【摘要】審美和藝術是人的生命表現(xiàn),美學理論是審美現(xiàn)象的升華。人的存在狀態(tài)、審美現(xiàn)象和美學理論,三者一脈相承,相互貫通�！叭粘Ｉ�活審美化”盡管以消解經(jīng)典美學觀念為自身存在的前提,但它作為一種新的學術理念和思維向度,頗能體現(xiàn)學術發(fā)展的時代特色,這同當代人學視域中個體性張揚和社會性缺失的現(xiàn)狀密切相關。本文試從個體性和社會性的角度來探究“日常生活審美化”作為理論形態(tài)的存在基礎,并提出為了應對學術裂變所帶來的危機,我們必須呼吁人的社會性和理性品格的回歸。
　　【關鍵詞】審美 日常生活 個體性
　　
　　(一)
　　 “文學即人學”。文學品格和審美風貌因人而起,并以人為觀照對象和最終旨歸。馬克思主義美學理論認為,藝術既是人的自由生命的確認,又是人對自身生存狀態(tài)的確認,實踐的歷史和實踐的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性存在,“是一本打開了的關于人的本質(zhì)力量的書,是感性的擺在我們面前的人的心理學”①。在西方中世紀人被神抑制的年代,文學和審美是干癟、扁平而缺乏生機的。到了文藝復興時期,人的感性因子被無限制宣泄和張揚以對抗神權的異乎尋常的膨脹,文學和審美也同樣狂放不羈,渾身攜帶著匕首和投槍,彌散著火藥味。審美品貌是人的存在狀態(tài)的寓指和表征,是時代氣質(zhì)的具象化,偉大的作品往往彰顯時代而不拒斥時代,包蘊社會而不游離社會。
　　在理論生成的層面,文學和美學理論同樣是一個時期文學實踐和審美經(jīng)驗的濃縮與升華,形而上的抽象理論以形而下的鮮活實踐為依傍并充當實踐的通訊員和先行官,這個道理不言自明。文學和美學理論,不應該在生動的審美風尚面前缺席,更不應該敬而遠之,主動逃避。理論的生命力源自實踐,比如,產(chǎn)生于十九世紀二十年代的俄國形式主義文藝思潮,盡管同當時在蘇聯(lián)大行其道的馬克思主義文藝理論大異其趣,甚至背道而馳,從而不可避免地受到了詆毀與壓制,但它之所以能夠堅韌地存在,并為后來的英美新批評、結構主義、甚至是解構主義提供強大的理論滋養(yǎng),根本原因就在于它遙遙呼應了當時盛行于歐美的同樣講求形式自足和文學自律的現(xiàn)代主義文藝創(chuàng)作。
　　從人的存在狀態(tài),到審美現(xiàn)象,再到美學理論,三者相互貫通,一脈相承。只有從人的視域觀照審美現(xiàn)象和美學理論,才能從根本上厘清紛繁錯雜的審美感性存在和抽象美學,并為之辨源析流,知其然亦知其所以然;唯有如此,一度被誤讀為 “灰色”的理論才能同“常青”的生命之樹相應生輝。
　　(二)
　　當今中國,大眾文化在傳媒的操控之下奇跡般地崛起,無限復制、機械生成的 “幻象”和肆意泛濫、難以遏止的“符號”瞬間充斥了追求節(jié)奏和速度的大眾日常生活,不無“矯情”的審美風尚引領了時代的審美趣味和潮流,“光暈”消隕了,經(jīng)典缺席了,傳統(tǒng)的審美形態(tài)也只有寄寓在大眾文化的藩籬之下求得其存在的可能。在這個看似眾聲喧嘩、實則人云亦云的審美圖景中,沉淀著西方所謂的“日常生活審美化”,在經(jīng)濟至上論和文化產(chǎn)業(yè)的夾道歡迎中粉墨登場,并且在我國的特殊語境下改換了自己的“行頭”和“妝扮”,使自身更加本土化。像戲曲舞臺上的名角們那樣,它甫一上臺便博得了看客們的陣陣歡呼�？v然贊許者有之,鼓吹者有之,中立者有之,緘口者有之,反對者有之,駁斥者亦有之,但正是在各方的不斷對擂和相互角逐中,它一步步走到了美學舞臺的煊赫位置,甚至被一些學者滿懷理想主義色彩地注入和賦予了時代美學的特質(zhì),指認它為美學新生命的不竭源泉和未來的發(fā)展樣態(tài)與學術走向。
　　作為一股流行的審美思潮,“日常生活審美化”以順應充溢于世的消費主義文化作為自身出場的歷史和現(xiàn)實機緣,它的確契合了西方文化不斷侵擾、本土文化與世界文化的“轉型”和“接軌”、大眾文化不斷繁榮等歷史事實,并且在引領美學研究介入社會現(xiàn)實生活的轉向中功不可沒。這樣的美學丟棄了高居廟堂之上的驕傲姿態(tài),以溫良、和藹的心緒直面廣闊的生活本真,算得上是美學研究的“大還俗”,一向板著臉面的美學甚至成為了一種大眾生活中的時尚潮流。但是,在“一切等級的和固定的東西都煙消云散了,一切神圣的東西都被褻瀆了”②的氛圍中,被解構了深度、內(nèi)涵、距離、以及崇高感的美學再也難以保有它深厚的學理氣質(zhì),經(jīng)典的美學特質(zhì)被日漸膨脹的“日常生活審美化”所不斷侵蝕,美與生活的邊界變得漫漶不清。這種侵蝕尤其體現(xiàn)在對傳統(tǒng)美學的立足點――審美無功利的挑戰(zhàn)上。
