概括韓非的政治主張

　 導讀：我根據(jù)大家的需要整理了一份關于《概括韓非的政治主張》的內(nèi)容，具體內(nèi)容：韓非雖批評人性好利的負面作用，但他不是性惡論者，他討論的是經(jīng)驗層面的人情，這種人情正是周秦之際中央集權制和私有土地制度反映。我整理了相關資料，希望能幫助到您�！俄n非子》中的政治...

　韓非雖批評人性好利的負面作用，但他不是性惡論者，他討論的是經(jīng)驗層面的人情，這種人情正是周秦之際中央集權制和私有土地制度反映。我整理了相關資料，希望能幫助到您。

　《韓非子》中的政治格局

　1.智術之士，必遠見而明察，不明察，不能燭私

　這一句話出自《韓非子孤憤》，"孤憤"這個詞，非常具體地表達了韓非子在秦國與當權大臣政治斗爭之中的狀態(tài)，就是孤獨而悲憤。韓非子在這一篇中，表達了以法家為代表的戰(zhàn)國新興政治勢力在爭取政權、鞏固政權中主張的政治思想。

　《韓非子》中的這句話，說的就是懂得法治策略的人在執(zhí)行法治之前下判斷的過程，侯亮平在這一事件中的表現(xiàn)簡直就是這句話的完美注腳。案件的調(diào)查過程中往往有很多隱晦難明的部分，這個時候就需要判案的人能夠有遠見卓識，而不僅僅是被眼前的現(xiàn)象所迷惑;而且還要明察秋毫，不放過一點蛛絲馬跡，如果不是如此，就不能找到更為隱秘的私情。現(xiàn)代的檢察官、法官同樣需要具備這樣的特質，在調(diào)查、斷案的時候要謹慎小心，更要掌握精準廣博的知識，擁有遠見，抱著為人民負責的態(tài)度來查探案件，

　避免冤假錯案的發(fā)生。不僅是法官，我們?nèi)魏稳伺龅揭恍┝钊嗣曰蟮氖虑榈臅r候，都不要輕易地亂下結論，而應該尋找線索，掌握證據(jù)，才能夠找到真正的答案。

　2.能法之人，必強毅而勁直，不勁直，不能矯奸

　這一句，與上一個句子句式相同，是上下兩個排比句。韓非子明確指出，執(zhí)行法令、推行法治的人，一定要具有堅定果敢的特點，并且要剛強正直，不為權勢所動;然后用一個"不......不......"的雙重否定句式，說明了剛強正直的特點的重要性，也就是要以此而糾察懲治觸動法網(wǎng)的奸邪之人。如果沒有正直、果敢的特點，碰到困難和權勢就容易退縮、低頭，就違背了法治的主張。

　3.道私者亂，道法者治

　我們知道，韓非子主張法治，他特別強調(diào)用法治就應該能夠分清公與私，公正地解決事務。這句"道私者亂，道法者治"，以及"私怨不入公門"等，說的都是這個道理。韓非子認為英明的君主治理國家有序有道的原因，就是能夠辨明公私，秉公行事，推行法治，并能夠去除私人恩怨的影響。這個道理在現(xiàn)代法治社會同樣適用。選舉、提拔官員時，主要考察的是官員的政績，而不能任由個人的恩怨進行選拔;定奪是非時，應該按照事情發(fā)展的脈絡細細考察，而不能夾雜對當事人的私情。

　先秦人性論與韓非的政治思想

　性者天生之質

　在中國古代哲學史上，雖孔子之后才出現(xiàn)人性論的爭論，但"性"的概念卻出現(xiàn)得很早。在《尚書》中就有：

　"惟皇上帝。降衷于下民。若有恒性。"(《尚書商書 湯誥》，

　"茲乃不義。習與性成。"(《尚書商書太甲上》)

　"不有康食。不虞天性。"(《尚書商書西伯戡黎》)

　"不貴異物賤用物，民乃足。犬馬非其土性不畜。"(《尚書周書旅獒》)

　"比介于我有周御事，節(jié)性惟日其邁。"(《尚書周書召誥》)

　以上的"性"或同于"生"，或為事物與生俱來不變的性質，而無善惡 的價值判斷�！睹�詩大雅生民之什卷阿》有三句""豈弟君子，俾爾彌爾性。此處之"性"同"生"，或為"生命"之意。

