒng)、歷史發(fā)生具體的作用、產(chǎn)生特定的效果，并在特定時空中有效地、富有意義地影響著、改變著傳統(tǒng)。所以重要的不是守衛(wèi)遺產(chǎn)、保護古物，不是充滿感傷的懷舊，如此至多只能維護傳統(tǒng)文化而不能賡續(xù)文化傳統(tǒng)，重要的是要充分認識今天所負有的一種過去所承擔不了的使命和義務(wù)，這就是創(chuàng)造出過去所沒有的東西，使傳統(tǒng)帶著今人的貢獻、按照今人所規(guī)定的新的維度走向未來。只有立足于現(xiàn)實并著眼于未來，我們才能真正立足于傳統(tǒng)之內(nèi)并延續(xù)傳統(tǒng)，文化也因此才具有無限廣闊的多樣性和真正獨特的自主性。

　　在這個意義上說，對于全球化時代的文化多樣性問題，絕非“保護”二字所能概括，具有決定意義的是我們的創(chuàng)造。創(chuàng)造需要我們的自信，需要我們有一個健全的文化機體。但以中國文化而言，我們實際上已逐步喪失了這種自覺自主，我們已不再擁有大開放、大吸收的“漢唐氣象”。張東蓀1935年指出：“我年來默察中國的情形，實在有些令人悲觀，覺得對于西方文化不但不能消化，直并承受的能力亦漸漸衰退了。其原因不在西方文化不適于中國，乃只在中國人已缺少了吸取他族文化的‘主體’的資格。”（29）次年雷海宗先生更具體地分析說：盡管二千年的歷史大部分是在外禍之下呻吟，但“鴉片戰(zhàn)爭以下，完全是一個新的局面。新外族是一個高等文化民族，不只不肯漢化，并且要同化中國。這是中國有史以來所未曾遭遇過的緊急關(guān)頭，惟一略為相似的前例就是漢末魏的大破裂時代。(點擊此處閱讀下一頁)

　　……但漢末以下侵入中國的武力與文化是分開的，武力屬于五胡，文化屬于印度，最近一百年侵入中國的武力與文化屬于同一的西洋民族，并且武力與組織遠勝于五胡，文化也遠較佛教為積極。兩種強力并于一身而向中國進攻，中國是否能夠支持，很成問題。并且五胡與佛教入侵時，中國民族的自信力并未消失，所以仍能得到最后的勝利：五胡為漢族所同化，佛教為舊文化所吸收。今日民族的自信力已經(jīng)喪失殆盡，對傳統(tǒng)中國的一切都根本發(fā)生懷疑。這在理論上可算是民族自覺的表現(xiàn)，可說是好現(xiàn)象。但實際的影響有非常惡劣的一面：多數(shù)的人心因受過度打擊都變得麻木不仁，甚至完全死去，神經(jīng)比較敏捷的人又大多盲目的崇拜外人，捉風捕影，力求時髦，外來的任何主義或理論都有它的學舌的鸚鵡�！�…中國是否也要遭遇古代埃及與巴西比倫的命運？我們四千年來的一切是否漸漸都要被人忘記？我們的文字是否也要等一二千年后的異族來解釋？”（30）顯然，在這種衰勢下，簡單地維護傳統(tǒng)與學習西方都不能開啟中國文化的新運，都不能在全球化壓力下保持中國文化的獨特性。

