干春松：近代學(xué)術(shù)視野中的子思研究
發(fā)布時(shí)間:2020-06-20 來源: 短文摘抄 點(diǎn)擊： 
在當(dāng)下的中國學(xué)術(shù)分期中，“近代”是一個(gè)比較不好確定的時(shí)段。本文所說的“近代”以康有為和章太炎為起點(diǎn)，而以1949年作為下限。確定這個(gè)起點(diǎn)主要是為了陳述的方便。
本文的對象以對子思的研究為主，特別是《中庸》，但也會(huì)涉及“五行”。他基本上體現(xiàn)了新的出土文獻(xiàn)進(jìn)入學(xué)者視野之前人們對于子思的認(rèn)識(shí)。
對于子思及其學(xué)派的研究的總結(jié)可以從多種的角度來進(jìn)行，不同的方法必然會(huì)帶來對材料的不同處理。本文依據(jù)羅根澤先生對于近代諸子研究的成績的總結(jié)，以三個(gè)方面來總結(jié)思孟學(xué)派研究的特色，其一是文字的�？迸c注釋；
二，學(xué)說的研究；
三，人的年代行實(shí)，書的真?zhèn)文甏难芯�。[1]這樣做的理由很簡單，因?yàn)檫@最接近于當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)研究的興趣和重點(diǎn)所在。
�。ㄒ唬拔逍信c思、孟”：關(guān)于子思學(xué)派的文字的�？迸c注釋
從我現(xiàn)在的閱讀而言，目前還無法了解是誰最早提出“思孟學(xué)派”這個(gè)概念。但近代對于“思孟”作為學(xué)派的討論，依然是來自于荀子《非十二子》中對于“五行”的批評(píng)。
《荀子·非十二子》的在談到思孟的時(shí)候說：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚於後世：是則子思孟軻之罪也�！睆奈淖挚甲C的角度，這段話的核心是關(guān)于“案造舊說，謂之五行”中的“五行”一語，因?yàn)樵谕ㄐ械牡摹吨杏埂泛汀睹献印返奈谋局�，并沒有五行的字樣，因此，對于荀子文中的“五行”作何解釋便成為確定思、孟思想特征的重要問題。近代學(xué)者對于五行問題的研究和爭議。這個(gè)爭議是因?yàn)檎绿讓τ谔拼鷹顐娷髯幼⑽闹袑τ谖逍凶⑽牡馁|(zhì)疑和梁啟超對此問題的進(jìn)一步提出。
“五行”本身是一個(gè)十分復(fù)雜的概念，對之的解釋也多種多樣。比如，《禮記·樂記》“道五常之行”，鄭玄注：“五常，五行也”；
孔穎達(dá)疏：“道達(dá)人情以五常之行，謂依金木水土之性也”�？追f達(dá)的《尚書正義》中解釋“五行”的“行”的時(shí)候，說“謂之行者，若在天，則五氣流行；
在地，世所行用也。”唐代楊倞在為《荀子非十二子》中關(guān)于五行的論說作注時(shí)說：“案前古之事而自造其說，謂之五行。五行，五�！柿x禮智信，是也。”這個(gè)注釋受到章太炎先生的重視，并成為引發(fā)對于五行的討論的重要起點(diǎn)。
章太炎對于這個(gè)注釋的評(píng)論道：“五常之義舊矣；
雖子思始倡之亦無損，荀卿何譏焉？尋子思作《中庸》，其發(fā)端曰：‘天命之謂性。’注曰：‘木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信�！ò唇褡⒈咀鳌駝t信，土神則知。’）《孝經(jīng)》說略同此。（原注：《王制》正義引）是子思之遺說也。沈約曰：‘《表記》取《子思子》”，今尋《表記》云：“今父之親子也，親賢而下無能；
母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母親而不尊，父尊而不親。水之于民也，親而不尊；
火尊而不親。土之于民也，親而不尊；
天尊而不親。命之于民也，親而不尊；
鬼尊而不親。’此以水火土比父母于子，猶董生以五行比君子事君父。古者《洪范》九疇，舉五行，傅人事，義未彰著，子思始善傅會(huì)。旁有燕齊怪迂之士，侈搪其說以為神奇；
耀世誣人，自子思始。宜哉！荀卿以為譏也�！盵2]
章太炎的核心觀點(diǎn)是不同意用五種德行來理解五行的說法。他認(rèn)為五行也就是金木水火土的五行，只是思孟善于用這五行來傅會(huì)人事，又加上有燕齊方士的鼓吹，所以將之神秘化為五種德行，自然遭到荀子的批評(píng)。
章太炎的別的文章中也涉及到五行的問題。但基本思路是一致的，均著眼于否定其神秘化的一面，只是不同的文章表述的詳略不同而已。在有的文章中，章太炎認(rèn)為八卦和五行屬于不同的系統(tǒng)，但“自周時(shí)，五行已不足以自立，然子思、孟軻猶道之，至賈、董不能絕。巫醫(yī)則之，足以殺人；
祝史則之，足以蠱人主。禹一唱其術(shù)，而其禍民也若是�！盵3]
但是，不同的人對于楊倞的注解的認(rèn)識(shí)有很大的不同，比如說梁啟超，他便不同意章太炎的說法，而是依據(jù)楊倞以五常解釋五行的思路，敏銳地感覺到存在著不同的“五行”系統(tǒng)，因?yàn)轭欘R剛等人的跟進(jìn)，從而成為一個(gè)討論的熱點(diǎn)。
1923年，梁啟超在《東方雜志》發(fā)表了《陰陽五行說的來歷》一文，顯然不滿足于章氏的判斷。他認(rèn)為“五行”初見于《尚書•甘誓》“有扈氏威侮五行，怠棄三正”。梁啟超認(rèn)定如果五行指的是五種自然物質(zhì)，那么它們?nèi)绾文鼙弧巴辍蹦�？因此他�?qiáng)調(diào)這里所說的五行與后世的鄒衍的五行無關(guān)，而是應(yīng)解釋為“威侮五種應(yīng)行之道，怠棄三種正義”[4]正因?yàn)槿绱�，梁啟超開始聯(lián)系荀子批評(píng)孟子的言談中找尋相關(guān)的線索來說明《尚書》中五行的含義。
因?yàn)樵谕ㄐ械乃济衔谋局�，人們并不能找到具體的關(guān)于五行的論述，所以梁啟超認(rèn)為，荀子所批評(píng)的五行，現(xiàn)在已經(jīng)不知道作何種解釋。但他覺得楊倞的注釋可能接近于思孟五行的意義。
針對對于荀子在《非十二子》中的說法，梁啟超以一種存疑的方式說：“此五行不知作何解。若謂即《洪范》之五行耶？子思孟軻書中只字未嘗道及�！吨杏埂芬跃�、父子、兄弟、夫婦、朋友五者為天下之達(dá)道，道有行義，五行或指此耶？然此位儒家常言，非思軻所創(chuàng)，且無所謂‘僻違、幽隱、閉約’。楊倞注釋為仁義禮智信之無常，或者近是；
然子思說雖無可考（或《中庸》外尚有著述）。孟子則恒言仁義禮智，未嘗以信與之并列也。此文何指，姑勿深論。但決非如后世之五行說則可斷言耳。”[5]
梁啟超的文章引發(fā)了人們對于這個(gè)問題更大的興趣，對于這次爭論的主要論文現(xiàn)在也收集在《古史辨》第五冊中�？v觀當(dāng)時(shí)的爭論，討論的重點(diǎn)在于漢代的“五行”學(xué)說，其中涉及到對于“五行”所指的爭論。
劉節(jié)（1926年）對梁啟超的觀點(diǎn)做了進(jìn)一步的發(fā)揮，針對章太炎對五行說的評(píng)論，他做了如下按語：“今所傳子思孟軻之書（如以《中庸》為子思作）未有言及陰陽五行者。且荀子曰：‘案往舊造說，謂之五行’，則雖有舊說，尚未稱為五行，至于子思、孟軻始定其名，而又不得消息于其所著之書，若以《洪范》五行為往舊造說，則先秦以來認(rèn)為孔氏所刪定之書，何以謂之‘甚僻違而無類。’此非荀子以前無《洪范》，即荀氏此語失所依據(jù)�！吨杏棺ⅰ分f及《王制正義》所引，安知不出于燕齊怪迂之士？何以知必出于子思孟軻哉？戰(zhàn)國之時(shí)，齊魯之學(xué)以孟氏為宗，而陰陽五行之說盛倡于鄒衍輩，亦在齊魯之間，或與孟氏之學(xué)有關(guān)，故荀子譏之也�！盵6]
劉節(jié)的重點(diǎn)在于從地域的角度來討論五行說，認(rèn)為是燕齊之士的附會(huì)。這種說法引起顧頡剛的極大興趣，并強(qiáng)化劉節(jié)的說法，認(rèn)為，五行說之出于孟子完全是一個(gè)“誤傳”。
