引論

　　關(guān)于主－客體關(guān)系問題的討論是本世紀西方哲學的一個重要的、甚至是中心的內(nèi)涵。如果說現(xiàn)代性的特征可以在尼采所說的“上帝死了”的叫喊中得到最簡要的再現(xiàn)，那么后現(xiàn)代性的內(nèi)容也就可以概括在“主體死了”的斷言之中——這里的主體當然是指作為單子個體的主體，而非作為社會群體的交互主體。

　　但人們往往滿足于這種一般性的確定，然后便放棄了對主體問題的進一步細致討論。而近十多年來英美哲學與歐陸哲學向主體問題的一再回溯首先表明：主體實際上死而未亡；
而且它同時也表明：在對主－客體關(guān)系的起源完成啟蒙之前，任何死亡宣告都只能是危言聳聽。

　　所謂對主－客體關(guān)系之起源的啟蒙，無非是指對主－客體問題在人類思維發(fā)生史方面之形成原委的深入研究，尤其是對自笛卡爾以來的思想發(fā)展史的深入研究。當代對笛卡爾哲學的探討已經(jīng)可以導致一個基本共識的產(chǎn)生：主－客體關(guān)系源于哲學反思。由此而來的進一步問題便是：主體的死亡或主－客體關(guān)系的消亡是否必須以摒棄反思哲學甚或整個哲學反思為前提？

　　下面的研究便與上述問題有關(guān)，它試圖從胡塞爾的主體性意識分析中找到回答這些問題的基點。

　　胡塞爾的現(xiàn)象學常常被標識為一種繼承并發(fā)展了自笛卡爾以來歐洲思維傳統(tǒng)的反思哲學。這種標識當然有其合理性，因為幾乎無須再論證的是，反思在胡塞爾那里是一個認識論的中心概念，它是“對意識一般之認識的意識方法標題”并作為“絕然的內(nèi)在感知”而具有“絕對的權(quán)利” [2]。但在現(xiàn)象學哲學的進一步發(fā)展中，這種突出反思性的態(tài)度——或者也可以說，這個從笛卡爾一直沿至胡塞爾的反思哲學傳統(tǒng)——受到了主要來自兩個方面的批評：一方面，人們對反思的優(yōu)先權(quán)提出疑義，并且聲言它植根于另一些更原初的結(jié)構(gòu)之中，例如海德格爾對存在理解的偏好便屬于這個方向；
另一方面，例如薩特和其他哲學家認為，在反思的特征中可以確定出變異的因素——一種在原本的體驗與后補的反思之間的變異。更具體地說，這種變異或者表明為一種由于反思而必然形成的添加，或者表明為一種通過反思而造成的無可避免的損耗。換言之，與各種原本意識（原意識）相比，我們借助于反思而追獲的東西在一些人看來有了增多，在另一些人看來有了減少。反思據(jù)此而是一種篡改了原本生活的再造。

　　當然，這里的討論主要并不是針對這些批評；
我們在下面將會看到，胡塞爾本人在他對意識結(jié)構(gòu)的長期分析中早已意識到這些批評，甚至常常將它們用作自我批評。這里的任務(wù)毋寧在于詢問和探究：胡塞爾是否曾對這些問題做出過回答，或者說，是否能夠?qū)�這些問題作出回答；
接下來的任務(wù)還在于進一步詢問和探究，這些問題將會導向何方？

　　我在下面將首先(I)嘗試重構(gòu)胡塞爾關(guān)于前反思的和前意向的原意識之思想，然后(II)由此過渡到對作為方法的、現(xiàn)象學反思的反思意識的描述上。接下來(III)是對這兩種意識種類之間的復雜關(guān)系的揭示。這里可以看出，對原意識與后反思的描述是極為困難的；
而在把握到這種困難性根源所在的同時，一門反思哲學的原則可能性便最終(IV)可以得到切入的思考。

　　針對上面所列出的批評，我在這里首先析出并強調(diào)胡塞爾在這個課題領(lǐng)域中的三個想法：1）原意識與后反思之間的關(guān)系在于，原意識是一種原初的意識并且構(gòu)成后補性反思的基本前提。2）無論這種原意識是多么重要和根本，它實際上也只有通過后補性的反思才能被發(fā)現(xiàn)、被澄清并且在這個意義上成為對象；
甚至在原意識和后反思之間的區(qū)別本身也是在反思中才得以顯現(xiàn)出來。3）這里所說的那種反思，即：使原本被意識到的意識生活課題地成為對象的那種反思，原則上是指方法的、現(xiàn)象學的反思。它意味著一種本質(zhì)不同的意向性，一種內(nèi)在的、描述性的、相應(yīng)的意向性，它對立于通常意義上的意向性，即假設(shè)性的、超越的、構(gòu)造性的意向性。

　　I. 原意識作為前對象性的意識和原本意識

　　胡塞爾在1911或1912年寫下的兩句話常常受到引用：“每一個行為都是關(guān)于某物的意識，但每一個行為也被意識到�！薄懊恳粋�確切意義上的‘體驗’都內(nèi)部地被感知到。但這種內(nèi)感知并不在同一個意義上是‘體驗’�！盵3] 這里的“內(nèi)感知”也被胡塞爾在其他地方稱作“原意識”(Urbewu?tsein)、“內(nèi)意識”(inneres Bewu?tsein)或“自身意識”(Selbstbewu?tsein)[4] ，它無非意味著對在進行之中的行為本身的一種非對象性的意識到。胡塞爾賦予這種對“確切意義上的體驗”和“內(nèi)感知”的區(qū)分以極為重要的意義，以致于他在同一篇文字中甚至寫道：“我在《邏輯研究》中所看到的整個現(xiàn)象學就是在內(nèi)意識之被給予性意義上的體驗的現(xiàn)象學。”（《全集》XXIII，頁309或《全集》X，頁127）。此后在《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷中，胡塞爾再次強調(diào)了這個區(qū)分和他關(guān)于原意識的思想（參閱：《全集》III/1，節(jié)45，節(jié)77)。甚至在后期的《笛卡爾沉思》和《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》中，關(guān)于原意識的學說——如果我們可以將胡塞爾的那些不系統(tǒng)的、但不斷持續(xù)的對此意識狀態(tài)的研究稱作“學說”的話——也仍然是重要的探討課題 。[5]

　　這里所說的在《邏輯研究》中的“內(nèi)意識之被給予性意義上的體驗的現(xiàn)象學”[6]，當然還不可能是指一門“原意識的現(xiàn)象學” 。胡塞爾在這里毋寧是要說：在《邏輯研究》中提出的、建立在現(xiàn)象學反思基礎(chǔ)上的整個現(xiàn)象學是通過原意識的全部參與才得以可能。也就是說，由于原意識的存在才產(chǎn)生出“在反思觀看被構(gòu)造的體驗以及觀看構(gòu)造著的階段”的可能性（《全集》X，頁120），并且隨之也就產(chǎn)生出一門作為反思現(xiàn)象學的意識現(xiàn)象學的可能性。

　　因此，在這里區(qū)分出了兩個意識種類或意識狀態(tài) [7]：一方面是“體驗的前現(xiàn)象的存在，它的先于對它的反思朝向的存在”，另一方面是“它的作為現(xiàn)象的存在”（《全集》X，頁129），或者，像胡塞爾在此幾年前對體驗概念進行區(qū)分時所說，“一方面是觀向一條時間河流及其實項組成之過程中的一個相應(yīng)感知的內(nèi)在客體，另一方面是絕對的、未被相應(yīng)感知立義客體化過的存在，即那種前現(xiàn)象的存在，它存在著，卻沒有被感知到”（《全集》XXIV，頁246）。

　　如果我們將反思留給下一節(jié)去討論，而在這里將我們的目光集中于原意識，那么首先要提出的問題必然在于：這種“體驗的前現(xiàn)象的存在”或“前現(xiàn)象的意識”究竟是什么（《全集》XXIV，頁244，頁246）？

　　胡塞爾對此原意識的現(xiàn)象學描述最初可以在以下幾點中得到再現(xiàn)：

　　1）這里所涉及的首先是一個被意識到的“內(nèi)容”，或者說，一個意識。如前所述，被意識到的是在其自身的進行之中的意識體驗。胡塞爾認為，對這種意識到狀況的否認是“荒唐的”（《全集》X，頁119)。因為如果某個內(nèi)容不是事先以某種方式，而僅只是通過后補的反思而被意識到，那么我們就根本無法談?wù)撃撤N“未被意識到的內(nèi)容”。在這個意義上，胡塞爾認為意識“必然是在其每一個階段上的被意識存在(Bewu?tsein)”（同上）�？梢哉f，意識進行的被意識到為可能后補進行的反思提供了前提。如果我們不具有原意識，那么我們也不能進行反思（參閱：《全集》IV，頁318）。

