1981年4月25日至27日，八十一歲高齡的德國當代哲學家伽達默爾（Hans－Georg Gadamer）來到巴黎歌德學院，出席由索邦大學菲力浦?福格特（Philippe Forget）教授組織的“文本與闡釋”的專題座談會。在這次會上，伽達默爾與風頭正健的法國少壯派思想家雅克?德里達（Jacques Derrida）進行了面對面的爭論。這是伽達默爾與德里達的首次學術(shù)聚會和交鋒。兩者分別為解釋學（hermeneutics）和解構(gòu)論（deconstruction，又譯“解構(gòu)主義”）兩大思潮的代表人物，因此，這場爭論（對話）引起人們的普遍關(guān)注自然是不足為奇的。漢語學界對此轟動一時的事件也有過一些議論，惜乎有關(guān)爭論文本一直沒有被完整而準確地譯成中文。

　　時間已經(jīng)過去了二十余年，長命的伽達默爾先生也已經(jīng)仙逝，但這場被稱為“德法之爭”的曾在的爭論依然具有重要的思想史意義，依然有重演、回復(fù)的必要。

　　我們先把爭論過程和文本情況簡介如下：

　　伽達默爾首先在會上作了一個題為“文本與闡釋”的主題報告。該報告經(jīng)會后增擴，長達31頁，譯成中文大約有3萬字了，我們現(xiàn)在差不多可以把它視為伽達默爾哲學解釋學的一個總結(jié)性文本（該文后來也被收入伽達默爾：《文集》第二卷，即《真理與方法》第二卷）。在次日的圓桌討論中，德里達向伽達默爾提出了三個問題，作為他對伽氏報告的反應(yīng)；
而伽達默爾也作了答復(fù)。之后，德里達在會上作“對簽名的闡釋（尼采／海德格爾）”的報告，不算短，印刷頁碼約有16頁，其中集中討論了兩個問題：尼采這個“名字”；
“整體性”概念。

　　以上文本為伽達默爾－德里達這次爭論的全部材料。完整文本首先于1984年在慕尼黑出版德文本，題為《文本與解釋：德法之爭》。五年以后有英文版（紐約1989年）。我們依照德、英文版的辦法，把爭論文本輯為“巴黎對話”。

　　事后幾年里，伽達默爾對他與德里達的這次巴黎論戰(zhàn)一直念念不已，又相繼作了“致達梅爾的信”（1984年）、“解析與解構(gòu)”（1985年）和“解釋學與邏各斯中心主義”（1986年）三篇文章，意在重梳他與德里達的異同，進一步回應(yīng)來自德里達的對解釋學哲學的解構(gòu)論挑戰(zhàn)。不過，在德里達方面，似乎沒有跡象表明他對此事件有進一步的反應(yīng)。盡管這兩位思想家之間還有過第二次“交鋒”，即1988年2月由德國海德堡大學法語系組織的會議，但這次會議設(shè)定的主題是“海德格爾與政治”，應(yīng)該比較熱鬧，而對于“解釋學與解構(gòu)論”這個課題并未形成更深入的探討。

　　關(guān)于伽氏－德氏巴黎論戰(zhàn)，有多個國家的各路哲學家進行了評論（英文版收集了有關(guān)評論文章共計15篇）。主流的意見大抵是：這是一場“不可能的對話”。我們在此只能選譯兩篇文章，一是英文版《對話與解構(gòu)》一書的編者米歇爾菲爾德（Diane P.Michelfelder）和帕爾默（Richard E.Palmer）為該書撰寫的“導(dǎo)論”，其中對“伽氏－德氏之爭”以及學界代表性觀點作了一番簡明扼要的介紹；
二是德國波恩大學哲學教授約瑟夫?西蒙（Josef Simon）的“求理解的善良意志與強力意志——評一次‘不可能的爭論’”一文。它們與上述伽達默爾的三篇后續(xù)文章一起，構(gòu)成本書第二部分，我們立題為“不可能的對話？”