正如顧頡剛自己所承認(rèn)的，他的觀點(diǎn)受到劉節(jié)的影響，他覺得陰陽五行說應(yīng)該是在鄒衍以后才發(fā)達(dá)起來，因?yàn)檫@個(gè)說法以前的文獻(xiàn)引用不多，而以前使用五行的《洪范》、《墨經(jīng)》等文獻(xiàn)在顧頡剛看來均是后人偽作的或是有所增添的。他在那篇著名的《五德始終說下的政治和歷史》（1930年）一文中，顧頡剛根據(jù)《史記•孟子荀卿列傳》中關(guān)于鄒衍的陰陽五行說“要其歸必止乎仁義節(jié)儉君臣上下六親之施，始也濫耳。王公大人初見其術(shù)，懼然顧化其后不能行之。”由此，他懷疑鄒衍也是儒家。接著說：“如果這個(gè)推論不錯(cuò)，我敢作一假設(shè)，《非十二子》中所罵的子思孟軻即是鄒衍的誤傳，五行說當(dāng)即鄒衍所造�！覀冄芯繎�(zhàn)國文化，當(dāng)把魯鄒齊三國看作一個(gè)集團(tuán)。孟子是騶（鄒）人，騶衍以騶為氏，當(dāng)也是鄒人，（《史記》上寫他為齊人，或他由鄒遷齊，或他騶人久居于齊，故有此說，均未可知。）《史記》言：‘鄒衍后孟子’或鄒衍聞孟子之風(fēng)而悅之，刺取其說以立自己的主張，觀其言仁義，言六親可知。不過那時(shí)齊國人說話是很浪漫的，（《孟子》上有‘齊東野語’，《莊子》上有‘齊諧’，《史記》上有‘燕齊海上之方士’），鄒衍是齊彩色的儒家，他把儒家的仁義加上齊國的怪誕，遂成了這一個(gè)新學(xué)派。給人傳訛，即以鄒衍之說為孟子之說，因以鄒衍的五行說為孟子的五行說。又因孟子受業(yè)子思門人，（《史記》說）遂又以孟子的五行說為子思的五行說，于是荀子遂有‘子思倡之，孟軻和之’的話�！盵7]這個(gè)觀點(diǎn)后來得到徐文珊等人的支持。[8]
鄒衍和儒家的關(guān)系并非本文所關(guān)心，但是，將鄒衍“五行”與子思孟子的“五行”之間確定為一種“傳訛”，當(dāng)然客觀上便將思孟之五行等同與鄒衍之五行，從而并沒有在思孟五行的獨(dú)特性上著力。
如果說，前面的討論是在關(guān)注“陰陽五行”這個(gè)大的問題的背景下，將思孟的五行作為一個(gè)問題而加以討論的話，那么，1933年譚戒甫所作的《思孟五行考》就是一個(gè)將之作為一個(gè)專門的議題而展開的，而其討論中充分關(guān)注到了近代以來對于這個(gè)問題的研究成果，
譚文也是從對章太炎的評(píng)論入手的，他認(rèn)為章太炎的以“五常義舊”來反對楊倞之論，雖對楊倞的注有一定的“厘清”，但依然有許多未達(dá)之處，他列舉說：
首先，仁義禮智信這五個(gè)字，在先秦的文獻(xiàn)中，并沒有同時(shí)并舉的記錄。比如孟子的四端說，但有與“樂”與“圣人”放在一起說的。比如《盡心下》中說，“仁之于父子也；
義之于君臣也；
禮之于賓主也；
智之于賢者也；
圣人之于天道也�！�
其次，這五行并非是金木水火土，而是另有系統(tǒng)。他從《中庸》中的“五達(dá)道”和“三達(dá)德”中認(rèn)為，五行就是指五種德行�！疤煜轮_(dá)道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也。知仁勇，三者，天下之達(dá)德也，所以行之者也。”他認(rèn)為，先秦的文獻(xiàn)中，五行和五倫是可以互換的。所以五行不是借來的。
再次，對于“案往舊造說”，譚也有自己的解釋：因?yàn)榭鬃右呀?jīng)有了君君臣臣父父子子的說法，但是“因?yàn)樗严茸嫔形闯闪⒌乃膫愓R成立，這個(gè)叫做‘案往舊’，他一方面成立四倫，別的方面又新加上一倫夫婦，合成五數(shù)，這才叫做‘造說’”。[9]
子思思想中有一個(gè)重要的方面就是將夫婦放在五倫的中間，“君子之道，造端于夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）孟子也提出了五倫的思想，但是其中的順序有很重要的調(diào)整：
“后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信�！保ā峨墓罚�
許多人都注意到了，這個(gè)順序的變化及其背后的重要意義。譚戒甫所關(guān)注到的是“交互責(zé)任”的方面。這一點(diǎn)不能在這里展開，有趣的是他對思孟之間關(guān)系的一段描述：“五行本是子思的造說，孟子本是子思的再傳弟子，又是一個(gè)不肯背師的信徒，而孔學(xué)更是一脈相傳的家數(shù)，何以孟子一講到人倫，不去承接太老師子思的教條，卻要遠(yuǎn)攀到孔子的始祖司徒契呢？究竟司徒契果曾施行過這一套教條嗎？我看孟子還是信子思不牢，所以不去采用他的新說�！盵10]
將五行與五常相聯(lián)系，來區(qū)分思孟五行和鄒衍陰陽五行之間的差別。按新發(fā)現(xiàn)的郭店“五行”文本來看，譚戒甫的討論已經(jīng)涉及到思孟五行說的核心問題，然而這個(gè)問題，被郭沫若以更明確的方式加以討論，而郭沫若的討論更注重中庸的內(nèi)在邏輯。他說：“思、孟所造的五行說，在現(xiàn)存的思、孟書——《中庸》和《孟子》——里面，雖然沒有顯著的表現(xiàn)，但也不是全無痕跡�！吨杏埂肥拙洹烀^性’，注云：‘木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信’。章太炎謂‘是子思遺說’（見章著《子思孟軻五行說》），大率是可靠的�！盵11]
郭沫若的分析并沒有止于此，他的詩人氣質(zhì)決定了他過人的聯(lián)想能力，他從《中庸》對于中道的追求，聯(lián)想到四端缺乏一個(gè)中心，這個(gè)中心便是作為《中庸》核心范疇的“誠”，并賦予這個(gè)誠以根源性的意義。
郭沫若分析孟子和子思對于“四端”和“誠”的描述，他引述孟子所說：“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》）。又說：“無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心仁之端也，羞惡之心義之端也，辭讓之心禮之端也，是非之心智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《公孫丑上》）。又說：“君子所性，仁義禮智根于心”。他把仁義禮智作為人性之所固有，但缺少了一個(gè)“信”，恰如四體缺少了一個(gè)心。郭沫若認(rèn)為這個(gè)“心”在孟子學(xué)說系統(tǒng)上并沒有缺少，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
“信”就是“誠”了。他說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”（《盡心下》）。這兒與仁義禮智為配的是“天道”。“天道”是什么呢? 就是“誠”�！罢\者天之道也，思誠者人之道也，至誠而不動(dòng)者未之有也，不誠未有能動(dòng)者也”（《離婁下》）。其在《中庸》）則是說：“誠者天之道也，誠之者人之道也，誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。這“從容中道”的圣人，也就是“圣人之于天道”的說明，是“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”的做人的極致。再者，誠是“中道”，這不合乎“土神則信”，而土居中央的嗎?子思、孟軻都強(qiáng)調(diào)“中道”，事實(shí)上更把“誠”當(dāng)成了萬物的本體，其所以然的原故不就是因?yàn)檎\信是位乎五行之中極的嗎? 故爾在思、孟書中雖然沒有金木水火土的五行字面，而五行系統(tǒng)的演化確實(shí)是存在著的。正是因?yàn)閺倪@樣的理論根據(jù)出發(fā)，所以孟子道“性善”，而《中庸》主張“盡性”，在他們自己是有其邏輯上的必然的。 [12]