　　2）從時間方面來看，這種對意識體驗的意識到可以被描述為原初性的。在這里，對“原初的”或“原的”以及“原意識”等表述的使用是為了與“后反思”相對照：原意識的“在先被給予性”與反思的“后補性”因而是相互對立的，也就是說，一方面是作為“原素材”的原意識，另一方面是作為“回顧”或“后覺”(Nach-Gewahren)的反思。胡塞爾將這兩者關(guān)系的描述為：“當一個原材料出現(xiàn)在一個新的時間段時，前行的時間段并未消失，而是‘被保留在掌握之中’（即‘滯留下來’），借助于這種滯留，對已流逝者的回顧才成為可能” 。[8]

　　3）因此在這里可以明確地注意到，雖然原意識構(gòu)成了回顧（反思）的前提，但卻不是這種回顧本身�！氨灰庾R到”(bewu?t)還不意味著“被知道”(gewu?t)（參閱：《全集》III/1，頁170，《全集》VIII，頁88）。原意識毋寧說是一種非對象性的意識[9] 。在胡塞爾看來，它是一種“內(nèi)覺察”(Innewerden)（《全集》I，頁132），而非課題性的“覺知”，或者說，一種直接的“感覺”，但沒有使“被感覺之物”成為對象[10] 。原意識因此而明確地有別于在反思意義上的回顧。胡塞爾在1906/07年期間便已完成了這一確定，他指出：在原意識中“材料沒有成為對象，但卻存在著”（《全集》XIV，頁244）。胡塞爾由此而告別了他在《邏輯研究》（1900/01年）中所執(zhí)的立場，他在那里曾將“內(nèi)意識”看作是“關(guān)涉到對象的” 。[11]

　　4）如果我們可以將至此為止所提到的原意識的三個特征簡略地概括為：被意識的、原初被意識的和非對象性地被意識的，那么它的第四特征便可以被看作是自身被意識的：原意識不僅不是關(guān)于某個客體的意識，而且也不是一個主體的意識。換言之，原意識是一種既無對象關(guān)系、也無自我參與的意識 [12]。因此，所謂原意識到的東西，同時也就是自身意識到的東西。意識的進行或流動是自身意識到的，它因此而無需一個最終的自我來作為它的基礎(chǔ)或基質(zhì)�！啊惨庾R〕河流的自身顯現(xiàn)并不要求第二條河流，相反，這河流在自身之中將自己作為現(xiàn)象構(gòu)造起來”（《全集》X，頁381）。這是使原意識區(qū)別于后反思的本質(zhì)要素之一。人們通常會批評后反思有“無限循環(huán)”之弊：它在進行自身論證時必然需要有第二層次的反思，這個層次的反思又再需要第三層次的反思，如此類推至無限；
而在原意識（自身意識）這里則不存在這類問題。因此胡塞爾可以說，“如果每一個內(nèi)容都自身地和必然地‘被原意識到’，那么詢問一個進一步給予的意識就是無意義的”（《全集》X，頁119）。

　　5）胡塞爾還考慮過原意識的另一個特征，即存在信仰、存在設(shè)定的特征：這里的問題在于，被原意識到或內(nèi)部地被意識到的意識生活是否被當作是存在著的。胡塞爾一開始曾認為，原意識“當然”是“不設(shè)定的” [13]。這里的“不設(shè)定”實際上是指對對象性存在的不設(shè)定，也就是胡塞爾通常所說的不設(shè)定：如果沒有對象被感知到，“當然”也就無存在信仰發(fā)生。存在設(shè)定的發(fā)生需以客體化行為的進行為前提。由此可以確定，原意識作為非對象性的意識不具有存在設(shè)定，或者更確切地說，不具有對象性的存在信仰。但在寬泛的意義上，被原意識到的東西仍然是以某種方式被設(shè)定的，即使是非對象性地被設(shè)定。因此無須驚異的是，胡塞爾在同一份研究手稿的后面又將“內(nèi)感知”（原意識）稱之為“在內(nèi)意識基礎(chǔ)上的設(shè)定性意指”（《全集》XXIII，頁312），并且稍后（1912年）還將“存在信仰”(belief)看作是“本質(zhì)地”、“必然地”從屬于整個內(nèi)意識之內(nèi)涵（《全集》XXIII，頁337-338）。

　　此外，胡塞爾還在那里的一個腳注中將內(nèi)意識中的存在信仰區(qū)別于在通常意義上的存在信仰，它將前者和后者分別稱作“第一存在信仰”和“第二存在信仰”[14]。

第一存在信仰，即在原意識中的存在設(shè)定，并不像第二存在信仰那樣指向一個對象、指向被體驗或被感知之物，而是意味著一種對體驗活動的非對象設(shè)定的一同意識到，一種非課題性的關(guān)于體驗之進行的意識，簡言之，一種非課題的自身確然性。除此之外，我們還可以在這里找到在第一存在信仰與第二存在信仰之間的另一個區(qū)別：第一存在信仰必然附著于在每一個意識生活那里都發(fā)生的內(nèi)意識，因而第一存在信仰“無法被脫離于”任何一個意識生活（《全集》XXIII，頁338）。而第二存在信仰，即對對象的存在設(shè)定則相反，它一方面可以“被喪失”或者說，“被排斥”，另一方面還可以發(fā)生變異（參閱：《全集》XXIII，頁338）。

　　我在這里暫且滿足于對原意識這些特性的確定，先過渡到對反思的特征描述上去。

　　II. 反思作為后－思意識和變異

　　胡塞爾很早便開始了對反思的分析。由于反思本身就是一種意識行為，故而他將此理解為一個“現(xiàn)象學的任務(wù)”或“現(xiàn)象學的一個主要章節(jié)的課題”，即：“系統(tǒng)地研究所有那些包含在反思標題下的體驗變異，以及與此相關(guān)地研究所有那些與這類變異有本質(zhì)聯(lián)系并且以這類變異為前提的變異” 。[15]

　　誠然，我在這里必須放棄對反思課題的系統(tǒng)研究，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是先從一個較為一般的問題開始：反思屬于哪一類的行為？換言之，反思是當下性的(Gegenw?rti-gung)行為，還是當下化的(Vergegenw?rtigung)行為？

　　如所周知，胡塞爾本人常常將反思，主要是方法性的反思，稱作“內(nèi)在感知”[16] 。但他并不否認反思也可以在想象或當下化中進行[17] 。胡塞爾本人就曾經(jīng)舉過這樣一個著名的例子，即：在柏林蠟像館中將一個蠟像錯誤地感知為一個女士（《全集》XI，頁33-34）。在那里所做的分析顯然不是針對一個現(xiàn)時進行的誤感知，而是一個使此誤感知得以當下化的回憶。因此，顯而易見，無論是方法反思，還是自然反思都可以在想象或再造中進行。——此外，我們至此為止也一直將反思標示為一種回顧；
現(xiàn)在更為清楚的是，這種回顧不僅僅是指目光的方向，而且也是指時間的順序。

　　疑問僅僅在于，反思是否也可以在感知中得到實施？因為我們將感知理解為一種對當下對象的直接把握。如果我們說，對感知的反思本身也是一種反思，那么這里就會有進一步的問題出現(xiàn)：這兩種感知是否是同一個行為，它首先朝向前方，然后回過來朝向自己？對此問題的回答顯然是否定的，因為即使我們不去考慮其他的變異，包括質(zhì)性的變異，在這個目光的轉(zhuǎn)向中至少也包含著質(zhì)料的變異——被感知的東西有了變化。這兩個感知因而是兩個不同的行為�，F(xiàn)在要回答的問題是：這兩個行為是同時進行的，還是前后進行的？第一種情況意味著，我們同時具有兩個現(xiàn)時的關(guān)注行為：一個進行著素樸的、直向的感知，另一個則關(guān)注著、并且是回顧地關(guān)注著這個素樸感知的進行。然而，實際上無論我們?yōu)榇巳绾闻�力，任何一次這樣的嘗試都不會成功 [18]。這在發(fā)怒的情況中表現(xiàn)得最明顯：我們不能既處在憤怒的狀態(tài)之中，同時又對憤怒進行反思。類似的法則也對事物感知有效：盡管我們可以隨意地在事物感知與對此感知的反思之間來回游蕩，但每一次的來回游蕩都必定意味著一個哪怕是極短促的時間間隔。

　　因此我們事實上只能將后一種情況視作唯一的可能。這將導致一個結(jié)論的產(chǎn)生，即：反思只能是再造性的。這就是說，原則上必須先進行一個行為，并且是以原意識的方式進行一個行為，然后我們的目光才有可能朝向它。使這個被進行的行為再次顯現(xiàn)的過程必須被描述為再造。說得更清楚些，我不能以感知、當下的方式，而只能以再造、當下化的方式進行反思。

這里恰恰就是原意識與后反思的本質(zhì)區(qū)別所在：原意識是在每一個體驗進行時的意識，而反思卻原則上只有在每一個行為進行之后才能將這個行為當下化。據(jù)此，任何一種反思，包括現(xiàn)象學的和方法的反思，都不是反思性的感知，而只是反思性的再造，只是一種后－思(Nach-Denken) [19]。