　　作為戰(zhàn)后歐洲大陸哲學的兩大主流思潮，解釋學與解構(gòu)論有著許多共性，特別是在對現(xiàn)代性危機的體認，對西方傳統(tǒng)形而上學的基礎(chǔ)主義、主體主義的批判上，兩者是有一致之處的。按照德國哲學家曼弗雷德?弗蘭克（Manfred Frank）的總結(jié)，解釋學與解構(gòu)論之間有五個重要的“共同因素”：一是作為一種理論基礎(chǔ)的“語言學轉(zhuǎn)向”；
二是“貫穿于現(xiàn)代思想的危機批判”；
三是對一種“絕對精神”或無時間性的自我在場的拒絕以及一種對有限性的確認；
四是兩者都回到尼采和海德格爾對“西方理性主義”的診斷及其終結(jié)這一論題上；
五是兩者都強調(diào)審美現(xiàn)象的原初意義，特別是文學與文藝批評。

　　于是我們要問：既然有如此之多的共同點，為什么人們還能把伽達默爾－德里達的這次巴黎對話稱為“不可能的對話”？

　　實際上，如果把伽達默爾的理解要求徹底化，那就沒有什么不可能的對話。伽達默爾認為求理解的善良意志是自然的。人只要加入對話，為的就是理解和被理解。你德里達既然與我坐在一起了，而且也參與了討論，而且也向我提出了問題，回應(yīng)了我的演講，當然就已經(jīng)服從了求理解的善良意志。對話中理解的善意與被理解的愿望本身就構(gòu)成了對話的前提和基礎(chǔ)。在兩人的辯論中，伽達默爾總是以“善良意志”勾引著德里達，偏偏這位德里達是一個“刺青”，不領(lǐng)伽達默爾的情，時刻保持著一個解構(gòu)論者的警覺。伽達默爾的善良意志與德里達的解構(gòu)警覺之間，構(gòu)成巨大的張力。

　　看起來，伽達默爾的辯證法式的“狡猾”可能是有一點點討厭：喏，你只要和我坐在一起，哪怕是一聲不吭，跟我翻著白眼，也已經(jīng)落入我的“善良意志”的同一性圈套中了！不過，正是這樣一種稀松平常的詰難觸著了德里達解構(gòu)論的一大“軟肋”：主張非同一性和差異化的解構(gòu)論如何反身面對自己，如何要求自己的主張？非同一性的訴求本身是不是一種要求理解和認同的同一性訴求？伽達默爾不無刻薄地指出：德里達對自己“不公”。

　　事情的關(guān)鍵在于同一性形而上學及其批判。因此兩人的討論勢必演變成一場哲學史的論辯。伽達默爾認為他與德里達都是以海德格爾思想為出發(fā)點的，并且把自己和德里達稱為“海德格爾原創(chuàng)思想的兩個完全獨立的發(fā)展者”。德里達大概也會同意這個說法。德里達在會上的專題報告顯然也是有備而來，題曰：“對簽名的闡釋（尼采／海德格爾）”。

　　戰(zhàn)后歐洲大陸哲學各路向可以說都帶上了海德格爾的“簽名”。海德格爾思想在法國知識界獲得了某種激進化的推進和發(fā)揚，而在其本土德國則似乎構(gòu)成了一道不可逾越的界限。美國哲學家約翰?卡普托（John D.Caputo）認為，德里達的解構(gòu)論構(gòu)成“海德格爾主義”的“左翼”，而伽達默爾的哲學解釋學則成為“海德格爾主義”的“右翼”（參看《對話與解構(gòu)》，第258頁以下）。這個意見雖然過于簡單化，也容易被簡單化，但基本上還是可以成立的。如果說伽達默爾強化了海德格爾思想的“向心”方面，那么，德里達則發(fā)展了海德格爾思想的“離心”方面。