郭沫若進(jìn)而認(rèn)為，因?yàn)槲逍匈Y料保存得最多的應(yīng)當(dāng)數(shù)《尚書》中的《洪范》、《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》諸篇。所以，這幾篇都是戰(zhàn)國時(shí)的儒者所依托，近來已為學(xué)術(shù)界所公認(rèn)了。但依托者為誰則尚無成說。據(jù)郭沫若的看法，這人也就是思、孟這一派的人。
（二）思孟的傳承和《中庸》《孟子》先后問題
文本研究一直是先秦諸子研究的重點(diǎn)，特別是近代以來，疑古思想深入人心，因此，尤其注重文本的先后問題。而儒家文獻(xiàn)上的不一致之處，則令這些爭論更為激烈。其中的核心問題是思孟的師承和《中庸》《孟子》的先后問題。
一，思、孟的師承
子思師承曾子是一個(gè)流傳很廣的說法，關(guān)于子思和曾子的關(guān)系，《孔叢子》有一段話被廣泛引用，雖然《孔叢子》一書基本上不被人信服。但是，對于子思在與魯繆公對話時(shí)，自高位置的描述，則是與孟子的描述，相當(dāng)接近�！霸又^子思曰，昔者吾從夫子巡守于諸侯，夫子未嘗失人臣之禮，而猶圣道不行。今吾觀子有傲世之心，無乃不容乎？子思曰：時(shí)移世異，人有宜也。當(dāng)吾先君，周制雖毀，君臣固位，上下相持，若一體然。夫欲行其道，不執(zhí)禮以求之，則不能入也。今天下諸侯，方欲力爭，競招英雄，以自輔翼，此乃得士則昌，失士則亡之秋也。（イ及）于此時(shí)，不自高，人將下吾。不自貴，人將賤吾。舜禹揖讓，湯武用師，非故相詭，乃各時(shí)也。
”
但顯然章太炎并不能接受子思師事曾子的說法。錢穆《先秦諸子系年》說：“《章太炎文錄征信錄》有辨子思不師曾子一節(jié)。謂：‘宋人遠(yuǎn)跡子思之學(xué)，上隸曾參，尋《制言》《天圓》諸篇，與子思所論述殊矣�！短垂菲浽雍簦ēぜ埃耪哐再|(zhì)，長老呼后生則斥其名，微生畝亦呼孔子曰丘，非師弟子之征也�！短垂窂�(fù)記子思所述，鄭君曰，為曾子言難記，以禮抑之，足明其非弟子也�！癜矗骸稘h志》，曾子宓子皆著孔子弟子，李克子夏弟子，世子公孫子七十弟子，獨(dú)子思云‘孔子孫，為魯繆公師，’不云師曾子。雖章氏所據(jù)《制言》《天圓》諸篇，未必真曾子書，《檀弓》亦難盡依信。然子思師曾子之說，不見于先秦古籍，則誠可疑也�！盵13]
章太炎的觀點(diǎn)在《國學(xué)概論》一書中有更清晰的表達(dá)。他說：“孟子，《史記》說他是‘受業(yè)子思之門’。宋人說子思是出于曾子之門，這是臆測之詞，古無此說�！吨杏埂分须m曾引曾子的話，也不能斷定子思是出于曾子的�！铀荚凇吨杏埂匪鲝�，確含神道設(shè)教的意味，頗近宗教；
孟子卻一些也沒有�！盵14]
康有為一貫立論大膽，而且有以史料為觀念服務(wù)的傾向，出于他的大同理想的設(shè)計(jì)，他認(rèn)為，子思是子游的弟子，而以前人們所認(rèn)為的子思是曾子的學(xué)生的說法主要是受《孔子家語》的影響�！鞍窜髯臃鞘悠�，攻子思孟子，以為仲尼、子游為茲厚于后世。此傳據(jù)亂世之學(xué)，以攻傳升平世之學(xué)者，同門別派。然則，子思、孟子傳子游、有子之學(xué)者也。程子以子思為曾子門人，蓋王肅偽家語之誤。今以中庸、孟子考之，其義閎深，曾子將死之言，尚在容貌辭氣顏色之間，與荀子之禮學(xué)同，其與子思、孟子異也�！盵15]
錢穆先生對子思的生平做過考證，他認(rèn)為，子思的生年無考，但至遲在周敬王三十七八年。子思不可能親受業(yè)于孔子。對于子思和魯穆公的關(guān)系，他覺得如果子思只活62歲（《孔子世家》）的話，那么他不應(yīng)該是魯穆公的老師，因此可能是82歲。[16]
二，《中庸》和《孟子》的先后問題
相比于子思的師承的不同意見，孟子師事子思這一點(diǎn)無所爭議，非議主要集中在孟子是“親炙”還是“私淑”。不過，最令當(dāng)時(shí)學(xué)者熱中的話題則是對于《中庸》和《孟子》誰先誰后的問題。特別是崔東壁的著作在1920年代經(jīng)過康有為、錢玄同和顧頡剛等人的推崇使得《孟子》先于《中庸》的觀點(diǎn)有很大的市場。這些爭論由從文體，也有從義理發(fā)展的傾向等多方面的角度進(jìn)入的。
羅根澤很早就關(guān)注到思孟的年代的問題，他在《關(guān)于子思和孟子的年代問題》一文中，從思孟的生活年代斷定孟子不可能受業(yè)于子思�！扒宕奘觥睹献邮聦�(shí)錄》卷上：趙歧謂孟子親師子思。王（召力）謂《史記》人字為衍。余按孔子之卒，下至孟子油齊燕人畔時(shí)，一百六十有六年矣。伯魚之卒，在顏淵前，孔子卒時(shí)，子思當(dāng)不下十歲。而孟子去齊后，居鄒，之宋，之薛，之滕為文公定井田，復(fù)游于魯，而后歸老，則孟子在齊時(shí)，亦不過六十歲耳。即令子思享年八十，距孟子之生尚余三十余年，孟子何由守業(yè)于子思乎？孟子云：‘予未得為孔子徒也，予私淑諸人也�！裘献佑H守業(yè)于子思，則當(dāng)明言其人，以見傳之有自，何得但云人而已乎？由是言之，孟子必?zé)o受業(yè)于子思之事，史記之言是也�！盵17]
李石岑出版與1932年的《中國哲學(xué)講話》（1998年浙江人民出版社出版時(shí)改名為《中國哲學(xué)十講》）也明顯是承襲崔東壁的觀點(diǎn)所做的闡發(fā)。
李石岑先是引述了崔東壁《洙泗考信錄》中的結(jié)論，從內(nèi)容和文體來斷定中庸必在孟子之后。他也繼承了崔氏“誠能動(dòng)人”的說法，他進(jìn)一步發(fā)揮《孟子》誠能動(dòng)人，《中庸》則歸本于誠身的觀點(diǎn)，來闡發(fā)兩者的不同。“關(guān)于這點(diǎn)，我以為應(yīng)先審明《孟子》和《中庸》兩書的根本不同之點(diǎn)�！睹献印泛汀吨杏埂吠瑸槿寮业闹匾墨I(xiàn)，可是《孟子》著重在倫理學(xué)，《中庸》便著重在形上學(xué)。前者以倫理觀、人生觀為主題，后者以世界觀、宇宙觀為主題�！盵18]
李石岑提出的另一個(gè)論據(jù)是，對于“誠”的解釋的不同，他認(rèn)為“孟子的‘思誠’個(gè)孔子的‘欲仁’，‘志于仁’，都可以當(dāng)作唯心論的倫理學(xué)者的動(dòng)機(jī)說看，若《中庸》的態(tài)度便不同了。《中庸》的想在‘誠’字上面，建立一種誠的宇宙觀，它把宇宙的本質(zhì)看作‘誠’，因此，由這宇宙本質(zhì)的發(fā)展，便看作‘誠之’。一個(gè)是體，一個(gè)是用，體不離用，用不離體。體能生用，即用顯體。”[19]
最后一個(gè)證據(jù)是關(guān)于“性”�！啊睹献印肥且哉勑宰钪��！睹献印氛勑裕徽劇酥浴�，既不是‘犬之性’，也不是‘牛之性’，若《中庸》談性，則并犬馬牛羊，人類物類而一切賅括之。所以曰：‘天命之謂性’�！盵20]這樣他認(rèn)為“處處可以見到《中庸》在《孟子》之后�！�
吳承仕是從禮制的發(fā)展來討論“五倫”的排列，進(jìn)而肯定孟子早于《中庸》的。
吳承仕認(rèn)為五倫說由孟子而完成，他說五倫說的根源應(yīng)該在《左傳》文公十八年，“史克曰：舉八元使布五教于四方：父義、母慈、兄友、弟共、子孝 ”。而五倫的舊義，則與《喪服》中“三至親”相應(yīng)。《喪服傳》“夫妻，一體也；
父子，一體也；
兄弟，一體也�！庇扇劣H而擴(kuò)充，則謂之“六親”，所有老子說“六親不和有孝慈”。
“孟子是子思的弟子，據(jù)鄭玄《三禮目錄》說：‘《中庸》，子思作之以昭明圣祖之德 ’�！吨杏� 》云：‘天下之達(dá)道五，君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也�！宕蟮勒c五倫說相合。那么孟子新義似是根據(jù)師說，但是《中庸》一書的作者，未必實(shí)出于子思，前人已經(jīng)論及的了。”[21]
吳承仕接下來的問題是，五倫本來應(yīng)按家族擴(kuò)大到國家與社會(huì)，這樣便應(yīng)該將君臣朋友列于夫妻父子兄弟之后，不如此排列的原因是根據(jù)《喪服》