　《周易》中出現(xiàn)"性"的概念有：

　"干道變化。各正性命。"(《周易干》)

　"干元者，始而亨者也。利貞者，性情也。"(《周易干》)

　"一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。"(《周易系辭上》)

　"天地設位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門"。(《周易系辭上》｝

　"和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。"(《周易說》)

　孔穎達《周易正義》注曰："性者天生之質，剛柔遲速之別;命者人所稟受，若貴賤夭壽之屬。"

　老子與莊子論"性"

　老子《道德經(jīng)》中沒有提到"性"的概念，但說到"五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。"(《老子第二十章》)預設了人有能看、能聽、能嘗、能有情欲等"天生之質"的感官感覺。但這些感官感覺一旦過度就會造成對人的傷害，因此，不可刺激人的感官感覺和情欲，以避免被傷害。故而"圣人之治，虛其心，實其

　腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。"(《老子第三章》)并要人"見素抱樸，少私寡欲"(《老子第十九章》)和"欲不欲"(《老子第六十四章》)。

　除了感官感覺外，人的情欲來自名利和價值是非，如果沒有名利和價值是非，人就不會有情欲而爭奪。故言"無名之樸，夫亦將不欲，不欲以靜，天下將自定"(《老子第三十七章》)。所以，他認為："大道癈，有仁義;慧智出，有大偽;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣。"(《老子第十八章》)并且指控"夫禮者，忠信之薄而亂之首"(《老子第三十八章》)。所以，他主張"絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復孝慈;絕巧棄利，盜賊無有"(《老子第十九章》)。

　老子雖然沒有討論"性"，但卻言："人法地，地法天，天法道，道法自然。"(《老子第二十五章》)"自然"當是"天生之質"。去除一切名利和是非價值而回歸"天生之質"的"自然"，老子難免有文化虛無主義之嫌。

　繼承老子道家思想的是莊子，《莊子》中多處討論到"性"�！肚f子天地》云：

　"泰初有無，無有無名;一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德;未形者有分，且然無閑，謂之命;動而生物，物成生理，謂之形;形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴;喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。"

　在這段莊子的宇宙生成論里所界定的"性"乃是物體各自的性質和規(guī)律。人是宇宙自然的一部分，因此人的"性""命"也是宇宙自然形成的，而不是主觀意志造成的。故言："吾身非吾有也"，"是天地之委形也;生非汝有，是天地之委和也;性命非汝有，是天地之委順也;孫子非汝有，是天地之委

　蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強陽氣也，又胡可得而有邪!"(《莊子知北游》)

　人是宇宙自然的，又"物得以生，謂之德"，故"夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉!同乎無知，其德不離;同乎無欲，是謂素樸;素樸而民性得矣。"(《莊子馬蹄》)莊子的"至德之世"其實就是人類的原始社會，而主張"性修反德，德至同于初"，就是回到?jīng)]有階級，沒有剝削，沒有壓迫的原始社會。

　性相近也，習相遠也

　儒家孔子沒有多談"性"�！墩撜Z》中提及"性"只有二處：一是"子貢曰：夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也。"(《論語公冶長》)一是"子曰：性相近也，習相遠也。"(《論語 陽貨》)相對于"習"，后者的"性"，我們可以確定為人性。但孔子并沒有對"天生之質"的"性"做善惡的價值判斷，而只是強調(diào)人之不同是由于經(jīng)驗的"習"。

　《禮記樂記》認為"感于物而后動"的是"非性也"，并說："人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。""夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。""感于物而動"后會有的好惡哀樂喜怒，不是"性"，而是"性之欲"。會"感于物而動"的才是"血氣心知之性"。

　"性者，天生之質"，故《禮記中庸》言：

　"天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"

　"自誠明，謂之性;自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。"

　"唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"

　《中庸》的"性"顯然不止指人性，而當是一般的"天生之質"。"天生之質"乃是"天命"的，因循著"天生之質"即為"道"，修明"天生之質"的即為"教"。又朱注："自，由也。"故由"天之道"而明白的是"性"，由明白而知"天之道"的是"教"。"盡其性"即盡其"天生之質"。"能盡其性"就"能盡人之性"，就"能盡物之性"，即能盡物的"天生之質"，就能贊助"天地之化育"。"贊天地之化育"是人的主觀能動性介入客觀世界的變化，也就是"制天命而用之"(《荀子天論》)了。