　　但近代以來中國文化的命運明白無誤地顯示出：再創(chuàng)中國文化的輝煌，張揚中國文化在全球文化之林的獨特風采，需要我們從傳統(tǒng)中創(chuàng)造現(xiàn)代，在歐風美雨的沐浴中創(chuàng)造華夏新風。這是一個需要經(jīng)過漫長實踐才能完成的使命。在全球化的壓力面前，必須認識到多樣性是活的不是死的，是需要成就來證明和顯示的生動實踐而不是自我標榜式地仿古；
多樣性是文化發(fā)展的內(nèi)在必然性，是現(xiàn)實的文化成果而不是外力的刻意保護，從而中國民族文化的生存發(fā)揚，不能依靠模仿古文化產(chǎn)品來體現(xiàn)，也不能依靠政府保護來實現(xiàn)。就第一個方面來說，當代文化創(chuàng)造過程中“古風”追求、產(chǎn)業(yè)化開發(fā)中的仿古建筑等等，在理想的意義上雖可在有限的范圍內(nèi)營造一定的傳統(tǒng)氣氛，喚醒今人對傳統(tǒng)文化的體認和記憶，但其本身只是無生命的抄襲，與現(xiàn)實的中國生活并無內(nèi)在聯(lián)系，實際游離于當代文化之外。至于若干低劣粗糙的古文化遺產(chǎn)開發(fā)，反而造成對古文化遺產(chǎn)的災難性破壞。就第二個方面來說，幻想通過“國家工程”、“政府扶助”等等茍延殘喘，實際上是放棄了當代文化建設(shè)的使命。其實，政府保護的手段有限的。加入WTO意味著向世界開放中國版權(quán)產(chǎn)業(yè)市場，雖然政府以關(guān)稅壁壘和配額的形式對電影產(chǎn)業(yè)進行保護，但從長時段開放的趨勢不可避免，當社會生活的多數(shù)領(lǐng)域都采用國際通行規(guī)則動作的時，文化保護只能局限于一個時期、一些部門，中國文化市場總得向外開放，如果我們不是利用這短暫的時間迅速發(fā)展中國的文化產(chǎn)業(yè)，則種種保護反而耽誤了我們。這方面日本提供了一個榜樣。面對美國文化的強勢滲透，日本沒有采取消極的保護，而是從體制改革和觀念更新入手，致力于發(fā)展自己的文化產(chǎn)業(yè)，“目前，日本文化在全球的影響力已悄然攀升。從流行音樂到家用電器，從建筑到時裝，從動畫到廚藝——日本看上去比20世紀80年代更像一個文化超級大國，而當時它只是一個經(jīng)濟超級大國�！保�31）政府保護的效果是有限的，它至多只能緩和一時之危，而不能真正繁榮文化。中國電影長期在黨的宣傳部門領(lǐng)導下，受到國家保護，但至今未形成產(chǎn)業(yè)規(guī)模，中國全部電影企業(yè)的總和實力也不及好萊塢8大公司中國的任何一家�？梢韵胂�，一旦好萊塢電影長驅(qū)直入，民族電影的處境只能更加艱難。這就是美國學者高皮納說的：“政府在文化產(chǎn)業(yè)中所進行的這些干預起作用嗎？法律和壁壘能擋住邁克•杰克遜的搖滾或麥當娜那張性感的臉嗎？……在現(xiàn)在這個互相聯(lián)系的世界上，對其他文化的限制會起作用嗎？”“如果一個國家感到它的文化具有與美國文化相同的力量，它就應(yīng)該向美國學習，向國內(nèi)外的人民普及它的文化，而不是試圖把它保護起來�！保�32）模仿沒有生命，保護意義不大，中國文化還將經(jīng)歷一個艱難的過程才能在“和而不同”“一多相融”的全球文化體系找到自己的位置。

　　文化史表明，文化沖突激烈的時代，也是一種文化共同體將自己的文化理想化的時代，只這是合理的，因為只有如此，才能顯示出一種文化對自我價值的肯定和面對威脅時對自我權(quán)利的張揚。但僅僅如此是不夠的，文化史同樣證明，只有文化間的相互寬容和承認，不同文化之間才能把自我相對化并容忍“他者”、學習異已，也才能豐富和提升自我�！皩�抗全球經(jīng)濟和文化霸權(quán)的可能性在于一種真正為各國、各族人民所共享的文化的出現(xiàn)。這種文化超越邊境，兼濟各國；
它人道而普遍，但也尊重差異；
它立足于統(tǒng)一性，但也保護多樣性；
在承認個人、社區(qū)、國家、文化、階級、種族和性別等各種同一性時它探尋一致性。”（33）理想意義的上多樣性，是在全球化時代而不是在其他時代才能真正建立，也只有經(jīng)受了全球化時代的洗禮的多樣性才是值得我們向往的多樣性。