《經(jīng)斬衰章》（1）子為父，（2）臣為君，（3）妻為夫
《齊衰章》：（3）夫?yàn)槠�，�?）兄弟相為
《記》，朋友麻
《禮三本》中是“天，地，先祖，君，師 ”到后來才變成“天地君親師 ”
《中庸 》的五達(dá)道，首君臣而次父子，與封建社會(huì)的理論與實(shí)踐相符合，這就說明《中庸》不能先于孟子。[22]
馮友蘭的《中國哲學(xué)史》中也闡述了他關(guān)于《孟子》早于《中庸》的觀點(diǎn)，在該書中，他對于《中庸》的年代問題的討論是從王柏的疑問出發(fā)，但又不滿足于其解決的辦法。據(jù)此，他說：“細(xì)觀《中庸》所說義理，首段自‘天命之謂性’至‘天地位焉，萬物育焉’；
末段自‘自下位不獲乎上，’至‘無聲無臭至矣’，所言人與宇宙之關(guān)系，似就孟子哲學(xué)中神秘主義之傾向，加以發(fā)揮。其文體亦大概為論著體裁。
中段自‘仲尼曰，君子中庸’至‘道前定則不窮’，多言人事，似就孔子之學(xué)說加以發(fā)揮。其文體亦大概為記言體裁。
由此異點(diǎn)推測，則此中段似為子思原來所作之中庸，即《漢書藝文志》儒家中之子思二十三篇之類。（此亦不過就其大概言之，其實(shí)中段中似亦未嘗無后人附加之部分，不過有大部分似為子思原來所作之中庸耳。）
首末二段，乃后來儒者所加，即《漢書藝文志》‘凡禮十三家’中之中庸二篇之類也�！裉煜萝囃墶妊�，皆在后段，更可見矣。
中庸說之作者，名其書為《中庸說》，必系所謂‘子思之儒’。但其中又發(fā)揮孟子之學(xué)說，則又為所謂‘孟氏之儒’。蓋兩派本來相近，故荀子非十二子篇以此為一派。
”[23]
蔣伯潛是從儒家的文體的變化來探討庸孟的先后問題。比如蔣伯潛接受廣東名儒陳澧將儒家記言體分為三種的說法，[24]來陳述孟子早于《中庸》的理由。他在《諸子通考》中說：“自《中庸章句》之第二章至第十一章，尚與《論語》相似，屬于第一種記言體；
自第十二章至第十九章，則與《坊記》、《表記》、《緇衣》等相似，屬于第二種記言體；
第二十章之‘哀公問政……’與《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》、《儒行》等相似，屬于第三種記言體。”[25]因此認(rèn)為《中庸》并非一個(gè)人所撰寫。
蔣伯潛認(rèn)為根據(jù)文體演變的原則，認(rèn)為《中庸》（十二章之后）應(yīng)在孟子之后。他的論說如下：
一：《孟子》全仿《論語》，尚有質(zhì)樸記言之短章，極似《論語》者，其長篇各章，雖多鋪排寓譬，但仍為記言體，而非純粹之議論體�！吨杏埂穭t不復(fù)有簡質(zhì)記言之短章，其第一章及第二十一章以下各章，且純?yōu)樽h論文矣。又《孟子離婁篇》曰：‘居下位而不獲于上，民不可得而治也；
獲于上有道，弗信于友，弗獲于上矣；
信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣；
悅親有道，反身不誠，不悅于親矣；
誠身有道，不明乎善，不誠其身矣�！吨杏埂返诙�，除多‘不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；
誠之者，擇善而固執(zhí)之者也’數(shù)句外，全與《孟子》此段相同。《孟子》既為子思再傳之弟子，如果引用子思所作《中庸》之語，當(dāng)明言‘子思曰’或‘《中庸》曰’，何以居然掠美耶？疑《中庸》此章乃取《孟子》語而推演之。即此二點(diǎn)推之，則《中庸》之完成，似當(dāng)在《孟子》成書以后也。[26]
二，《中庸》之末段有關(guān)于“書同文，車同軌”的社會(huì)理想，這類的社會(huì)理想只存在與秦統(tǒng)一中國前后，因此，中庸的這一部分的形成應(yīng)該在戰(zhàn)國末期或秦統(tǒng)一前后。
三，《中庸》與《荀子不茍篇》之間的關(guān)系�！爸杏埂\’諸章，與《荀子不茍篇》‘君子養(yǎng)心莫善于誠’一節(jié)極相似。但《不茍篇》僅言‘誠’為養(yǎng)心之要；
《中庸》則直謂‘誠可以參天地，贊化育，其陳義更高，其文辭更繁。則似《中庸》后半，乃取《荀子不茍篇》之說而推演之者�！盵27]
蒙文通寫于1944年的《儒學(xué)五論》則是綜合《意林》、《后漢書》等書征引《子思子》的相關(guān)文獻(xiàn)記載，證明了沈約[28]所說的《禮記》四篇為子思所作的說法。[29]
�。ㄈ┳铀妓枷氲奶刭|(zhì)：“誠”及其他
郭沫若在同一文章中將《尚書》中的《洪范》、《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》諸篇作為思孟學(xué)派的作品，多少有些陳義過于寬泛。不過，這是一個(gè)從思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯來考慮問題，由五行到“誠”，涉及到了子思思想的核心內(nèi)容，而并非考據(jù)家單純的“五行”的追索。
近代對于子思思想的義理層面的研究也可以追溯到康有為和章太炎。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
出于其經(jīng)學(xué)立場，康有為之思孟論述，是今文經(jīng)學(xué)的路數(shù)，因此有許多托古改制和微言大義的因素。他在《中庸注》中說：“天下之為道術(shù)多矣，而折衷于孔子；
孔子之道大矣，蕩蕩如天，民難名之，惟圣孫子思，親傳文道，具知圣統(tǒng)。其云‘昭明圣祖之德’，猶述作孔子之行狀云爾。子思既趨庭捧手，兼?zhèn)饔凶�、子游之統(tǒng)，備知盛德至道之全體。原于天命，發(fā)為人道；
本于至誠之性，發(fā)為大教之化。窮鬼神萬物之微，著三世三統(tǒng)之變。其粗，則在人倫言行，政治之跡；
其精，出于上天無聲無臭之表�！盵30]這樣便將子思與公羊?qū)W的三世三統(tǒng)掛上了鉤。
再比如，康有為認(rèn)為，思孟所傳乃是升平世之學(xué)，是民主觀念的呈現(xiàn)。康說：孔子的學(xué)說是無所不包的，但是因?yàn)轭伝卦缢溃詡鞯赖娜蝿?wù)落到了孟子和荀子的身上�！败髯觽鞫Y，孟子傳詩書及春秋。禮者，防檢于外，行于當(dāng)時(shí)，故僅有小康據(jù)亂世之制。子游受孔子大同之道，傳之子思，而孟子受業(yè)于子思之門，深得孔子春秋之學(xué)而神明之。故論人性，則主善而本仁，始于孝弟，終于推民物；
論修學(xué)，則養(yǎng)氣而知言，始于資深逢源，終于塞天地；
論治法，則本于不忍之仁，推心于親親、仁民、愛物，法乎堯舜之平世。蓋有本于內(nèi)，專重廓充，恃源以往，浩然旁沛與潏汗，若決江河波濤瀾汗。傳平世大同之仁道，得孔子之本者也�！盵31]康有為認(rèn)為孟子是孔門之保羅和龍樹，并說孟子的“君貴民輕”傳的是升平之說。而到了太平之世，則是連君主都不存在了。
康有為認(rèn)為儒學(xué)的根本在《春秋》，而《春秋》的核心在公羊?qū)W，而孟子思想中對于民的重視，被康有為解釋為是對于民主制度的描述�！凹慈缃翊蟮刂�，三法并存，大約據(jù)亂世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣�！盵32]康所謂的民主指的是后君主時(shí)代狀態(tài)，以天道與民心之間的互釋作為天與人之間關(guān)系的最好闡述。
康有為對思孟學(xué)派的解釋，一是用三世說來解釋，其二是特別強(qiáng)調(diào)了思孟與孔子以德抗位的特色�！叭逭咭跃仁罏榱x，立君臣之禮，令人人可行，而孔子亦（言乇）于期間，然抗節(jié)自高，不肯降下。故儒行有上不臣天子，下不友諸侯之行。曾子言以晉楚比仁義，子思之摽使者于門外，孟子之可朝而不可召，起巖巖之節(jié)相傳如此�！盵33]