　　實際上可以清楚地明察到，我們只能在再造（回憶）意義上的想象中進行反思。這也就意味著，我們所反思的任何一個體驗都已經(jīng)不再是原本。它已經(jīng)是一個變異了的體驗，一個通過再造而在反思中被重新激活的體驗。換言之，現(xiàn)象學研究的對象不是原本的體驗本身，而是以變異了的體驗。

　　在這個確定方面需要注意的是，各種不同的克服反思哲學的企圖在對作為變異的反思的批評上，以及推而廣之，在對作為變異的哲學反思、方法反思的批評上是一致的：例如在海德格爾那里，反思原則上是第二性的“自身把握”，與它相對立的“第一性的自身開啟”[20] ；
甚至反思還被視作“脫離－生活”(Entlebung)并在此意義上對立于“生活”(Leben)[21] 。薩特的做法與此相似。他將反思宣判為“第二級的行為” [22]。蘭德格雷貝(L. Landgrebe)所強調(diào)的在“反思的對象化進行與直接發(fā)生的進行”之間，或者說，在“發(fā)達的自我意識與在此之前的知識”之間的本質(zhì)區(qū)別，在這里可以被看作是得到了驗證，即：前者“為我們對世界和我們境遇之理解所提供的東西，要比通過反思而能夠追補到的更多”。

[23]

　　如果我們在一個更為寬闊的視野中觀察這個事態(tài)，那么在原意識與后反思的區(qū)別中甚至根植著生命哲學與反思哲學、實踐哲學與理論哲學的根本差異。最后我們還不能忽略一點：由于那個由反思所造成的變異也就意味著在原初之物和變異之物之間存在的一個間距，因此在被原初意識到的生活與被反思的生活之間的區(qū)別在適當修正后也必須被標識為在自然生活與哲學生活之間的間域。例如，舒茨(A. Schütz)在其現(xiàn)象學的社會學研究中便提醒人們注意這個間距，或者說，注意這個變異。他也將這個間距稱作在持續(xù)的體驗和對被體驗之物的反思之間，簡言之，在生活與思維之間的張力。舒茨始終致力于對這種張力的排除。

[24]

　　III. 原意識與后反思之間的關(guān)系

　　但是，常常被人忽略的是這樣一個事實：胡塞爾本人早已清楚地意識到這種由反思造成的變異。在《邏輯研究》中我們便已經(jīng)發(fā)現(xiàn)他在這方面的考慮：“對心理行為的任何內(nèi)在描述的可能性，以及更進一步說，現(xiàn)象學的本質(zhì)論的可能性原則上受到一種困難的危脅，人們已多次論述過這種困難，它表現(xiàn)在：當人們從素樸的行為進行向反思的觀點，或者說，向反思的行為進行過渡時必然會改變素樸的行為。我們應(yīng)當如何正確評價這種變化的方式和范圍，甚至，我們究竟能否知道——無論它是作為事實還是作為本質(zhì)必然性——這種變化？”（《全集》XIX/1，B1 10）同樣重要的是胡塞爾在另一處所做的說明：他將反思作為第二性的東西區(qū)別于第一性的被反思之物，同時還指出由反思所引起的變化：“由于我們應(yīng)當在第二性的行為中去關(guān)注原初的行為并以至少在某種程度上對原初行為的對象的關(guān)注為前提，因此這里必然要考慮到‘意識的狹窄性’這個困難狀況。此外，這種變化會在第二性反思行為對原初行為的現(xiàn)象學內(nèi)涵的反思中產(chǎn)生干擾性影響：缺乏訓練的人會輕易地忽視這種變化的出現(xiàn)，而即使是經(jīng)驗豐富的人也難以估價這種變化�！� [25]

　　在胡塞爾《邏輯學與認識論引論。1906/07年的講座》中我們重又遭遇到這個思想。他在這里強調(diào)說，“我們在反思和分析中發(fā)現(xiàn)一種相對于原初意識而言已變化了意識”（《全集》XXIV，頁244）。

　　此后在《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷中，胡塞爾再進一步已對憤怒意識行為的反思為例，說明在反思中顯現(xiàn)的憤怒已經(jīng)不再是原本的憤怒了；
毋寧說它是一種通過反思而“消散的憤怒”，亦即一個在內(nèi)容上迅速變異了的憤怒（參閱：《全集》III/1，頁146）。在這個意義上，他將反思稱之為“后覺”（《全集》VIII，頁89）。誠然，這個事實已曾為布倫塔諾在內(nèi)感知的領(lǐng)域中借助于相同的例子所確定并被提高到這樣一個“普遍有效的心理學規(guī)律”的地位：“我們永遠不可能將我們的注意力朝向內(nèi)感知的對象”；
除非是以“內(nèi)觀察”的方式，即對在記憶中的早先心理狀態(tài)進行內(nèi)觀察。這種內(nèi)觀察無非就是胡塞爾意義上的反思 。[26]但在這個由反思引起之變異的普遍有效性問題上，胡塞爾顯得更徹底些；
他甚至認為，“任何‘反思’都具有意識變異的特征”（《全集》III/1，頁166-167），或者，任何一個通過作為第二性我思的反思而把握到的我思（不僅是內(nèi)感知，而且在布倫塔諾意義上的外感知）都本質(zhì)上是一個“先前的、在現(xiàn)象學上有變動的”我思（《全集》IV，頁101，重點號為筆者所加）。胡塞爾對此變動還做了如下說明：“這里所說的變異是指：每一個反思本質(zhì)上都起源于觀點的變化，由此而使一個在先被給予的體驗或體驗材料（未被反思的體驗）經(jīng)歷到一定的改變，也就是在被反思的意識（或被意識之物）的樣式上的改變。”（《全集》III/1，頁166）——胡塞爾似乎沒有對這種“改變”作出進一步的規(guī)定。

　　但明晰可見的是，在原初之物和已變異之物之間至少存在著一種單方面的關(guān)系：

　　我們在這里首先根據(jù)胡塞爾的分析來確定，原意識在與反思的聯(lián)系中并因此而在反思哲學中所行使的一個功能發(fā)揮了其有效性：如前所述，原意識意味著反思的一個前提；
沒有原意識，作為回顧性轉(zhuǎn)向的反思就根本不可能成立。所有胡塞爾說，“如果沒有它〔原意識或自身意識〕，那么我也就不能反思�！� [27]

　　但我們也可以根據(jù)胡塞爾的分析而得出這樣一個結(jié)論：對意識的認識并不僅僅取決于原意識，而且也取決于后補性的反思。在對意識進行認識的過程中，這兩者之間的本質(zhì)關(guān)系可以被標識為一種兩方面的相互需求，但它并不是一種兩方面的互不可缺。

　　一方面，沒有先前的原意識，反思的回顧就無法成立；
它就會沒有反思的關(guān)涉對象。反思本身不能發(fā)明、不能構(gòu)造。正如蘭德格雷貝所說，反思“僅僅是將那些始終已經(jīng)非課題地和未被顧及地行使著效用的東西提升到課題意識之中” 。[28]

　　另一方面，沒有后補的反思，原意識雖然無法被指出，無法被發(fā)現(xiàn)，但它仍然在此未被發(fā)現(xiàn)狀態(tài)中起著作用。換一種說法就是，原意識雖然只有通過反思才能被發(fā)現(xiàn)，但它卻不是通過反思而產(chǎn)生。

　　因此而可以得出一個結(jié)論：反思以原意識為前提比在此原意識依賴于原意識，而反之則不成立。

　　但是，盡管前意向意識的突出地位在此得到強調(diào)，人們卻不能忽略一個事實的存在：對原意識及其所有功能作出確認，這也是反思的成就之一。如胡塞爾所說，當我們向哲學反思過渡時，“素樸感知”[29] （即直向的、被原意識到的感知行為）雖然已經(jīng)“過去”，“但它還以一個剛剛過去之物的形式一同處在在現(xiàn)象學意識的統(tǒng)一之中，隨之是向新的反思意識連同對其分析和展顯的過渡。通過比較可以明察到，素樸感知確實‘以隱含的方式’擁有某些可通過分析而得出的因素，而整個素樸感知都是帶著這些因素而被‘意識到的’；
它具有一個存在，這個存在不帶有一個被感知之物的特征，不帶有一個感知客體之被給予性的特征”（《全集》XXIV，頁244；
重點號為筆者所加）。由此，胡塞爾說出了這里的關(guān)鍵所在：我們之所以能夠知道和談?wù)撃莻�原初之物，這要歸功于后補的、反思的分析。“甚至連對那個在原初的、在原意識中被意識到的河流與其滯留性變異之間所存在的區(qū)別的覺察”，也屬于反思的功績（《全集》X，頁120）。