　　伽達默爾自以為得了海德格爾的真?zhèn)鳎�而且特別強調(diào)自己是以后期海德格爾思想為主要背景的。這話似乎不可全信。無論就思想高度還是就課題范圍來看，伽達默爾的哲學解釋學（對話解釋學、辯證解釋學）未能超越前期海德格爾的“此在解釋學”，充其量還是對后者的一種內(nèi)在化拓展，也就是說，伽達默爾并未真正跟隨海德格爾實施思想的“轉(zhuǎn)向”。在此意義上，可以說伽達默爾“延續(xù)了海德格爾解釋學的中斷”（中文研究可參看張志揚：《門，一個不得其門而入者的記錄》，1992年，第118頁）。

　　德里達的一些基本思想和觀點或明或暗地承繼著海德格爾。他的基本詞語，諸如“解構(gòu)”、“涂抹”、“蹤跡”、“分延”、“游戲”等，多半是從海德格爾那里發(fā)揮出來的。德里達的“解構(gòu)”（deconstruction）一說就是對海德格爾的“解析”（Destruktion）思想的一個發(fā)展。海德格爾在前期哲學中提出了對傳統(tǒng)存在學（本體論）進行“現(xiàn)象學的解析”的任務(wù)，其目的卻是積極的，是要標明存在學傳統(tǒng)的各種積極的“可能性”，即“標明存在學傳統(tǒng)的限度”（《存在與時間》，第23頁）。盡管海德格爾后來也講“克服”和“經(jīng)受”形而上學，但他講的“克服”（überwinden）或者“經(jīng)受”（Verwinden）也不是純粹消極的、否定性的，而倒是一種“原始的居有”。

　　與海德格爾的“解析”、“克服”或“經(jīng)受”相比較，德里達的“解構(gòu)”似乎更為激進、更帶有“暴力”性質(zhì)。在德里達那里，所謂“解構(gòu)”首先是一種“策略”，意在顛覆傳統(tǒng)形而上學的等級制度，摧毀“在場的形而上學”和“邏各斯中心主義”。雖然德里達對海德格爾多有承繼，但他仍指責后者在形而上學批判上的不徹底性。在德里達看來，不僅前期海德格爾以“此在”為中心的“基礎(chǔ)存在學”奠基，而且在“關(guān)于人道主義的書信”等后期著作中海德格爾對人道主義或人類中心主義的批判，都仍然是“一種對人的本質(zhì)和尊嚴的重估或重獲”。海德格爾的存在之思，存在的真理之思，雖則名義上是對人道主義和形而上學的劃界，但依然脫不了是一種“人之思”（德里達：《哲學的邊緣》，英文版，第128頁）。德里達還以“聲音中心主義”來攻擊海德格爾，認為后者的語言觀仍然是強調(diào)“說”（聲音）而貶抑“寫”的。尤其是，在德里達看來，海德格爾所思的“親密的區(qū)分”和“二重性”的“本有”（Ereignis）都還有成為一個形而上學的具有本源意義的“終極能指”的危險，而他自己的“分延”（difference）則是“非完滿的、非單一的，有結(jié)構(gòu)的和區(qū)分化的差異之源。因此‘本源’這個名字就不再適合于它了”（《哲學的邊緣》，第11頁）。

　　德里達清楚地意識到，他的解構(gòu)論與伽達默爾的解釋學的基本分歧也在于形而上學批判，而就形而上學批判來說，焦點恰恰在于尼采和海德格爾，更具體地講，在于海德格爾在戰(zhàn)亂中集十年之功形成的尼采闡釋。正因為這樣，德里達才把自己的報告題目設(shè)定為“對簽名的闡釋（尼采／海德格爾）”。該報告表面看來猶如空穴來風，與會議主題毫不相干，實則不然。溫柔敦厚的伽達默爾屢屢聲明，他對海德格爾的尼采闡釋持毫無保留的信服態(tài)度，與之相反，德里達則認為這種闡釋是大成問題的。德里達的思路可謂清清楚楚，直擊兩點：“名字”（專名）與“整體性”。