當(dāng)然康有為對于思孟的一些文本也有一些現(xiàn)在看來是正確的判斷，比如，對于《孟子·盡心下》的那段話，“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣（人）之于天道也�！彼彩墙邮苤祆涞恼f法，認(rèn)為，應(yīng)是“圣”之于天道也。而非“圣人”之于天道。[34]認(rèn)為圣后面的人是后人誤加上去，這點(diǎn)得到了馬王堆帛書的支持。
章太炎作為康有為政治上的對手，在學(xué)術(shù)上兩人也是大異其趣，除了古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)不同的經(jīng)學(xué)立場之外，甚至夾雜有一些意氣之爭。比如章太炎經(jīng)常以自己所推崇的荀子和孟子對舉的方式來討論思孟學(xué)派，以達(dá)到揚(yáng)荀抑孟的目的。但章并非完全無視思孟在儒學(xué)中的地位。受他自己的思想趣味的影響，他對思孟的解釋借用了許多佛學(xué)的元素。
他對思孟學(xué)說做了這樣的評(píng)論：“子思之學(xué)，于佛注入天趣一流。超出人格而不能斷滅，此之謂天趣。其書發(fā)端即曰‘天命之謂性’，結(jié)尾亦曰‘與天地參，上天之載，無聲無臭’。佛法未入中土?xí)r，人皆以天為絕頂。佛法既入，乃知天尚非其至者。謝靈運(yùn)言：成佛生天，居然有高下。如以佛法衡量，子思乃中國之婆羅門。…… 而子思所稱之‘無聲無臭’，相當(dāng)于佛法之色界天，適與印度婆羅門相等。子思之后有孟子。孟子之學(xué)，高于子思。孟子不言天，以我為最高，故曰‘萬物皆備于我’。孟子覺一切萬物、皆由我出。如一轉(zhuǎn)而入佛法，即三界皆由心造之說，而孟子只是數(shù)論。數(shù)論立神我為最高，一切萬物，皆由神我流出。孟子之語，與之相契，又曰‘反身而誠，樂莫大焉’者，反觀身心，覺萬物確然皆備于我，故為可樂。孟子雖不言天，然仍入天界。蓋由色界而入無色界天，較之子思，高出一層耳。夫有神我之見者，以我為最尊，易起我慢。孟子生平夸大，說大人則藐之。又云‘我善養(yǎng)吾浩然之氣，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，塞乎天地之間。’其我慢如此。何者？有神我之見在，不自覺其夸大耳。以故孟子之學(xué)，較孔顏為不逮。要之，子思、孟子均超出人格，而不能超出天界，其所得與婆羅門、數(shù)論相等。然二家于修已治人之道，并不拋棄，則異于婆羅門、數(shù)論諸家。子思作《中庸》，孟子作七篇，皆論學(xué)而及（175頁。）政治者也。子思、孟子既入天趣，若不轉(zhuǎn)身，必不能到孔、顏之地，惟莊子為得顏?zhàn)又舛�。[35](
章太炎認(rèn)為，與思孟相比，荀子比較平實(shí)，所以反對將天人關(guān)系神秘化，他之反對思孟之五行實(shí)際上是反對陰陽家，因此，章太炎始終是將思孟之五行說和陰陽家的五行相類比。“荀子語語平實(shí)，但務(wù)修已治人，不求高遠(yuǎn)。論至極之道，固非荀子所及。荀子最反對言天者，《天論》云：‘圣人不求知天�！衷疲骸菈嬆绝Q，日月有蝕，怪星常見，牛馬相生，六畜為妖：怪之，可也；
畏之，非也�！褴髯又�，蓋反對當(dāng)時(shí)陰陽家一流（鄒衍之說及后之《洪范五行傳》一流），其意以為天與人實(shí)不相關(guān)。[36]
章太炎接受《禮記》四篇為子思所作的結(jié)論，“孟子書不見五行語，《中庸》亦無之。惟《表記》（《表記》、《坊記》、《中庸》、《緇衣》皆子思作》）有水尊而不親諸語。子思五行之說，殆即指此。（《漢書·藝文志》：《子思》二十三篇。今存四篇，見戴記。余十九篇不可見，其中或有論五行語。）孟子有外書，今不可見，或亦有五行語。荀子反對思、孟，即以五行之說為的。蓋荀子專以人事為重，怪誕之語（五行之說，后鄒衍輩所專務(wù)者），非駁盡不可也。漢儒孟、荀并尊，余謂如但尊荀子，則《五行傳》、緯書一流不致囂張。今人但知陰陽家以鄒衍為首，察荀子所云，則陰陽家乃儒家之別流也�！�，荀子反對思、孟，非反對思、孟根本之學(xué)，特專務(wù)人事，不及天命，即不主超出人格也。[37]
此外在比較思孟與荀子的學(xué)說的時(shí)候，章太炎認(rèn)為就政治操作方面而論，荀子較孟子要實(shí)際和富于實(shí)踐性，而孟子的超越性則為荀子所不及。但對于五行則始終有未安處。比如在《孟子大事考》中又提及五行的問題。“孟子學(xué)承子思，人所共了。若其于六藝之學(xué)，獨(dú)短于禮。而小學(xué)則其所特長也�！边�引用《七發(fā)》中的話，認(rèn)為孟子擅長“持籌而算之”，“若《荀子非十二子篇》言子思倡說五行，孟軻和之。今七篇中絕無其語，豈皆在《外書》四篇中歟？”[38]
章氏的諸子學(xué)大多是在日本的國學(xué)講習(xí)班中的講授記錄，與康有為的立論相比，已經(jīng)明顯從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的范式向現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變，但是新的學(xué)術(shù)規(guī)范的真正確立則是要到胡適的《中國哲學(xué)史大綱》的出版。在胡適的作品問世之后，中國的諸子學(xué)研究便不像晚清的諸子學(xué)研究那樣，其目的是為了豐富儒家的觀點(diǎn)或者作為“中學(xué)為體”的一種補(bǔ)充，而是純粹成為一個(gè)對象化的“學(xué)問”，與儒學(xué)的整體情況相一致，人們對思孟的關(guān)注也純粹出于學(xué)理的興趣，而非“繼絕學(xué)”。
胡適對于思孟的討論主要集中在學(xué)派的介紹，并沒有在本體論和宇宙觀等問題上著力，但隨后出現(xiàn)的很大一部分的中國哲學(xué)研究著作，因?yàn)槭芪鞣秸軐W(xué)模式的影響，開始從宇宙觀、本體論這些近代傳入中國的解釋模式來討論思孟學(xué)派，這樣，現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范對思孟進(jìn)行了一種哲學(xué)性的轉(zhuǎn)換，思孟便由康章筆下的儒學(xué)之一派，變成為一個(gè)哲學(xué)性的對象。
胡適在《中國哲學(xué)大綱》（上卷）第五篇《孔門弟子》中，根據(jù)韓非子《顯學(xué)》篇中孔子死后，“儒分為八”的論述引申說：“自從孔子死到韓非，中間二百多年，先后共有過這八大派的儒家。這八大派并不是同時(shí)發(fā)生的，如樂正氏，如子思，都是第三代的；
孟氏孫氏都是第四或第五代的。顏氏仲良氏今不可考。只有子張和漆雕氏兩家是孔子真?zhèn)鞯牡茏�。……最可怪的是曾子、子夏、子游諸人都不在這八家之內(nèi)�；蜓援�(dāng)初曾子、子夏、子游、有子諸人都是孔門的正傳，‘言必稱師’（《論語》十九曾子兩言‘吾聞諸夫子’，《禮記·祭義》樂正子春曰：‘吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子’）故不別立宗派。只有子張和漆雕開與曾子一班人不合，故別成學(xué)派。”[39]
對于《大學(xué)》和《中庸》的歸屬，胡適并沒有大膽假說，而是做了一個(gè)“估計(jì)”，并沒有詳細(xì)討論《中庸》與思孟學(xué)派的內(nèi)在關(guān)系�！啊洞髮W(xué)》一書，不知何人所作。書中有‘曾子曰’三字，后人遂以為是曾子和曾子的門人同作的。這話固不可信。但是這部書在《禮記》內(nèi)比了那些《仲尼燕居》、《孔子閑居》諸篇，似乎可靠�！吨杏埂饭耪f是孔子之孫子思所作。大概《大學(xué)》和《中庸》兩部書都是孟子、荀子以前的儒書。我這句話，并無他種證據(jù)，只是細(xì)看儒家學(xué)說的趨勢，似乎孟子、荀子之前總該有幾部這樣的書，才可使學(xué)說變遷有線索可尋。不然，那極端倫常主義的儒家，何以忽然發(fā)生了一個(gè)尊崇個(gè)人的孟子？那重君權(quán)的儒家，何以忽然生出一個(gè)鼓吹民權(quán)的孟子？那儒家的極端實(shí)際的人生哲學(xué)，何以忽然生出孟子和荀子這兩派心理的人生哲學(xué)？”[40]