　　據(jù)此，反思（在這里是指哲學反思）的能力不僅僅在于發(fā)現(xiàn)那個客體化的、作為第一性方向的“素樸感知”之結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)也被理解為主客體的關(guān)系，它在近代以二元論的形式獲得了統(tǒng)治地位 [30]：而且反思還可以更為深入地把握住意識的前－主體結(jié)構(gòu)，或者說，那個在發(fā)達的主客體意識之前的覺察(innesein)。在這個意義上，人們完全有理由說，胡塞爾是在一條由笛卡爾經(jīng)康德引致他本人的先驗道路上告別笛卡爾的先驗論；
也正是在這個意義上，我們可以進一步理解胡塞爾所說：笛卡爾不僅是“客觀主義理性論的近代觀念之原創(chuàng)者”，而且同時也是“那個將他崩碎了的先驗動機的原創(chuàng)者” 。[31]

　　因此，胡塞爾絕沒有將一門可能的“原意識現(xiàn)象學”——或者用海德格爾的話來說：一門“原－科學”——看作是反思哲學的對立面。相反，原意識的啟蒙對他來說同時意味著一條通向?qū)Ψ此贾�論證和理解的通道。甚至“所有那些針對反思方法而提出的指責都可以從對意識的本質(zhì)構(gòu)造的無知得到解釋”，這里所說的構(gòu)造，是指作為后補性反思之基礎(chǔ)的“原初的”、“在原意識中被意識到的河流”的構(gòu)造（《全集》X，頁120）。

　　IV. 一門反思哲學的困難性與可能性

　　誠然，許多現(xiàn)象學圈內(nèi)或圈外的研究者不會同意這個觀點。他們始終認為自己不得不面對這樣一個原則的困難性，甚至是一個不可能性：如何能夠通過反思而將一個原初不曾是對象的東西變成為對象。

[32]

　　但對此確定必須強調(diào)一點：這里所涉及的并不是一個原則上無法克服的反思現(xiàn)象學研究之困難性，而無非只是胡塞爾曾提到過的“‘自身觀察’之困難性”[33] 。更徹底地說，它不僅是“原意識”之分析的困難性，而且也是所有那些對自我、時間、世界等等的現(xiàn)象學研究的困難性，簡言之，對所有那些在自然觀點中始終是非課題的、匿名的，但在現(xiàn)象學觀點中成為課題、對象的東西之研究的困難性——一種對原初未被關(guān)注之物的補加關(guān)注的困難性。就此而論，我們完全可以像黑爾德(K. Held)在自我的關(guān)系問題上所做的那樣，將這些課題看作是胡塞爾先驗現(xiàn)象學中“最值得探問的事情”[34] ，或者我們也可以像胡塞爾本人在時間意識課題上所做的那樣，將它們看作是“沒有被感知，但原則上必定可以被感知的原過程” 。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[35]

　　當然，我們在這里無法回避這樣一個問題：在反思中對原意識的原則可把握性如何論證自身？它同時也就意味著：胡塞爾的現(xiàn)象學方法如何論證自身？我們首先可以確定：在原意識與后反思之間存在著一個變異。反思的困難性與這個變異有關(guān)。爾后，下一個問題便是：這個變異究竟進一步意味著什么？胡塞爾對意識變異的討論是如此之多，以致于人們往往只是模糊地接受這個說法。但由于我們在前面已經(jīng)確定，反思至少是一種當下化，因此我們首先可以用《邏輯研究》的術(shù)語來談?wù)撘环N“想像性的變異” [36]。在反思中顯現(xiàn)出來的東西，已經(jīng)經(jīng)歷了想像性的變異，也就是說，它曾經(jīng)是當下的而現(xiàn)在被當下化了，因而它“不僅是存在著的”，“而且是已經(jīng)存在過的”（《全集》III/1，頁95）。

　　但反思絕不因此而僅僅意味著對原意識的“想像變異”或“當下化變異”。這首先表現(xiàn)在回憶與反思的區(qū)別上。這兩種行為都屬于當下化或想像變異，但又相互區(qū)別：回憶主要[37] 涉及到那些曾被感知過的意識對象，而反思的本質(zhì)則在于評價地、判斷地朝向那些曾被進行過的意識行為。由此還產(chǎn)生出被回憶之物與被反思之物的區(qū)別：前者是對象性的、被構(gòu)造的，而后者則不是。換言之，回憶主要是對一個已被給予的對象的再造，而反思則是對一個新的、未曾是對象的東西的原造。

　　因此，在反思這里，除了想像變異之外還可以有另一種通過原造性對象化而引起的變化�！�—這個變化與我們的意向力有關(guān)嗎？原意識在成為我們課題的過程中會發(fā)生變化嗎？

　　在轉(zhuǎn)向這個問題之前，我們首先必須涉及為胡塞爾所一再強調(diào)的自然的（或日常的、素樸的）反思與方法的（或哲學的、現(xiàn)象學的）反思之間的區(qū)別，這個區(qū)別與反思和回憶的區(qū)別相比更具本質(zhì)性：方法反思不同于自然反思的地方就在于：它必須如此地接受被反思之物，就像它們在反思中所展示的那樣。

　　胡塞爾曾經(jīng)一再試圖描述方法反思對被反思之物的接近方式：在《邏輯研究》時期，方法反思主要被理解為一種“描述分析”（《全集》XIX/1，A 218/B1 220）。在完成向先驗現(xiàn)象學的突破之后，胡塞爾則更多地將“內(nèi)在于意識”看作是反思的特征（參閱：《全集》III/1，頁163）。

　　但在對方法反思的這兩個特征描述之間并不存在根本的變化，因為“描述的”在胡塞爾那里同樣可以是指“實項的”并因此而構(gòu)成“意向的”或“超越的”對立面。描述這個概念在胡塞爾那里完全具有這樣一種含義：實項內(nèi)在地接近實事，不對它做任何超越的意指[38]。

正是在這個意義上，胡塞爾也用“實項的”一詞來描述內(nèi)在感知（方法反思）：他在《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷中將現(xiàn)象學反思的“突出特征”標識為“實項地包容”或“實項的內(nèi)在”（《全集》III/1，頁79，頁87），或?qū)⑷绱吮环此贾�物標識為現(xiàn)象學反思的“實項組成”（《全集》XIV，頁226，頁246)以及如此等等。

　　胡塞爾當時可能并沒有明確地意識到——對于他來說，“實項的包含”“實際上只是一個比喻而已”（《全集》III/1，頁79，頁88）——，他由此而接觸到了一個在作為“內(nèi)在朝向的行為”的反思(reflection)與作為“超越朝向的行為”（同上）的感覺(sensation)之間的重要區(qū)別。但他完全清楚地明察到，“內(nèi)在感知”（作為reflection的現(xiàn)象學反思）與“超越感知”（作為sensation的事物感知）之間的區(qū)別“不僅僅在于，具有生動自身特征的意向?qū)ο笠淮问菍嶍梼?nèi)在于感知的，另一次則不是”，而且，它們之間的差異“更多地是在于一種被給予方式”：“我們對事物的感知是借助于這樣一種方式，即：事物在所有‘現(xiàn)實的’和本真地包含在感知之中的規(guī)定性方面‘映射著自身’，一個體驗則不會映射自身”（《全集》III/1，頁88）。被反思之物的“非映射性”意味著一個原則上不同的被給予方式：在方法反思中不進行超越的立義、統(tǒng)攝或闡釋。在方法的自身經(jīng)驗(reflection)中進行的課題化不同于自然的事物經(jīng)驗(sensation)中的對象化：前者是意向構(gòu)造，后者只是分析的描述。

　　因此，這里的關(guān)鍵在于，方法反思不可以是“超越性的”，而必須以“實項的”或“描述性的”方式進行，也就是說，它只能如此地描述被反思之物，就像它們在反思中被給予的那樣。在這里沒有任何預設(shè)，沒有任何統(tǒng)攝，沒有任何構(gòu)造，沒有任何解釋。

　　一方面，對方法反思的這種理解與前面已曾歸諸于方法反思的“發(fā)現(xiàn)”或“啟蒙”特征相一致[39] ：方法反思應(yīng)當為構(gòu)造問題的研究打開一條通道，但它自身不能是構(gòu)造性的和超越性的。

　　另一方面，將現(xiàn)象學反思定義為“實項的”、“內(nèi)在的”或“非構(gòu)造性的”這一做法也與胡塞爾對“相應(yīng)的”這個概念所做的理解相符合：還在《邏輯研究》中，胡塞爾就已竭力強調(diào)過內(nèi)在感知（現(xiàn)象學反思）的相應(yīng)性特征；
對內(nèi)容的相應(yīng)與否的規(guī)定，是使內(nèi)在感知根本區(qū)別于超越感知的一個重要因素（《全集》XIX/2，A 710-711/B2 239-240）。