　"情"原為事物的真實之意。例如，"觀其所感，而天地萬物之情可見矣。"(《周易咸》)"大狀利貞，大者正也。正大，而天地之情可見矣。"(《周易大壯》)"精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。"(《周易系辭上》)

　至《禮記禮運》言："何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。""人情"變成了主體受外在事物刺激而有的反應，而不是主體認識的真實客體�！抖Y運》并言："故圣王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。"圣王以人情為田，治國就是"治人情"。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲其實是需要經(jīng)驗的，是"感于物而后動"的，并非"弗學而能"。"弗學而能"的是"天生之質"，是"性"，不是"人情"。故"弗學而能"當是指"性""感于物而后動"是"弗學而能"。"性""感于物而動"，而有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲的"人情"。

　人之有四端也，猶其有四體也

　孟子主張"性善"，而區(qū)別了"性"和"命"的定義說：

　"口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。"(《孟子盡心下》)

　仁、義、禮、智是專屬于人的性征，故孟子此處所說的"性"當是尃指"人性";"天生之質"的"性"他稱之為"命"，即"天命"。一切動物都普遍具有的口、目、耳、鼻等"天生之質"的性征，他反而不稱為"性"，而稱之為"命"。

　從現(xiàn)代語意學來看，一個復合語詞所意含的性征不必然為其單語詞所意含，但一個單語詞所意含的性征必然為其復合語詞所意含。[1]"性"是單語詞，具有感官感覺是包括一切動物(當然含人類)的"天生之質"，孟子稱其為"命"，而不是"性"。但"人性"是復合語詞，是具有倫理道德的性征，除了人類外，不包括其他的動物，而孟子稱其為"性"，即"人性"。正是《孟子告子上》所記載的：

　"告子曰：生之謂性。孟子曰：生之謂性也，猶白之謂白與?曰：然。白羽之白也，猶白雪之白;白雪之白，猶白玉之白與?曰：然。然則犬之性，猶牛之性;牛之性，猶人之性與?"

　復合語詞的白羽、白雪 、白玉當然各有不同，但作為普遍性的單語詞"白"的性征卻是相同的。單語詞的犬、牛、人有其普遍的性征，而稱之為"獸"。但亦分別有其個殊的性征，且單語詞的普遍的"性"并不等于復合語

　詞的個殊的犬性、牛性、人性。犬、牛、人有其"獸"的普遍"性"，但犬性、牛性、人性卻各有不同。

　告子的"性"是"天生之質"的"性"，即"生之謂性"的"性"，是單語詞的普遍的"性"。所以告子才會說："食色，性也。";孟子所說的"性"是專指"人性"，但他沒有講清楚。在這一點上，孟子與告子之爭當只是"性"的定義之爭，是岐義的語意謬誤，是孟子將"性"界定成只指"人性"，而把普遍的"天生之質"的"性"界定成"命"。

　另外，孟子的"性善論"不是指人生而有仁、義、禮、智之善，而是指有其善之"端"。他說：

　"所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。"(《孟子公孫丑上》)

　"端"是開端或起點之義，馮友蘭說："孟軻所謂性善，也還不是說 ，每一個人生下來都是道德完全的人，他是說，每一個人生下來，在其本性里面，都自然有善的因素，或者說原則，他稱為端，就是苗頭的意思。"[2]

　而且"端"是由"心"而來。所以，"性善論"的"性善"不是性有仁，義、禮、智之善，而是可以為善，有若火種("火之始然")，只有其"端"或其"心"。

　故曰："君子所性，仁、義、禮、智根于心。"《孟子盡心上》所以，徐復觀說："孟子所說的性善，實際是說的天之所與我者的心善。耳目之官何以非善，而心是善?孟子以為耳目之官不思，而心之官則思。"[3]

　"性"是"天生之質"，"君子所性"也就是所于"天生之質"。"人之有四端也，猶其有四體也"，當是指"天生之質"或"性"。孟子說："非人之所能為也，天也"及"莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也。"(《孟子萬章上》)但"惻隱之心"、"羞惡之心"、"辭讓之心"、"是非之心"，都是要經(jīng)過經(jīng)驗學習才能有的，有了之后還得經(jīng)主觀意志去實踐的，不是"天"也不是"命"，而是孟子所稱的"性"，即"四端"的"端"或"心"。