胡適的《中國哲學(xué)史大綱》出版之后，洛陽紙貴，但是毫無疑問馮友蘭的《中國哲學(xué)史》后來而居上，所以，馮氏的觀點(diǎn)也就具有很大的影響力。
馮友蘭將荀子對孟子的攻擊比做是宋代的朱陸之辯，只是立場不同，并引入了唯物論與唯心論傾向不同的意味。在《中庸》與《孟子》的先后問題上，馮先生主張《中庸》在《孟子》之后，所以在他看來，《中庸》的觀點(diǎn)是孟子哲學(xué)的延伸，是對反功利主義，及其神秘主義傾向加以有系統(tǒng)的說明。比如“‘合內(nèi)外之道’，為人修養(yǎng)之最高境界。此蓋一境界，于其中仍有活動(dòng)，與一切事物，而內(nèi)外即人己之分，則已不復(fù)存在�！吨杏埂匪^誠，似即指此境界。‘天’本來即誠，蓋‘天’本來不分所謂內(nèi)外也�！盵41]
在1942年出版的《新原人》和1944年出版的《新原道》中，馮先生一方面繼續(xù)堅(jiān)持《中庸》和《易傳》比《孟子》晚出的觀點(diǎn)，但立足于從境界的角度來討論中庸的思想，他對于中庸首章的解釋說：“《易傳》及《中庸》所說，與孟子所說（指盡心知性知天之論，引者注），意思相同。率性就是順性，順性而行，就是人道。性是天之所命。道就只是率性。如此說，則人道也就是天道，人德也就是天德�！吨杏埂氛f‘達(dá)天德’。知人德只是人德底人，其境界只可以是道德境界。知人德也是天德底人，起境界才可以是天地境界�！盵42]
鐘泰在1929年出版的《中國哲學(xué)史》中，對于孟子著力甚多，但對于《大學(xué)》和《中庸》只是附論而已，但他卻強(qiáng)調(diào)“大學(xué)言正心誠意，與中庸言明善誠身，皆孔門只微言大義，孟荀書外，可見孔門之正學(xué)著，唯此而已�！盵43]
1930年代范壽康在武漢大學(xué)講授中國哲學(xué)史，在他的《中國哲學(xué)史通論》（1936年）中，他說子思學(xué)派的重要貢獻(xiàn)，一是補(bǔ)充了儒家思想中的形而上學(xué)方面；
二是，修養(yǎng)論上的“尊德性”和“道問學(xué)”原則；
三是明確提出了“五倫”的思想。他說：“這樣，子思在《中庸》里面，把誠一面看做是天道，一面又看做是人性，他把天人合一的思想發(fā)揮得格外透澈，這在儒家對抗當(dāng)時(shí)的（竹頭巫）人派（道家的前身）上，是極有功績的。儒家思想到了子思可以說受了一次深化，儒家到了子思也具有一種比較明顯、比較充實(shí)的形而上學(xué)。不過子思的思想在于人生哲學(xué)方面大有缺點(diǎn)。他一方面承認(rèn)世界上有生知安行的人，一方面卻又主張教育修養(yǎng)的必要，這種理論，由我們看來是頗難自圓其說的。而他把修養(yǎng)功夫分為‘尊德性’‘道問學(xué)’二綱，這在后世竟引起了朱陸的異同，使宋代哲學(xué)放出一種異彩，在我國哲學(xué)史上不失為一件極有意義的事。”[44]
李石岑的《中國哲學(xué)講話》（1932年講稿）也是一部重要的著作，他認(rèn)為《中庸》是為整個(gè)儒家思想提供哲學(xué)基礎(chǔ)，即論述孔子所不講的“性與天道”，著重在對宇宙與人生關(guān)系做一個(gè)理論說明。他對《中庸》的基礎(chǔ)理論的概括有二，一是論誠，也就是論道，二是論中與和。認(rèn)為中庸上接孔孟的道，下開宋明理學(xué)的端緒，并說其作用首先在于對抗道家的思想，李認(rèn)為《中庸》是采取入室操戈的辦法，將道家的自然轉(zhuǎn)變?yōu)榕c人相關(guān)的“誠”，這樣便使道家的虛無轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮业那薪藗惾沼�。其次是開發(fā)禪家思想，認(rèn)為未發(fā)之中和發(fā)而中節(jié)是觸發(fā)禪機(jī)的關(guān)鍵。三是開宋明理學(xué)之端緒。[45]
蔣維喬在1935年出版的《中國哲學(xué)史綱要》中將中國哲學(xué)的派別劃分為“人為主義”“享樂主義”“神秘主義”和“理性主義”，并將孟子歸入“人為主義”，而認(rèn)為《大學(xué)》和《中庸》則是由孔子向宋明的理性主義轉(zhuǎn)變的中間環(huán)節(jié)。這本書對于《中庸》的討論以“誠”為核心，指出，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
“‘誠’雖是宇宙的本體，卻是理想的形而上的，不是實(shí)體的，所以它是兼兩方面：一是萬物的本質(zhì)，一是萬物的原理。同時(shí)它自身的意義，要從用上才見得著，例如要做到‘盡人之性、盡物之性，贊天地之化育，與天地參矣�！缓蟛胖勒\的用處及其偉大�！瓘男味系恼\到形而下的器，其中缺少一種實(shí)質(zhì)的媒介，無中生有自然是很不合理論的，因此《中庸》的作者，為自圓其說期間，乃把‘誠’神秘化為誠的創(chuàng)造萬物，是必然的神化�！盵46]
王遽常出版于1936年的《諸子學(xué)派要詮》一書，主要討論了荀子批評(píng)孟子的合理性，但對于緣何在《韓詩外傳》中，所提及的荀子對諸子的評(píng)議中，沒有涉及思孟的公案，王遽常提出了他的解釋：“《韓詩外傳》引無子思孟子，見上及下附，王應(yīng)麟曰：荀卿非子思孟子，蓋其門人如韓非李斯之流，托其師說以毀圣賢，當(dāng)以韓詩為正。盧文昭亦如此云。紀(jì)昀非之，以為子思孟子，后來論定為圣賢耳。其在當(dāng)時(shí)，固亦卿之曹偶，是猶朱陸之相非，不足訝也。是也。荀子非子游、子夏、子張諸孔門弟子，又何訝于非子思孟子。即如王說，則外傳無它囂陳仲史（魚酋），抑又何也？《不茍篇》君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無他事，唯仁之為守，唯義之為行，與子思孟子言未嘗不合，特一以仁義為歸，一以禮為統(tǒng)。以仁義為歸，故簡于禮；
以禮為統(tǒng)，則欲行仁義，必統(tǒng)于禮而乃成�！抖Y論》篇曰：道德仁義，非禮不成，亦謂不統(tǒng)于禮，不足以成仁義也。此孟荀所由同門異戶，遂以相非，不足異也。所謂子思孟子之罪，謂子思孟子假托孔子之辭，瞀儒從而傳之，以假為真，乃其罪也�！盵47]
錢穆（1944年）的觀點(diǎn)一直堅(jiān)持《中庸》晚出，并認(rèn)為這一派新儒家試圖將道家的宇宙論與儒家生生不息的人生論結(jié)合。他點(diǎn)出《易傳》和《中庸》的思想是“德性一元論”、“德性宇宙論”，是用此種德性（宇宙）一元論的觀點(diǎn)來求人生界與宇宙界之合一，即中國思想史里所謂天人合一，因此《易傳》《中庸》不失為儒家的孔孟傳統(tǒng)，而終與老莊異趣。[48]
錢穆還專門著文討論誠與性，他說：“儒家在自然中看重生命，在生命中看重心，又要不背自然，此便是《中庸》中之所謂‘誠’�！辈⒅赋�，孟子只說性善，但《中庸》已將之推廣到事物�！吨杏埂房粗匦�，所以強(qiáng)調(diào)情，這樣它在性上繼承孟子，在禮上繼承荀子。[49]
在近代對于子思思想面向的分析中，蒙文通對于子思的解讀是獨(dú)到而深入的，他的論域主要由性命問題的討論以及子思與法家思想之間的關(guān)系。
蒙文通認(rèn)為由早期的《詩》《書》到《中庸》、《孟子》，儒家思想經(jīng)歷了一個(gè)“由命到性”的過程。他說：在中國思想的開端中，一般是命性并舉，而在《詩》、《書》中多言命，而很少談?wù)撔�。并且，命和性的概念相�?dāng)與后來的性和情。比如《大戴禮·文王官人》說：“民有五性，喜怒樂懼憂也�！�
子思作《中庸》，說“天命之謂性、率性之謂道，修道之謂教”。開了性善論的端緒，是“大本已立”�！懊献又畬W(xué)源于子思，而又以‘本心’、‘良知’之說發(fā)揮而光大之，此孟子之進(jìn)于子思者。曰：‘誠者，不勉而中，不思而得�！薹蚺c知、與能，則‘性無有不善’；