　　事物感知是不相應(yīng)的或超越的，因為例如盡管一張桌子的前面被體現(xiàn)出來，但它的后面卻只能被共現(xiàn)；
陌生感知也是不相應(yīng)的或超越的，因為一個他人的物理方面雖然能夠自身被給予，但他的心理方面卻只能隨同被給予；
自身感知也是不相應(yīng)的或超越的，因為自身的當下雖然是原本的，但自身的過去、自身的未來和自身的習性卻無法是原本的。如果人們將如此把握到的——同時以體現(xiàn)和共現(xiàn)的方式把握到的——的自身理解為自我，那么薩特的說法便是合理的：自我是某種通過反思而添加的東西——一個超越的自我。

一個感知是否是超越的，這在本質(zhì)上并不取決于目光的朝向：內(nèi)向還是外向，而是取決于對象被感知的方式：內(nèi)在還是超越，相應(yīng)還是不相應(yīng)。因此人們可以合理地認為，胡塞爾的意圖在于將方法反思作為“實項的”、“描述性的”、“相應(yīng)的”反思而從本質(zhì)上區(qū)別于所有其他“非實項的”，亦即“構(gòu)造的”、“超越的”把握，無論這種把握是直向的，還是回顧的。由此而可以解釋胡塞爾在《邏輯研究》中的立場：“內(nèi)感知”與“外感知”這對概念在認識論上不具有意義，應(yīng)當引進“內(nèi)在感知”和“超越感知”以及“相應(yīng)感知”和“非相應(yīng)感知”這兩對概念 [40]。

　　因此，就其內(nèi)在的、相應(yīng)的把握方式而言，方法的、現(xiàn)象學的反思不僅有異于日常的事物經(jīng)驗和陌生經(jīng)驗，而且也有異于對自我的自然反思。

　　現(xiàn)在我們可以回到前面所提出的問題之上：如果我們在反思中將原意識或被原初意識到的意識生活作為我們的課題，那么這個原意識會發(fā)生什么樣的變異呢？

　　我們可以做一簡短的回顧：這里所涉及的是同一個意識生活，它先是被原初地意識到，然后被反思地、課題性地意識到。按照胡塞爾的說法，它一次表明自身是“絕對的”，但“并非通過一種相應(yīng)的感知立義而被客體化的存在”（《全集》XIV，頁246），另一次則表明自身是“一個相應(yīng)感知的內(nèi)在課題”（《全集》XIV，頁246），但同樣也是“絕對的”、“無疑的存在”（《全集》III/1，節(jié)46）。也就是說，根據(jù)胡塞爾的觀點，當然也根據(jù)我們這里的分析，意識生活一次是作為非客體化的、非課題化的存在（在原意識中），另一次則作為客體化的、對象性的存在（在方法反思中）而被給予，這個狀況并不會改變這樣一個事實：這個存在兩次都可以作為“絕對存在”而被意識到。

　　我將這里的“絕對”理解為：對意識生活的把握是絕對的，無論是在原意識中，還是在反思中；
而在兩種把握之間存在的變異則是相對的。因此我可以從前面所述得出一個結(jié)論：可以將那些所謂由方法反思所引起的納入或添加忽略不計，當然這要有個前提：方法反思必須是以描述的、實項的方式進行，在它之中不能包含任何構(gòu)造或超越的因素，而唯獨只能是對那些原初在此并且如此原初在此之物的相應(yīng)展示和實項描述。

　　但那些不能為反思所追補的損耗又意味著什么呢？我認為，那與人們在想像變異那里所發(fā)現(xiàn)的損耗是一而二，二而一的：與原本相比，變異之物或多或少會顯得蒼白，在回憶中與在反思中一樣。這是因為在原本之物與變異之物之間所存在的不可避免的間距�；蛟S這種間距在一定情況下也以意味著優(yōu)勢——例如在空間方面，退后一步可以意味著更寬廣的視野——，但我們必須并且也樂于承認，反思的宿命以致于人類認識的宿命就在于：只可能無限地切近原意識，但永遠無法與它完全相合。

　　注釋：

　　* 1997年5月16日在布拉格大學和捷克科學院“理論研究中心”舉辦的“首期現(xiàn)象學工作室”上所做的講演。中文稿在發(fā)表前經(jīng)過若干補充和修改。

　　1 在下面的第一、二節(jié)中可以找到對“原意識”和“后反思”兩個概念的闡釋和定義。在這里需要事先說明的是，它們在胡塞爾的意向分析中意味著一定的意識種類，這些意識種類在胡塞爾之前已經(jīng)以類似的形式出現(xiàn)過并受到考察，例如在笛卡爾那里作為“直接的認識”與“反思的認識”（參閱：R. Descartes, Meditationes de prima Philosophia, 德文版，Hamburg 1965年，頁365-366），在布倫塔諾那里作為“內(nèi)感知”(innere Wahrnehmung)與“內(nèi)觀察”(innere Beobachtung)（參閱：F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt I, Hamburg 1955年， 第三版，頁41）；
而在胡塞爾之后也在各種標題下繼續(xù)受到討論，例如在舍勒那里作為“內(nèi)感知”與“反思”（參閱：M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW Bd. II, Bern/München 1966年，頁386），在海德格爾那里作為“自身啟開”(Selbst-Erschlie?ung)與“自身把握”(Selbsterfassung)（參閱：M. Heidegger, Grundprobleme der Ph?nomenologie, GA Bd. 24, Frankfurt a.M. 1975年，頁226），在薩特那里作為“自身意識”(conscience de soi)與“自身認識”(connaissance de soi)（參閱：J.-P. Sartre, Conscience de soi et connaissance de soi, in: Bulletin de la Société Francaise de philosophie, XLII, Paris, 1948年），在弗朗克那里作為“自身意識”(Selbstbewu?tsein)與“自身認識”(Selbsterkenntnis)（參閱：M. Frank, Selbstbe-wu?tsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart 1991年），如此等等。

　　對此問題的最新討論可以在霍夫曼的文章中讀到（參閱：Hoffmann, “Die Zweideutigkeit der Reflexion als Wahrnehmung von Anonymit?t”, in: Husserl-Studies, Nr. 14，1997年，此處引研究手稿，頁1-53)。而“原意識”與“后反思”在這里又分別被標 識為“明確的反思”與“不明確的反思”�！�—我在后面的論述中還會一再回溯到這些概念上，尤其會對霍夫曼的概念作出批評。

　　2 《胡塞爾全集》III/1，頁165，頁168�！�—以下簡稱為《全集》。

　　3 《全集》X，頁126-127。相同的一篇文字也作為“14號文稿”收在《全集》XXIII中（參閱：頁307以后）。我們在這里用兩處文字相互補充�！�—在時間確定上，這里所涉及的附錄XI以及根據(jù)《胡塞爾內(nèi)時間意識現(xiàn)象學講座》（1928年）編者斯泰因(E. Stein)或海德格爾的說法寫于1905至1910年。但《胡塞爾全集》第十卷的編者波姆(R. Boehm)在編輯過程中無法找到相應(yīng)的胡塞爾手稿底稿，他猜測這些附錄更可能寫于1910至1917年（參閱：《全集》X，頁99，注1）。這個猜測以后通過《胡塞爾全集》第二十三卷編者馬爾巴赫(E.(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Marbach)對包含有附錄XI的第14號文稿所做的日期注明而得到證實：“大約在1911年或1912年初”。如果這個日期注明是正確的——筆者深信這一點——，那么胡塞爾的內(nèi)意識學說并非像在《胡塞爾內(nèi)時間意識現(xiàn)象學講座》中所標明的那樣，是于1905至1910年間，而是應(yīng)當像馬爾巴赫在其“編者引論”中所確定的那樣，是“自1911/12年起明確地完成了突破”（《全集》XXIII，頁LXVI）。誠然，我們在這里還必須注意到，胡塞爾在《邏輯研究》（1900/01年）中就已經(jīng)在“內(nèi)意識”或“內(nèi)感知”（參閱：《全集》XIX/1，頁365以后）等等標題下，在《邏輯學與認識論引論》（1906/07年）中則在“原意識”、“前現(xiàn)象存在”或“前現(xiàn)象體驗”的標題下（參閱：《全集》XXIV，頁243以后）探討過這個問題，并且已經(jīng)把握住了一些本質(zhì)性的要素。

　　4 參閱：《全集》XXIV，頁243以后《全集》X，附錄IX和附錄XI，《全集》XXIII，頁118-119，《全集》III/2，頁647，《全集》IV，頁318，《全集》XXIII，頁352等等�！�—除了這三個表述之外，在胡塞爾那里還可以發(fā)現(xiàn)其他的說法，如“原立義”(Urauffassung)（《全集》X，頁118-119)，“體驗的前現(xiàn)象存在”(pr?ph?nomenales Sein der Erlebnisse)（同上書，頁129），(immanente Wahrnehmung)（《全集》XXIII，頁307以后），“內(nèi)反思”(innere Reflexion)（《全集》X，頁129，《全集》XXIII，頁112)，“同意識”(Mitbewu?tsein)（《全集》VII，頁249）等等。