　針對于當時還有"性無善無不善也。"或曰："性可以為善，可以為不善";或曰："有性善，有性不善"。孟子答之曰："乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。"(《孟子告子上》)

　人有仁、義、禮、智之善行，是因為有仁、義、禮、智之善端，是"我固有之"，故"性善"。這是一個有效論證。但人也有殘、暴、詐、欺的惡行，當亦因有其惡"端"，是"我固有之"。故孟子的有效論證可以證明"性善"，又何嘗不能證明"性惡"。這又與"有性善，有性不善"何異?

　今人之性，生而有好利焉

　荀子就針對孟子的性善論而提出了性惡論。他說：

　"孟子曰：今之學者，其性善。曰：是不然。是不及知人之性，而不察

　乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性;可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽;夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。"《荀子性惡》

　荀子把"性"界定成"天之就也，不可學，不可事"，當是傳統(tǒng)的"天生之質"。而禮義是"圣人之所生，人之所學而能，所事而成者也"，所以不是"性"。荀子區(qū)別了"性"、"偽"，而未知孟子區(qū)別了"性"和"命"。荀子所說的目、耳之"性"是孟子所說的"命"。并且孟子的"性"只是禮義的"端"或"心"，是需要"擴而充之"的。"擴而充之"其實也是"偽"。

　為什么人不是"性善"而是"性惡"，荀子說：

　"今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。"(《荀子性惡》)

　"偽"是人為之意。從文化人類學觀之，一切的文化都是人類創(chuàng)造出來的，即"偽"。"善"是價值判斷，屬人類創(chuàng)造的文化，故"其善者偽也"是符合文化人類學的論斷。

　荀子以人"生而有好利焉"，而推衍成"歸于暴"。并以"暴"為惡，而推論成"性惡"。這是"肯定后件，肯定前件"，是形式邏輯的無效論證。因此，荀子所推論出來的"人之性惡明矣"的結論并不能必然為真。

　再者，"性"作為客體存在，只有有無(存在、不存在)的問題，而無善惡的價值問題。善惡屬于主體主觀的價值判斷，與客體的存在無關，而無真假值。

　荀子區(qū)別了"性"和"偽"，并進一步論述說：

　"散名之在人者：生之所以然者謂之性;性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽;慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知;知有所合謂之智。〔智〕所以能之在人者謂之能;能有所合謂之能。性傷謂之病。節(jié)遇謂之命。"(《荀子正名》)

　"生之所以然者謂之性"，這當是指未與外在接觸的天賦的"性";"精合感應，不事而自然謂之性"，當指天賦的"性"與外在接觸后自然會反應。與外在接觸后的自然反應，即"性之好、惡、喜、怒、哀、樂"，即"情"�！抖Y記禮運》言"人情"為喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲�！抖Y記樂記》認為"感于物而后動"的是"非性也"，并說："感于物而動，性之欲也。"

　"性"、"情"、"欲"三者的關系則是"性者，天之就也;情者，性之質也;欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。"(《荀子正名》)

　陳大齊言：荀子的"情即是性，欲屬于情，故亦屬于性。"[4]當是未能理解到"性之欲"、"性之情"并不等于"性"。"欲"與"情"的關系乃是"欲者，情之應也"(同上)。荀子又言："人生而有欲。"(《荀子禮論》)當指"性"感于物"后而"有欲"，且"好利而欲得者，此人之情性也"(《荀子性惡》)。所以，我們同意張立文所言，荀子的性與情，"同是由利欲之心所產(chǎn)生"，

　但不是"同為人的欲望"。[5]

　荀子以"今人之性，生而有好利焉"，而推論出"人之性惡明矣"。但依荀子的界定，"好利"的"好"不屬于"性"，而是屬于"情"。

　"性"不是我們透過感覺經(jīng)驗所能認識的;透過感覺經(jīng)驗，我們能認識的是"感于物而動"的"性之欲"，和"性之好、惡、喜、怒、哀、樂"的"情"。"性善論"和"性惡論"都是先驗論，不是我們可以用感覺來認識的。所以，"夫子之言性與天道，不可得而聞也"，亦良有以也。

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