曰：‘成己，仁也，成物，知也，性之德也。’以仁、智言性，不同孔子以前之言性，而變?yōu)樾抡f。自子思始，以下啟孟子，此荀卿所由并罪思、孟者歟�！盵50]
蒙文通認(rèn)為，子思提出的“天命之謂性”，已是將性和命合在一起討論，但其“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的提法，顯然是就形上言之。但孟子以良知、本心、四端來說性善，則都是就已發(fā)說的。所以，“有子思而后可以啟孟子，有孟子則置《中庸》、《樂記》之說可也�！盵51]
在蒙文通看來，由存心而至于盡心，是孟子學(xué)說中最為精備的。而“《中庸》以‘圣人之道，發(fā)育萬物，峻及于天’，合天、人于一，是猶依于命。合天、人于一，是猶依命之說以立言。則亦不免道與物俱，理、氣相間，亦必言知、言心，而后義內(nèi)之旨立。故孟子雖以性善為說，而言性之說少、言心之事多；
正以濟(jì)說性之難而易之以本心也。”[52]
如前所論，許多學(xué)者從本體論的角度，認(rèn)為《中庸》的“誠”的觀念的提出，受到了道家的本體論和宇宙觀的影響，但蒙文通則從后世流傳的《子思子》的文本中，發(fā)現(xiàn)其有與法家夾雜的傾向。并由此斷定子思學(xué)派有“援法入儒”的傾向。
蒙文通發(fā)現(xiàn)許多《子思子》的許多引文里面多夾雜有法家的言辭。比如在《后漢書·袁紹傳》《注》引《子思子》的話說：“兔走于街，百人追之，貪人具存，人莫之非者，以兔為未定分也。積兔滿市，過者不顧，非不欲兔也，分定之后，雖鄙人不能爭�！�
蒙文通指出，《孔叢子》記述子思子的話，與別的書所征引的往往一致。但里面的文字也多有法家的觀念。“子思問于夫子曰：‘為人君者，莫不知任賢之逸也，而不能用賢，何故？’子曰：‘非不欲也，所以官人任能者，由于不明也，其君以譽(yù)為賞，以毀為罰，賢者不居焉�！�
許多文獻(xiàn)中都有魯穆公問子思的記述，《孔叢子》中的《公儀》篇中說：“穆公問子思曰：‘吾國可興乎？’子思對曰：‘茍君與大夫慕周公、伯禽之治，行其政化，開公家之惠，杜私門之利，結(jié)恩百姓，修禮鄰國，其興也勃矣�！倍鴱�(qiáng)公室、杜私門是典型的法家論說。
在晁武公的《讀書志》所引的《子思子》的文中，還有一段孟子和子思之間關(guān)于義和利的辯論，“孟軻問牧民之道何先？子思曰：‘先利之�！陷V曰：‘君子之教民，亦仁義而已，何必曰利�！铀荚唬骸柿x者，固所以利之也�！兑住吩唬豪�，義之和也。又曰：利用安身，以崇德也。此皆利之大者也�！边@段話亦可以從《孔叢子·雜訓(xùn)》中找到。
由此蒙文通認(rèn)為，“子思氏之儒，固援法而入于儒者也。法家法殷，儒取法而有改周文而從殷質(zhì)之說。文質(zhì)之論，見于《表記》；
尊尊親親之訓(xùn)，何休據(jù)之以說《公羊》；
此殷法從質(zhì)之說，非出于子思氏之儒之明證乎？而《春秋》家《公羊》、《谷梁》亦其流也。”[53]
在1920年代開始，馬克思主義的唯物論和歷史觀開始影響中國的學(xué)術(shù)研究，特別是在左翼的思想史立場，這方面的代表性作品可參觀趙紀(jì)彬的出版于1948年的《中國哲學(xué)思想》一書。
該書對與思孟的描述，引述了葉適的觀點(diǎn)，認(rèn)為思孟學(xué)派的源頭是曾子和春秋以來流行的五行思想。并同意郭沫若將《尚書》中的《禹貢》《洪范》判定為思孟作品的觀點(diǎn)。他將思孟學(xué)派的思想描述為（一）“先驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論和無類比附的類比法”，所謂先驗(yàn)主義的依據(jù)是思孟的性善論和認(rèn)識(shí)判斷來自于先驗(yàn)的能力的知識(shí)論。（二），天人合一的神秘主義宇宙觀。其論據(jù)是主張人類內(nèi)心就是宇宙本體，也就是客觀世界從主觀世界而出。[54]
錢基博對于《中庸》的解讀則似乎有些迎合當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)的傾向，但是他從領(lǐng)袖人格的角度來解釋《中庸》的義理，則是許多人所不曾強(qiáng)調(diào)的，因?yàn)槿绻麖摹吨杏埂返耐馔醯慕嵌葋砜�，他所�?qiáng)調(diào)的正是統(tǒng)治者的德行和修養(yǎng)，因此將其理解為一種領(lǐng)袖倫理學(xué)也是一種值得注意的方向。
錢基博認(rèn)為《中庸》所闡述的是一種領(lǐng)袖的倫理學(xué)，“‘中’就是不偏不倚，從容中道。何以故呢？因?yàn)槿罕姷睦�，盡多不一致；
群眾的意見，也盡多沖突；
所以做群眾領(lǐng)袖的人，就不能不多方面容納群眾的意見，酎乎其‘中’，定出一個(gè)不偏不倚的辦法，然后群眾沖突的意見，能夠和諧，不一致的利害，成為一致。”[55]以此為綱領(lǐng)，這樣中庸的“以人治人”的原則，“極高明而道中庸”都成為領(lǐng)導(dǎo)人格和領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)的體現(xiàn)。
簡短的結(jié)語
隨著馬王堆帛書的出土，特別是郭店竹簡相關(guān)文獻(xiàn)的出土，子思的思想不斷引發(fā)人們的興趣，以龐樸、杜維明、陳來、郭齊勇、姜廣輝等為代表的一大批學(xué)者，利用新的材料，對子思并其他相關(guān)的學(xué)術(shù)問題展開了深入的研究。但需要指出的是，《五行》篇的出土，證明了“五行”說與“陰陽五行”之間的區(qū)別。但這種證明并不意味著近代學(xué)者討論的結(jié)束，事實(shí)上即使是了解了思孟五行自有所本，也依然需要關(guān)注思孟五行和陰陽五行之間的復(fù)雜關(guān)系。
近代的學(xué)者，比較受傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法的影響，對于思孟的辭章考據(jù)的研究比較深入，但對于《中庸》義理的闡發(fā)比較單薄。這種情況已有很大的轉(zhuǎn)變，從目前的研究來看，杜維明關(guān)于儒學(xué)的宗教性、內(nèi)在超越、信賴社群等闡發(fā)已引發(fā)廣泛的關(guān)注。對于思孟學(xué)派心性層面的考察也十分深入。但對于《中庸》與《禮記》的關(guān)系、《中庸》的社會(huì)政治哲學(xué)層面的考察也還有拓展的空間。
更進(jìn)一步說，從康有為和章太炎，到胡適、馮友蘭，他們之間對于子思和《中庸》文本的不同處理，呈現(xiàn)出近代學(xué)術(shù)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變，而從這種轉(zhuǎn)變中，我們也可以看到儒學(xué)不斷從經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向“對象化”的學(xué)術(shù)，這或許成為為我們今天反思子思學(xué)派的現(xiàn)代意義時(shí)所必須思考的背景。即解釋者自身的立場，對于文本本身的“創(chuàng)造性”的可能空間在哪里？
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[1] 羅根澤先生在《古史辨》第四冊的序言中，將近代以來研究諸子的成績分為三類：其一是文字的�？迸c注釋；
二，學(xué)說的研究；
三，人的年代行實(shí)，書的真?zhèn)文甏难芯俊Ａ_根澤編著：《古史辨》，第 4冊，15頁，上海古籍出版社，1982年。
[2] 章太炎：《太炎文錄初編·子思孟軻五行說》，《章太炎全集》，第4卷，19頁。上海人民1985年
[3] 章太炎：《訄書•爭教》，載《章太炎全集》，第3卷，290頁。
[4] 梁啟超：《陰陽五行說之來歷》，1923年 東方雜志，20卷，10期。