　　德里達認為，雖然海德格爾試圖擺脫人們對尼采的心理學－傳記式的誤讀，但他堅持尼采哲學的系統(tǒng)性，為尼采加上了一個人名的統(tǒng)一性，努力把“尼采這個名字或者‘誰是尼采？’的問題還原為西方形而上學的統(tǒng)一性，其實就是還原為在這種形而上學的極頂上的一種邊界境況的惟一性”。德里達這個責難尖銳有力。這個尼采，這個惟一的尼采“專名”，被海德格爾樹立在整個西方形而上學史的完成（終結(jié)）點上，成為“最后一個形而上學家”。而在德里達看來，尼采實在要比海德格爾更具解構(gòu)性，更不形而上學。德里達問：“難道尼采不是除基爾凱郭爾之外少數(shù)幾位把自己的名字多重化，并且玩弄簽名、身份和面具的大思想家中的一員嗎？難道他不是那個多次、并且以多名來命名自己的人嗎？”（參看《文本與闡釋》，德文版，第68－72頁）。非形而上學的尼采不是單數(shù)的“尼采”（Nietzsche），而是復(fù)數(shù)的“尼采們”（Nietzsches）。

　　進一步，德里達關(guān)于“整體性”問題的討論觸及到了海德格爾的尼采闡釋、乃至于海德格爾在《尼采》書中闡發(fā)出來的整個形而上學觀的核心。海德格爾認為，“本質(zhì)”（Essentia）與“實存”（Existentia）是形而上學的兩個基本問題，“本質(zhì)”回答的是存在者整體的“什么”問題，“實存”回答的是存在者整體的“如何”（實存方式）問題。而“強力意志”和“相同者的永恒輪回”就是尼采提供出來的關(guān)于“本質(zhì)”和“實存”的形而上學規(guī)定。德里達分析了海德格爾引用過的兩段尼采原文，表明尼采的“相同者的永恒輪回”并不像海德格爾所主張的那樣，是關(guān)于“存在者整體”之實存方式的規(guī)定。由此，德里達得出結(jié)論：海德格爾“把尼采搞成一個形而上學家，哪怕是最后一個形而上學家，也許就過于匆忙了”（《文本與闡釋》，德文版，第76頁）。

　　這是德里達對海德格爾的尼采闡釋的基本指控。但令人遺憾的是，德里達在這一點上語焉不詳，未能展開充分有效的論證。我們在此似乎同樣也可以指責一下德里達：僅憑兩個引文的簡短討論就否定海德格爾的尼采觀，是不是也過于草率了？ 德里達在整個報告中對伽達默爾未提一字。雖然如上所述，德里達的論題還是切中要害的（實際上對伽達默爾哲學具有釜底抽薪的作用），但在場面上，他的報告仍讓人覺得他無視伽達默爾這位在場者的在場。這種姿態(tài)上的不周到大約會使伽達默爾感到難堪。伽達默爾在會后干脆就抱怨說這是一次“非對話”，因為在他看來，對話需要有同一種語言，而德里達操的是一種“解構(gòu)語言”，總是不著邊際、無中生有、聲東擊西。

　　不過，稍事冷靜以后，伽達默爾仍舊忘不了貫徹他的“解釋學的普遍性要求”，仍舊設(shè)下了一個“同一性圈套”——幾年后，他大度地向德里達發(fā)出熱情的邀請：“那個讓我關(guān)心解構(gòu)論的人，那個固執(zhí)于差異的人，他站在會話的開端處，而不是在會話的終點”（《對話與解構(gòu)》，英文版，第113頁）。

　　無論如何，這話中聽。

　�。ā兜路ㄖ疇帯�，伽達默爾、德里達等著，孫周興、孫善春編譯，收入《同濟?德意志文化叢書》第一輯，同濟大學出版社2003年11月版，22．00元）

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