　　在古典美學時代,康德試圖消弭經(jīng)驗主義者和理性主義者在美學問題上的分歧,把人類的知識劃分為認識、倫理和審美三大領域。他認為美不涉及概念而區(qū)別于認知活動,審美不包含利害而不同于倫理。這樣,美具有了自身存在的合法性和必然性,與真和善并置,并且成為溝通真和善之間鴻溝的橋梁。依照康德的美學觀念,美是“不憑借概念、超越功利而能夠引起普遍愉快的形式”③,沒有這種無功利的純形式,美便難以獲得普遍的有效性。然而,在消費主義的語境下,美之為美似乎不僅僅因為它的超脫功利,美同真和善似乎也不再那樣判然分明,生活的必要需求浸染了不少藝術氣質(zhì),生活與美也越來越融而為一,人人都是“藝術家”,這就為張揚美的功利性、商品性和實用性的“日常生活審美化”提供了廣闊的可為空間。但是,這樣的時尚美學,一方面以蠶食經(jīng)典美學的超越感為代價,另一方面也弱化了美的價值指向和存在意義。完全依據(jù)市場運作的邏輯來“炮制”美感,這樣的美,沒有恒久的品質(zhì),也沒有獨特的光暈,它不關注人的心靈凈化,也不在意人的情感撫慰,它的無限膨脹僅僅因為背后的經(jīng)濟鏈條。順著這根經(jīng)濟鏈條,它越來越走向媚俗,越來越走向粗鄙,越來越促使現(xiàn)代人內(nèi)心焦慮和審美疲勞。審美現(xiàn)象和美學理論不能完全追隨經(jīng)濟的步伐前行,亦如它們不能淪喪為政治的附庸。
　　(三)
　　如上文所述,人的存在狀態(tài)、藝術和審美現(xiàn)象、美學理論三者彼此貫通,相互促進�！叭粘Ｉ�活審美化”盡管以消解經(jīng)典美學觀念為自身存在的前提,但它作為一種新的學術理念和思維向度,頗能體現(xiàn)學術發(fā)展的時代特色。這樣的“時尚”美學理論同當代人學視域中個體性張揚和社會性缺失的現(xiàn)狀密切相關。
　　歷史上,對于人的認識,盡管人言言殊,但從來都沒有超越個體性和社會性這一對既統(tǒng)一又對立的矛盾體;只不過一個時期的認識偏重社會性(或者說超驗性、理性),而另一個時期的認識偏重個體性(或者說經(jīng)驗性、感性)。新中國成立到改革開放以前,人們對人的理解,幾乎只涉及社會性和理性,對于人的個體性和感性則往往忽略不計,人被抽象化、扁平化、概念化,“人情味”也變得十分淡薄;伴隨著改革開放的春風,這種把社會性視為人本身的庸俗社會學認識實現(xiàn)了根本意義上的扭轉,人的物質(zhì)需求和個體權益也得到了充分尊重,但矯枉總難免過正,缺乏社會性“掣肘”的個體性本身往往走向無限膨脹和畸形發(fā)展。一味地宣揚物質(zhì)追求和一味地宣揚道德理性,都不是人的生存常態(tài),都會帶來人的精神危機。
　　在康德看來,人之所以不同于動物,就是因為人不僅能夠“感覺到自身”而且能夠“思維到自身”。黑格爾更是將人的精神、理性作為人的本質(zhì),他認為“人類自身具有目的,就是因為它自身具有‘神圣’的東西――即我們從開始就稱作‘理性’的東西”④。物質(zhì)不可或缺,但人不能僅僅停留在物質(zhì)層面。人的物質(zhì)需求有一定的限度,對物欲的供給一旦過量,就會給人帶來厭倦和疲勞。把人性等同于動物性,片面夸張人的感性和個體性特征,最終只能將人引向沉淪。這樣的主張,影射在審美現(xiàn)象的層面上,便表現(xiàn)為文藝創(chuàng)作中的媚俗傾向(如這些年來,聲勢頗盛且層出不窮的下半身寫作和欲望寫作)。在外來的資本主義文化不斷浸染本土文化的過程中,在傳統(tǒng)文化不斷走向現(xiàn)代并不可避免地沾染了后現(xiàn)代色彩的大環(huán)境下,這樣的主張,同樣為大眾文化和消費文化鳴鑼開道。可以說,沒有改革開放以來對人的個體性特征的呼喚與張揚,就不會有當今大眾文化和消費文化的發(fā)展與繁榮。而大眾文化和消費文化的表達,正是經(jīng)典美學的走下神壇與當代審美的不斷日常生活化。
　　如此看來,“日常生活審美化”的理論主張,同文藝創(chuàng)作的媚俗傾向相關聯(lián),也同當代中國對人的個體性的張揚相呼應。因此,為了正確看待“日常生活審美化”這個新銳的學術命題,為了維系經(jīng)典美學研究的崇高感和神圣性,為了應對學術裂變所帶來的損耗與創(chuàng)傷,我們一方面要呼吁對“日常生活審美化”目前相對零亂和渙散的研究狀態(tài)進行學理化的整合和建構,一方面還要呼吁人的社會性和理性品格的真正回歸,呼吁人文精神的重塑�！�
　　參考文獻
　　 ①《馬克思恩格斯全集》第42卷,北京:人民出版,1985年版,第127頁
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　�、芎诟駹�:《歷史哲學》,北京:讀書?生活?新知三聯(lián)書店,1956年版,第73頁
　　(作者:魏昀?,中國傳媒大學2008級數(shù)字媒體藝術理論專業(yè),翟丕鋒,中國傳媒大學2009級文藝美學專業(yè))
　　責編:姚少寶

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