《古史辨》，第5卷。350頁。
[5] 梁啟超：《陰陽五行說之來歷》，《古史辨》，第5卷。351頁。
[6] 劉節(jié)；
《洪范疏證》，《古史辨》第5卷，392頁（1928年《東方雜志》25卷，2號(hào)，收入《古史辨》第5卷時(shí)有修改。）
[7] 顧頡剛：《五德始終說下的政治和歷史》，《古史辨》第5冊，409－410頁。
[8] 徐文珊：《儒家和五行的關(guān)系》，《古史辨》，第五冊，669－704頁。
[9] 譚戒甫：《思孟“五行”考》，《古史辨》，第5冊，712頁。
[10] 譚戒甫：《思孟“五行”考》，《古史辨》，第5冊，721頁。
[11] 郭沫若：《十批判書》，136頁 ,東方出版社，1996年。
[12] 郭沫若：《十批判書》，136-137頁 ,東方出版社，1996年。
[13] 錢穆；
《先秦諸子系年考辨》，161頁，商務(wù)印書館，1935年。
[14] 章太炎：《國學(xué)概論》，32頁，上海古籍出版社，1999年。
[15] 康有為：《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，168-169頁。中華書局，1987年。
[16] 錢穆：《先秦諸子系年》，上卷，172－173頁。中華書局，1985年。
[17] 羅根澤：《孟子傳論》，25－26頁。商務(wù)印書館，1928年。
[18] 李石岑：《李石岑學(xué)術(shù)論著—中國哲學(xué)十講》，178頁，浙江人民出版社，1998年。
[19] 李石岑：《李石岑學(xué)術(shù)論著—中國哲學(xué)十講》，178-179頁，浙江人民出版社，1998年。
[20] 李石岑：《李石岑學(xué)術(shù)論著—中國哲學(xué)十講》，180頁，浙江人民出版社，1998年。
[21] 吳承仕：《五倫說之歷史觀》，見《吳承仕文錄》，7頁。北京師范大學(xué)出版社，1984年。原載《文始》創(chuàng)刊號(hào)，1934／5
[22] 清人崔東壁認(rèn)為，《中庸》必非子思所作，而是宗子思的人托名而作。而且其文理不連貫，所以“《中庸》之文采之《孟子》，《家語》之文采之《中庸》，少究心于文義，顯然而易見也，乃世之學(xué)者反以為《孟子》襲《中庸》，《中庸》襲《家語》，顛之倒之，豈不以其名哉。”見顧頡剛整理：《崔東壁遺書》，398頁，上海古籍出版社，1983年。
[23] 馮友蘭：《中庸的年代問題》，載羅根澤編著：《古史辨》第4冊，184頁，上海古籍出版社，1982年。
[24] 陳澧《東塾讀書記》分別儒家的記言體為三種。
（1）《論語》體，乃弟子記親聞?dòng)诳鬃又浴Ｋ浄且粫r(shí)之言，記之者亦非一人，乃匯集異時(shí)異人之所記者。
�。�2）《坊記》《表記》《緇衣》等，乃舉傳聞所得之孔子之言而記之。所記雖非一時(shí)之言，而記之者則為一人，乃引孔子之言而加以伸說者。
�。�3）如《仲尼燕居》《孔子閑居》《儒行》《哀公問》之類，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
亦記傳聞所得之孔子之言，經(jīng)敷衍潤色而成者。
[25] 蔣伯潛：《諸子通考》，334頁。浙江古籍出版社，1984年。
[26] 蔣伯潛：《諸子通考》，334頁。浙江古籍出版社，1984年。
[27] 蔣伯潛：《諸子通考》，337-338頁。浙江古籍出版社，1984年。
[28] 《隋書·音樂志》載沈約奏言：“《禮記·中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》”
[29] 蒙文通：《儒學(xué)五論》，載《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典：廖平、蒙文通卷》，601－602頁。河北教育出版社，1996年。
[30] 康有為：《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，187頁。中華書局，1987年。
[31] 康有為：《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，1－2頁。中華書局，1987年。
[32] 康有為：《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，104頁。中華書局，1987年。
[33] 康有為：《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，177頁。中華書局，1987年。
[34] 康有為：《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，44頁。中華書局，1987年。
[35] 章太炎：《國學(xué)講演錄·諸子論略》，174－176頁，華東師范大學(xué)出版社，1995年。
[36] 同上書，176頁。
[37] 同上書，177頁。
[38] 章太炎：《孟子大事考》，《章太炎全集》，第 5卷，58頁，上海人民出版社，1985年。
[39] 胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，89頁，上海古籍出版社，2000年。
[40] 胡適：〈中國哲學(xué)史大綱〉，202-203頁，上海古籍出版社，2000年。
[41] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，453頁，太平洋圖書公司，1968年。
[42] 馮友蘭：《貞元六書•新原道》，780頁，華東師范大學(xué)出版社，1996年。
[43] 鐘泰：《中國哲學(xué)史》，56頁。商務(wù)印書館，1929年。
[44] 范壽康：《中國哲學(xué)史通論》，76頁，三聯(lián)書店，1983年。
[45] 李石岑：《中國哲學(xué)講話》，202－232頁，啟明書局，1948年。浙江人民出版社1998年版，180－207頁。
[46] 蔣維喬等：《中國哲學(xué)史綱要》，卷下，10頁，中華書局，1935年。
[47] 王遽常：《諸子學(xué)派要詮》，85－86頁，中華書局，1936年。
[48] 錢穆：《易傳與小戴禮記中之宇宙論》，《思想與時(shí)代》34期。
[49] 錢穆：《中庸之明與誠》，1942年華西大學(xué)之《華文月刊》，1卷6期。上兩文均見錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢（2）》，素書樓文教基金會(huì)蘭臺(tái)出版社，2000年。
[50] 蒙文通：《儒學(xué)五論》，載《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典：廖平、蒙文通卷》，517-518頁。河北教育出版社，1996年。蒙文通此文發(fā)表于1944年。
[51] 同上書，519頁。
[52] 同上書，520頁。
[53] 蒙文通：《儒學(xué)五論》，載《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典：廖平、蒙文通卷》，603頁。河北教育出版社，1996年。蒙文通認(rèn)為，隨著戰(zhàn)國時(shí)期諸家的融合，儒家也吸收一些別的學(xué)派的內(nèi)容，“有取之法家者，儒法固相仇，固曰法殷，不謂取法家也，又有取之墨家者，固曰法夏，不謂取墨家也�！蓖蠒�，598頁。
[54] 趙紀(jì)彬：《中國哲學(xué)思想》，68－72頁，中華書局，1948年。
[55] 錢基博：《中庸周易為中華民族領(lǐng)袖憂患之倫理學(xué)》，原書沒頁碼。游擊干部訓(xùn)練班，1944年。
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