　　關(guān)于這些術(shù)語還應(yīng)做以下說明：

　　第二個、已經(jīng)在《邏輯研究》中并且以后一直為胡塞爾頻繁使用的表述“內(nèi)感知”帶有強烈的布倫塔諾影響痕跡，我們這里只有在迫不得己的情況下才會使用它，因為它在胡塞爾的術(shù)語中帶有無法避免的多義性：例如作為“內(nèi)意識”（《全集》XIX/1，第五研究，節(jié)5），作為“對本己體驗的感知”（《全集》XIX/2，附錄）或者甚至作為單純的“內(nèi)感性”（同上書，“Selbstanzeige”, 782）以及如此等等。

　　在這里的討論中同樣不合適的是第三個、常常為解釋者們所接受的表述“自身意識”，因為它在胡塞爾那里至少還帶有兩個其他的含義：或是作為一般意義上的“自身認識”（參閱：《全集》VI，頁209，《全集》VII，頁6)，或是作為個體自我的“本己意識”而對立于陌生意識或世界意識（參閱：《全集》VI，頁256，頁261）。

　　我們在這里偏好“原意識”(Urbewu?tsein)一詞，以此來對應(yīng)“（后）反思”(Reflexion)：前者具有“原初的”（《全集》XIV，頁244）或“先給予的”(vor-gegeben)（《全集》I，頁132）特征，后者則帶有“后補的”(nachtr?glich)或“回觀的”(zurückschauend)性質(zhì)�！�—在這個問題領(lǐng)域中，胡塞爾本人沒有給出統(tǒng)一的術(shù)語。

　　5 參閱：《全集》I，頁81，頁132，《全集》VI，頁145。對胡塞爾有關(guān)思考和表述的雖不完整、但極為詳盡的列舉可以在霍夫曼的文章中找到（參閱：Hoffmann, “Die Zweideutigkeit der Reflexion...”, a.a.O., 19以后）。

　　6 如前所述（參閱本文注3），在胡塞爾那里，原意識的現(xiàn)象學是在以后（約1910年）才有了明顯的突破。我們在后面將會看到，胡塞爾此后既在發(fā)表的著述中，也在他的講座中對在直接意識到的體驗與對此體驗的中介性反思之間的關(guān)系進行探討。因此，令人奇怪的是海德格爾在1919年講座中所做的相反的論斷（“胡塞爾本人至今為止尚未對此作出過論述”），他在那里試圖在納托爾普的批評面前維護胡塞爾，并開始提出一門與原意識現(xiàn)象學意義相近的“原－科學”或“前－理論科學”（參閱：M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA Bd. 56/57, Frankfurt a.M. 1975. 第3章，尤其是頁97和頁101）。但海德格爾顯然沒有理解或沒有注意胡塞爾當時在這方面已經(jīng)做出的明確論述。

　　7 對原意識與后反思的區(qū)分還須做以下說明：在其文章“作為對隱匿性之感知的反思之雙義性”中，霍夫曼以此為出發(fā)點，即：我們這里所說的“原意識”和“后反思”在胡塞爾那里是兩種不同的反思類型：“明確的反思”和“不明確的反思”，因而胡塞爾的反思概念帶有雙義性（參閱：Hoffmann,同上，頁2）。對反思類型的這一標識可以追溯到黑爾德的論述上去，但黑爾德的那個論述實際上只能在自我問題的關(guān)系上有效：“明確的反思利用了一種不明確的、在反思‘之前’就已經(jīng)進行了的最終起作用之自我的自身當下”（K. Held, Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei E. Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, Den Haag 1966年，頁81〔重點號為筆者所加〕，也可參閱：Hoffmann, “Die Zweideutigkeit der Reflexion...”, 同上書，注37）。如果我們真的有可能將原意識稱作反思，那么它只能在這樣一種意義上被理解：它是一種與自身有關(guān)的、不明確的對自我之意識。但從根本上說，人們只有在明確的反思進行之后才可能談及一個相關(guān)的自我，而原意識則在這種反思進行之前便已存在。就此而言，在胡塞爾那里，一個沒有自我參與的意識行為是完全可能的�？赡苷�是出于這個理由，蘭德格雷貝才會談及“在發(fā)達的自我意識之前的覺察”（L. Landgrebe, “Das Problem der passiven Synthesis”, in: Faktizit?t und Individuation: Studien zu den Grundfragen der Ph?nomenologie, Hamburg 1982年，頁83〔重點號為筆者所加〕）。此外，胡塞爾本人實際上也早在將純粹自我概念引入現(xiàn)象學（1912/13年）之前就已討論過原意識（1905/06年）（對此還可以參閱：I. Kern, “Selbstbewu?tsein und Ich bei Husserl”, in: Husserl-Symposion Mainz 27.6./4.7.1988, hrsg. von G. Funke, Wiesbaden 1989年，頁54）。盡管胡塞爾本人有時也明知故犯地將“內(nèi)反思”或加引號的“反思”用做“原意識”的同義詞（《全集》X，頁129，《全集》XXIV，頁244），從而在后人的理解上造成一定的混亂，但我認為，他永遠不會像霍夫曼那樣將“原意識”理解為一種“回涉性的和自涉性的反思”（Hoffmann，同上，頁18），哪怕是一種“不完善的反思”（同上，頁17）。因為“內(nèi)意識”或“原意識”無非意味著，意識始終被內(nèi)部地意識到，但恰恰不是在反思的基礎(chǔ)上被意識到。

因此，我認為毫無疑義的是：原意識與后反思不屬于同一個層次上的意識活動，并且在這個意義上不能作為兩種反思的類型來比較，就像一張桌子的被共現(xiàn)的、被同意識到的背面不能與被再現(xiàn)、被重新回憶的桌子本身相提并論一樣。

　　8 《全集》X，頁118�！�—這里需要對胡塞爾的“原意識”概念所具有的、可能造成理解混亂的雙義性作出簡短的解釋：在一種寬泛的意義上，“原意識”既包括“印象(Impression)（作為”原初的當下“），也包括“滯留”（作為“仍當下”）和“前攝”（作為“前當下”）（參閱：《全集》XXIII，附錄XXIII，頁315-316）。也許是出于這個原因，胡塞爾也將“內(nèi)意識”（原意識）看作“也是時間意識”（《全集》XXIII，頁316）。但“原”這個前綴以及“原意識”在胡塞爾那里同時也可以在一種狹窄的意義上出現(xiàn)。這個狹窄的意義可以在這里的引文中找到，同樣可以在胡塞爾將“原意識”作為“原材料”或“原印象”來使用（參閱：《全集》X，頁118-119，頁380-381）或談?wù)摗霸�意識與滯留”（參閱：《全集》X，頁119〔重點號為筆者所加〕）的地方找到，這個意義上的“原意識”明確地分離于“滯留”與“前攝”。這兩種意義，即寬泛的意義和狹窄的意義并不一定相互矛盾。

　　9 或者也可像霍夫曼所偏好的那樣將它稱作“隱匿的”。但“隱匿的”一詞在胡塞爾那里無非是指“非課題的”。相反，如胡塞爾所說，“課題則始終是已構(gòu)造的、對作為而言的存在者；
因此原〔意識〕流本身、以其體驗‘存在’的方式進行的流動則始終是課題外的”（手稿：C 17 VI，頁7〔轉(zhuǎn)引自：G. Brand, Welt, Ich und Zeit. Nach unver?ffentlichten Manuskripten E. Husserls, Den Haag 1969，頁73-74〕）。由此可見，即使胡塞爾“有一次曾經(jīng)強調(diào)過意識的完全隱匿性，但又一再說意識是自身一同被意識到的”（Hoffmann，“Die Zweideutigkeit der Reflexion ...”, a.a.O., 2），在胡塞爾那里也還遠遠談不上雙義性，既談不上反思概念的雙義性，也談不上隱匿性概念的雙義性。在這個意義上，不僅原意識在胡塞爾那里是隱匿的，而且，例如世界意識在他那里也是隱匿的（參閱：《全集》VI，頁267），因為世界雖然被意識到，但在自然觀點中，對此世界的意識也從未成為課題。這一點適用于所有那些在自然觀點中還是隱匿的、但在反思的觀點中成為課題的意識類型，例如時間意識、存在意識以及如此等等。

　　10 在對原意識的分析中，胡塞爾常常使用“感覺”(Empfindung)概念來描述原意識。在1906/07年的《邏輯學與認識論引論》的講座中，胡塞爾已經(jīng)將“感覺”或“感覺材料”等同于“原意識”或“前現(xiàn)象的存在”（參閱：《全集》XIV，頁247)。此后他還繼續(xù)談到，“每一個體驗都‘被感覺到’”以及“感覺無非就是對感覺內(nèi)容的內(nèi)意識”（《全集》XXIII，頁307ff.)。但由于胡塞爾也將原意識理解為時間意識，因此原意識所包含的東西必然要比單純的感覺更多。我們當然也可以將原意識稱之為廣義上的感覺，或反之而將感覺稱之為廣義上的原意識，但這種做法并不是無可指責的�！�—這兩者的關(guān)系需要得到進一步的、但在這里無法進行的研究。只有一點是明晰無疑的：感覺和原意識都具有前對象的和實項內(nèi)在的特征。