　　注釋：

　　（1）引自《世界文化報告2000：文化的多樣性、沖突與多元共存》，北京大學出版社，2002年，第159頁。

　�。�2）參見彼得•伯杰：《全球化面面觀》，塞繆爾•亨廷頓主編：《全球化的文化動力——當今世界的文化多樣性》，新華出版社，2004年。

　�。�3）沃爾夫崗•韋爾施：《重構(gòu)美學》，上海譯文出版社，2002年，第7—8頁。

　�。�4）馬丁•舒曼：《全球化陷阱》，中央編譯出版社，1998年，第17 頁。

　�。�5）龍應(yīng)臺：《全球化的我在哪里？——在北京現(xiàn)代文學館的演講》，《南方周末》2004年2月26日。

　�。�6）參見單世聯(lián)：《現(xiàn)代性與文化工業(yè)》下編，廣州：廣東人民出版社，2001年。

　�。�7）馬克斯•霍克海默、泰奧多•阿多諾：《啟蒙辯證法》，上海人民出版社，2003年，第146-147、142頁。

　�。�8）伯爾納•吉安德�。骸栋⒍嘀Z遭遇凱迪拉克》，陸揚、王毅選編：《大眾文化研究》，上海三聯(lián)書店，2001年，第216～217頁。

　�。�9）傅謹：《媒體與當代戲劇的發(fā)展道路》，《中國戲劇》2003年第8期。

　　（10）R.G.柯林武德：《歷史的觀念》，中國社會科學出版社，1986年，第91頁。

　　（11）約翰•G•赫爾德：《關(guān)于人類歷史哲學的觀念》，引自李秋零：《德國哲人視野中的歷史》，中國人民大學出版社，1994，第150、151—152頁。

　　（12）布魯斯•羅賓斯：《愛德華•賽義德和〈文化帝國主義〉專題討論會“導言”》，《賽義德自選集》，中國社會科學出版社，1999年，第283—284頁。

　　（13）貝爾•胡克斯：《語言，斗爭之場》，許寶強、袁偉選編：《語言和翻譯的政治》，中央編譯出版社，2001年，第112-113頁。

　�。�14）參見郭京花：《文化多樣性：法國外交新主題》，《參考消息》2003年10月30日。

　　（15）謝里夫•海塔塔：《美元化、解體和上帝》，弗雷德雷克•杰姆遜、三好將夫編：《全球的文化》，南京大學出版社，2002年，第229頁。

　�。�16）塞繆爾•亨廷頓：《文化的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社，1998年，第67—68頁。

　�。�17）同上，第46頁。

　�。�18）錢永祥：《“我總是活在表層上”：說思想家伯林》，《縱欲與虛無之上》，三聯(lián)書店，2002年，第114頁。

　　（19）約翰•費斯克：《大眾經(jīng)濟》，羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國社會科學出版社，2000年，第232頁。

　�。�20）引自昝濤：《通往哲學之路》，《中國圖書商報•書評周刊》2003年10月17日。

　�。�21）齊格蒙德•鮑曼：《全球化——人類的后果》，商務(wù)印書館，2001年，第58頁。

　　（22）齊格蒙德•鮑曼：《現(xiàn)代性與矛盾性》，商務(wù)印書館，2003年，第159頁。

　　（23）阿爾瓊•阿布杜萊、卡捷琳娜•斯泰諾：《可持續(xù)多元共存和和未來歸屬問題》，《世界文化報告2000——文化的多樣性、沖突與多元共存》，北京大學出版社，2002年，第116頁。

　　（24）馬丁•阿爾布勞：《全球時代》，商務(wù)印書館，2001年，第228頁。

　　（25）張灝：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代化》，《張灝自選集》，上海教育出版社，2003年，第324頁。

　�。�26）梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，商務(wù)印書館，2000年重印本，第12頁。

　　（27）龐樸：《薊門散思》，上海文藝出版社，1996年，第304-305頁。

　�。�28）漢斯•加達默爾：《真理與方法》上冊，上海譯文出版社，1992年，第380頁。

　�。�29）張東蓀：《現(xiàn)代的中國怎樣要孔子》，張耀南編：《知識與文化——張東蓀文化論著輯要》，中國廣播電視出版社，1995年，第410頁。

　�。�30）雷海宗：《無兵的文化》，《伯倫史學集》，南開大學出版社，2002年，第122頁。

　　（31）道格拉斯•麥克格雷：《日本文化在全球影響力悄然上升》，《參考消息》2002年6月8日。

　�。�32）引自李懷亮：《中國電影產(chǎn)業(yè)面對槍林彈藥雨》，《文藝報》2002年3月9日。

　�。�33）謝里夫•海塔塔：《美元化、解體和上帝》，弗雷德雷克•杰姆遜、三好將夫編：《全球的文化》，第236頁。

　　原載《天津社會科學》2005年第2期）

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