　　對此還可以參閱本文后面對英國經(jīng)驗主義的“感覺”(sensation)概念的分析，這個概念實際上有別于胡塞爾的“感覺”(Empfindung)概念，而是與他的“直向感知”概念相符合。

　　11 許多解釋者都以胡塞爾在《邏輯研究》的這個立場為出發(fā)點，例如圖根特哈特將胡塞爾的“內(nèi)感知”看作是一種“可能的、直接的知識”，它的對象是體驗（參閱：E. Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a.M. 1979, 頁13）。尤其值得注意的是，盡管弗朗克已經(jīng)注意到了胡塞爾后期的、已為我們所引用的在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學》附錄中的文字，他對胡塞爾的內(nèi)意識問題之理解和批評同樣建立在胡塞爾早期的立場之上，因為他過分地強調(diào)和闡釋胡塞爾在《邏輯研究》中對內(nèi)意識的規(guī)定：“與對象有關(guān)的”（參閱：“Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu?tseins-Theorie von Kant bis Sartre”, in: Selbstbewu?tseinstheorie von Fichte bis Sartre, Frankfurt a.M. 1991年，頁527-528，(點擊此處閱讀下一頁)

　　頁544-545）。這樣他便面臨這樣一個危險：將胡塞爾的“內(nèi)意識”（inneres Bewu?tsein,作為前對象意識的原意識）混同于他所說的“內(nèi)在意識”（dem immanenten Bewu?tsein,對象意識作為反思）（參閱：同上書，頁528-529），因為他將這兩種意識類型，即“前反思的意識”與“反思意識”之間的區(qū)別僅僅看作是一個時間上的區(qū)別（參閱：同上書，頁545）。

　　12 在這個意義上，原意識所表明的是“原－基礎(chǔ)”(Ur-Grund)。它在許多方面都與芬克(E. Fink)所說在后期胡塞爾那里出現(xiàn)的“原－統(tǒng)一”(Ur-Einheit)相符合：這種“原－統(tǒng)一”先于主－客觀的區(qū)別”，更確切地說，它不僅先于“思”與“所思”(cogito und cogitatum)，而且也先于“我”與“他我”(ego und alter ego)的區(qū)別。芬克認為，“原－統(tǒng)一”“才使得復數(shù)從自身迸發(fā)出來”（E. Fink, “Die Sp?tphilosophie Husserl in der Freiburger Zeit”, in: N?he und Distanz. Ph?nomenologische Vortr?ge und Aufs?tze, Freiburg/München 1976年，頁 223）。我們在后面還會回溯到這一點上。例如可以參閱本文后面的注19。

　　13 《全集》XXIII，頁307�！�—也有許多解釋者持此觀點：例如凱恩(I. Kern)曾根據(jù)胡塞爾本人的說法而強調(diào)：“原意識”與反思相反，后者設(shè)定被反思的體驗的存在，而前者則不帶有存在設(shè)定（參閱：I. Kern, “Selbstbewu?tsein und Ich bei Husserl”, a.a.O., 58）。弗朗克則將胡塞爾的“原意識”理解為“一種行為對自身的非存在設(shè)定的信任”，甚至對此提出如下問題：“這種非設(shè)定的自身意識是否在某種程度上是設(shè)定性意識的相似物，也就是說，是那種制作其對象并將其課題化的意識的相似物？”他用這個問題來暗示在胡塞爾自身意識中的“內(nèi)關(guān)節(jié)”，或者說，意識的“因素的雙重性”，甚至意識的“兩極”，他認為這兩極還“最終導致了胡塞爾時間意識理論的恒久困難”（參閱：M. Frank, “Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu?tseins-Theorie von Kant bis Sartre”, in: 同上書，頁544-545）。

　　14 《全集》XXIII，頁338，注2：“第一存在信仰是在內(nèi)意識中、在體驗活動中的必然信仰。它的相關(guān)項是每一個體驗的現(xiàn)實性特征。第二存在信仰是在體驗中的信仰，如果這個體驗例如是一個感知、一個判斷的話，它的相關(guān)項是在被感知之物中的現(xiàn)實性意識�！�

　　15 《全集》III/1，頁165-167。——胡塞爾本人未曾提供對反思的系統(tǒng)分析。對胡塞爾這方面分析的最新再構(gòu)嘗試可以在霍夫曼的文章中找到：“Die Zweideutigkeit der Reflexion als Wahrnehmung von Anonymit?t”.

　　16 參閱：《全集》III/1，頁88-89，尤其是頁95，胡塞爾在這里強調(diào)：“體驗的存在 方式就在于，它原則上可以以反思的方式被感知”。此外還可以參閱：《全集》XXIII，頁191，頁307以及其他各處。

　　17 胡塞爾的原話為：“此外，我們深信，反思也可以在再回憶的基礎(chǔ)上以及在再回憶‘之中’向我們傳訴我們以往的體驗”（《全集》III/1，頁163）。對此也可以參閱：《全集》XXIII，頁184-185，頁350以及其他各處。但胡塞爾基本堅持“內(nèi)在感知性的反思的絕對權(quán)利”以及“內(nèi)在再回憶的相對權(quán)利”（《全集》III/1，頁168-169），回憶性的反思屬于后一種反思�！�—我們在后面還會回溯到反思與回憶的這個區(qū)別之上。

　　18 例如謝林就已經(jīng)注意到：“自我不能在直觀的同時又直觀它進行著直觀的自身”。(F. W. J. Schelling, Ausgew?hlte Schriften, Frankfurt a.M. 1985年, Bd.1, 頁471)而梅洛－龐蒂在另一場合所做的確定，在這里也可以以改變了的方式有效：“從所有跡象來看，神經(jīng)系統(tǒng)無法一次做兩件事情”（M. Merleau-Ponty, La Structure du comportement，Paris 1967年，德文版，Die Struktur des Verhaltens, Berlin 1976年，頁23）。

　　19 《全集》VIII，頁89。我們在現(xiàn)象學的研究文獻中可以找到對此結(jié)論的豐富論證。例如黑爾德指出，“在覺知的自我與被覺知的自我之間必定存在著一個間距，只有這樣，一個反思的目光束才有可能從自我出發(fā)再朝向自我”（K. Held, Lebendige Gegenwart，同上書，頁79以后）。瓦爾登菲爾茨(B. Waldenfels)同樣得出這個結(jié)論，盡管他不無背謬地仍然談?wù)撘环N作為變異了的意識方式的自身感知：“就其本質(zhì)來看，自身感知作為反思以一個未被反思的意識為前提，然后對此意識進行反思。自身感知本身不是原初的意識方式，而是變異了的意識方式”（B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchung in Anschlu? an Edmund Husserl, Den Haag 1971年，頁66）。對這個結(jié)論的最清楚的表達可以在凱恩那里找到，他將反思明確地標識為一種“觀察”，“它不是偶然地發(fā)生在它所‘回溯’的行為之后，而且并非同樣可以在這個行為之中發(fā)生，也就是說，它并非僅僅偶然地是反思，而是本質(zhì)性的反思：它只能在向一個行為的回溯中才能觀察到它所觀察的東西”（I. Kern, Idee und Methode der Philosophie. Leitgedanken für eine Theorie der Vernunft, Berlin 1975年，頁22）。

　　20 參閱：M. Heidegger，Grundprobleme der Ph鋘omenologie，同上書，頁226。

　　21 參閱：M. Heidegger，Zur Bestimmung der Philosophie，同上書，頁112以后。

　　22 在這個問題上，薩特認為，“為了確定表象本身的特殊特性，人們必須回溯到意 識的一個新行為上：人們必須反思。表象本身因此只能通過一個第二級的行為而得到描述�！保↗.-P. Sartre, L捍maginaire. Psychologie ph閚om閚oloque de l抜magination, Paris 1976年，德文版，Das Imagin鋜e. Ph鋘omenologische Psychologie der Einbildungskraft, Hamburg 1971年，頁43）。

　　23 L. Landgrebe, 揇as Problem der passiven Synthesis”, 同上書，頁83。

　　24 參閱：A. Sch黷z, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, Frankfurt a.M. 1981年，頁94。——而在瓦爾登菲爾茨那 里，這個張力則原則上被看作是“反思與生活之間的基本張力”（參閱：B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, 同上書，頁66）。

　　25 《全集》XIX/1，A 11. ——奇怪的是，胡塞爾在《邏輯研究》的第二版（1913年）中刪去了這個說明，就好像這個所謂的“困難狀況”已經(jīng)不存在。而在《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷（1913年）中，這些想法又再次出現(xiàn)。

　　26 F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt I，同上書，頁41，頁48。

　　27 《全集》IV，頁318�！�—海德格爾對此的表述更為徹底，他將起源科學規(guī)定為：它“不僅不需要作出預設(shè)，而且甚至都不能作出預設(shè)，因為它不是理論”（M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, 同上書，頁96-97）。此外，我們在這里還可以參考阿塞米森的確定，即：“反思預設(shè)著自身意識，但自身意識并不預設(shè)反思”（H. U. Asemissen, Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Ph鋘omenologie Husserls，同上書，頁32，注49）。類似的結(jié)果也可以在弗朗克的研究中發(fā)現(xiàn)，它被當作這樣一個“命題”提出來：“自身認識〔作為我們所說的反思〕不是原初的現(xiàn)象，而是以自身意識〔作為在我們意義上的直接的、非對象的原意識〕為前提”（M. Frank, Selbstbewu遲sein und Selbsterkenntnis. Essays zur analytischen Philosophie der Subjektivit鋞, Stuttgart 1991年，頁7）。

　　28 L. Landgrebe, 揊aktizit鋞 als Grenze der Reflexion und die Frage des Glaubens敚??鮮椋?3123。

　　29 或者我們也可以說：自然生活或體驗已經(jīng)過去。它基本上與英國經(jīng)驗主義所說的“感覺”(sensation)或與馮克(G. Funke)所說的“對象思維”(Gegenstandsdenken)相一致。

　　30 關(guān)于胡塞爾對笛卡爾二元論的批評可以參閱：《全集》VI，節(jié)10-12。

　　31 《全集》VI，頁74�！�—這里也可以參考海德格爾對主－客體問題所執(zhí)的立場：海德格爾曾在其《存在論》（1923年）講座中指出，胡塞爾在《邏輯研究》中便“扭斷了”主－客體的虛假問題的“脖子”，而在此之前“任何對此模式〔主－客體模式〕的沉思都沒有能夠鏟除這個模式的不合理性”（M. Heidegger, Ontologie, GA Bd. 63, Frankfurt a.M. 1988年，頁81-82）。海德格爾的這個說法在一定程度上是合理的，因為胡塞爾雖然是在《邏輯研究》以后才看清了這個“虛假問題”，并試圖通過發(fā)生分析來不斷地向這個問題的真正起源深入，但他實際上的確是在《邏輯研究》中就已經(jīng)開始用意向分析來澄清這個主－客體的模式。剛才所引的一段胡塞爾手稿中的文字也是對此的佐證：“我在《邏輯研究》中所看到的整個現(xiàn)象學就是在內(nèi)意識之被給予性意義上的體驗的現(xiàn)象學�！保ā度�集》XXIII，頁309）

　　32 這里可以舉幾個例子：在阿塞密森那里(H. U. Asemissen)那里（1957年），我們已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)那種將反思等同于通常意義上的意向意識的做法，以及與此相關(guān)聯(lián)的對反思的貶低，因為據(jù)說反思添加到原意識（自身意識）之中的東西要比它原初所有的更多：“雖然反思是在自身意識的范圍內(nèi)進行，但它在進行的過程中帶入了一個前所未有的編制(Gliederung)。反思同樣是‘關(guān)于某物的意識’�！保℉. U. Asemissen, Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Ph?nomenologie Husserls,同上書，頁32，注49）。在曹(K. K. Cho)那里，這個批評則表現(xiàn)為一種“懷疑”，即：“胡塞爾在意識生活的被動底基中與在較高階段的邏輯成就上一樣納入了主體相關(guān)性的相同意義”，在這里，“作為日常世界生活之基礎(chǔ)的主體”“被設(shè)定為與在沉思的后進行中課題地被理解的主體相同一”（K. K. Cho, “Anonymes Subjekt und ph?(點擊此處閱讀下一頁)

　　nomenologische Beschreibung”, in: Bewu?tsein und Natursein Freiburg/München 1987年，頁225）。梅爾克(B. Merker)甚至將這種困難 稱之為“理論兩難”，并提問說，“感覺如何能夠成為反思的意向‘客體’，而不同時再‘被客體化’；
更根本地說，目光的轉(zhuǎn)向究竟是否會導向感覺”（B. Merker, Selbstt?uschung und Selbsterkenntnis. Zu Heideggers Transformation der Ph?nomenologie Husserls, Frankfurt a.M. 1988年，頁141-142）。在這里尤其要注意的是貝奈特(R. Bernet)的相似觀點：他在涉及現(xiàn)象學時間意識分析中“反思的和滯留的絕對時間流之自身當下”的區(qū)別時也談及“背謬”：“如果滯留的河流被給予性導向一個感知的或回憶的被給予性，那么它并不會因此而更明晰‘可見’，相反，它恰恰會以背謬的方式從人們的目光中消失。在感知或當下化中，河流的‘非時間’、‘非對象性’結(jié)構(gòu)以及它的不同運動被客體化為一個內(nèi)在的、同一的時間對象�！闭�是這一點，亦即胡塞爾的時間分析使某種原初非對象的東西成為對象，構(gòu)成貝奈特對胡塞爾的“形而上學成見”的批評之基礎(chǔ)（R. Bernet, “Die ungegenw?rtige Gegenwart。Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewu?tseins”, in: Ph?nomenologische Forschungen, Nr. 14, 1983年，頁54-55）。

　　所有這些批評都以此為出發(fā)點，即：如果反思使那些原初非對象的東西成為對象，那么它必然具有構(gòu)造的特征；
所有這些批評都忽略了一個事實：反思，尤其是哲學反思，是一種與在超越的直向目光朝向中進行的客體化構(gòu)造完全不同的對象化或課題化。因而這里所涉及的是兩種不同的對象化或課題化。我在后面還要深化這個分析。

　　33 《全集》III/1，節(jié)79。我們在這里可以清楚地注意到，在當時，即本世紀初，與在今天一樣，人們所圍繞的是實際上同一個自身觀察的問題；
瓦特(H. J. Watt)在1907年就已在對利普斯之論述所作的評論中提出過這個問題：“這里所涉及的只是自身觀察的結(jié)果。如果這種不斷回顧著的觀察是一種以已有體驗為對象的知識，那么人們?nèi)绾文軌虼_定那些未被知識到，而只被意識到的狀態(tài)呢？”（引自：《全集》III/1，頁171）。

　　34 黑爾德在這里所用的是“frag-würdigste”一詞。“fragwürdigst”的通常意義是“最奇特”；
而特意加上的破折號則賦予這個詞以原始的含義，即：“最值得探問的”。

　　35 手稿L I 21/16b （轉(zhuǎn)引自R. Bernet，“Die ungegenw?rtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewu?tseins”, a.a.O., 55)。

　　36 《全集》XIX/1，第五研究，節(jié)40�！�—或者我們也可以用《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷的術(shù)語來談?wù)摗爱斚禄�變異”（參閱：《全集》III/1，頁88）。

　　37 我所說的“主要”是指：某些回憶，例如對回憶的回憶，完全可以涉及意識行為（回憶行為），就像霍夫曼合理指出的那樣。（參閱：Hoffmann, “Die Zweideutigkeit der Reflexion...”, a.a.O., 10）。就此而論，回憶與反思的界限毋寧說是流動的和非本質(zhì)的。在胡塞爾本人那里，回憶（“我回憶曾聽到過這段樂曲”）被看作是自然反思（例如參閱：《全集》I，頁72）。甚至可以說，撇開評價的和判斷的特征不論，反思，確切地說，自然反思僅只意味著一種想像變異。而方法反思的情況則根本不同，這一點隨即就會得到表明。

　　38 誠然，胡塞爾此后在其發(fā)生現(xiàn)象學的研究中沒有局限描述方法之上，而是更多地將超越出實項領(lǐng)域或描述領(lǐng)域的解釋(Erkl?rung)方法標識為“更高階段的成就”。但這個超越，正如胡塞爾所說，“是在‘描述性’認識的基礎(chǔ)上進行的，而且作為科學方法是在一種明晰的、在描述的被給予性中驗證自身的過程中進行的”（《全集》VI，頁227）。

　　39 參閱本文頁1和頁14。

　　40 參閱《邏輯研究》第二卷第二部分附錄第6節(jié)的標題：“因此而混淆在認識論上無關(guān)緊要的外、內(nèi)感知之對立與在認識論上根本性的相應(yīng)、不相應(yīng)感知之對立”。——這個標題與附錄的其他各節(jié)標題一樣，沒有出現(xiàn)在正文中，而只出現(xiàn)在《邏輯研究》的目錄中（在《胡塞爾全集》第XIX卷中，第6節(jié)被誤作第8節(jié)）。這里還需要在術(shù)語方面作如下說明：一方面，盡管內(nèi)、外感知這對概念在認識論上不重要，胡塞爾在后期仍然一再地使用它們（例如參閱：《全集》XI，頁3以后，《經(jīng)驗與判斷》，頁66-67，頁73以后等）；
另一方面，外感知在《邏輯研究》以后或多或少地為事物感知的概念所取代（例如參閱：《全集》III/1，頁71，頁75，《全集》XVII，頁317等等）。

　　原載《哲學研究》1998年第1期

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