�。�倪梁康，中山大學哲學系）

　　胡塞爾的第一邏輯研究已經在語言符號分析和語言符號意識分析的基礎上提出：邏輯學是關于含義本身以及含義規(guī)律的科學。而含義的統(tǒng)一本質上都是理論的統(tǒng)一、客觀的、觀念的統(tǒng)一。因此，在隨后進行的第二邏輯研究中，胡塞爾順理成章地過渡到對觀念統(tǒng)一及其相應直觀方式的闡述上。他在《邏輯研究》第二版的前言中言簡意賅地說：“這項研究的目的僅在于：使人們學會在一個類型，如由‘紅’的觀念所代表的類型中，看到觀念并學會說明這種‘看’的本質�！保ā哆壿嬔芯俊稩，B XV）這意味著，對觀念對象以及觀念直觀的描述分析[1]構成第二邏輯研究的主要任務。由于這是胡塞爾對范疇直觀或本質直觀方法的第一次詳細論述，因此，對于理解胡塞爾現象學的方法基礎乃至整個現象學哲學的方法基礎，這些論述可以說是至關重要的。[2]

　　除此之外，為了使這種觀念直觀的方法有別于近現代的抽象觀念理論（主要是指英國經驗主義傳統(tǒng)中的抽象理論），第二邏輯研究還帶有一個批判性的任務。因此，胡塞爾把第二邏輯研究定名為“種類的觀念統(tǒng)一與現代抽象理論”�？偟目磥恚�在這一項研究中占據更多篇幅的是這后一項工作。胡塞爾基本上是在對英國經驗主義的抽象理論的否定性批判中展開對自己的觀念直觀理論的肯定性論述。

　　一、一般對象與一般意識的權利

　　在標題中提到的普遍性和一般性(Allgemeinheit)，我們也可以譯作“共相”或“種類”。它的對立面是“殊相”或“個體”，或者也可以隨翻譯的不同而稱之為“個體性”、“特殊性”等等�！肮蚕唷被颉耙话阈浴薄ⅰ胺N類”所代表的是觀念統(tǒng)一。與此相反，“殊相”、“特殊”所代表的是“個體的雜多”。

　　這是一對貫穿在西方哲學史始終的范疇，盡管它們的表現方式不盡相同。例如，它們在柏拉圖那里表現為理念世界和感性世界的對立；
在亞里士多德那里表現形式與質料的對立；
在中世紀，它們引起唯名論還是實在論的爭論；
而在近現代，它們又以唯理論和經驗論、觀念論和實在論的對立出現。這條線索后來也延續(xù)到胡塞爾、舍勒、英伽登等人的現象學之中。

　　胡塞爾在第二邏輯研究“引論”中所說的“觀念”和“對觀念的‘看’”也就等同于他在這項研究第一章中所討論的“一般對象”和“一般意識”。也可以說，一般對象以及對關于一般對象的意識。所謂一般對象，既意味著它們是觀念的，也意味著它們是非實在的。以往的和現代的唯名論者都把它們僅僅看作是一種名稱。胡塞爾在這里想要指明的是，盡管一般對象是非實在的、觀念的，但仍然是對象，而不僅僅是名稱。

　　要指明這一點，胡塞爾就必須揭示這類對象的觀念同一的或統(tǒng)一的存在，即是說，他首先必須說明，“雖然觀念對象是在意識中被構造的，但卻仍然有它自己的存在、自為的存在”[3]，而且這些存在不是形而上學的臆構和揣測，而是通過特殊的觀視而真實可把捉到的東西。這種對待觀念對象的基本態(tài)度以及把捉方式，以后在現象學家中引起了廣泛的共鳴。這或許是當時連接和貫通在現象學運動所有成員中的一條基本線索，即使不是唯一的，也至少是最主要的線索�，F象學的倫理學家馬克斯·舍勒和現象學的存在論者馬丁·海德格爾都在不同的程度上提出或認同了這種把握觀念的方法。在胡塞爾那里被稱作“觀念直觀”的東西，在舍勒那里被用來進行對價值的倫常明察，在海德格爾那里則被用來進行對存在的存在理解。當然，由于對非實在對象的理解不同，用同一種方法所得出的結果也不盡相同。舍勒通過這種方法而為價值爭取到對象性的權利，并把自己的倫理學稱作質料的價值倫理學；
海德格爾則通過這種方法而將存在非對象化，從而建立起他自己的存在論和形而上學。而胡塞爾則從中得出，自己的現象學理論和純粹邏輯學理論是特定意義上的觀念主義（Idealismus，或譯：唯心主義）。它們的一個主要目的在于：“維護與個體對象并存的種類對象（或觀念對象）的固有權利”（《邏輯研究》II/1，A 107/B1 107）。

　　個體對象與種類對象是并存的。這意味著，撇開在存在方式上的差異不論，具體對象與抽象對象、實在對象與非實在對象都是存在的。[4]更確切地說，它們都作為對象而存在著，都以對象性的方式存在著。就此而論，胡塞爾可以說是站在唯名論的對立面。但是，如果僅僅強調對象性，而不進一步討論它們之間在存在方式上的差異、以及與此相關的在對不同存在方式的不同把握方式上的差異，那么唯名論仍然可以接受胡塞爾的這個說法，因為，所謂唯名論，是指那種把一般對象或一般概念視為單純語言名稱、或者視為單純主觀意識構成物的一種主張。唯名論雖然認為在思維以外沒有什么現實的東西與一般對象或一般概念相符合，因此一般對象或一般概念是“非現實的”或“不現實的”，但唯名論同樣會坦然承認，在思維之內，一般對象可以作為對象被我們思考。在這個意義上，名稱也就是對象。因而，至此胡塞爾還沒有離開唯名論很遠。

　　胡塞爾必須采取一系列的步驟，才能將他的現象學的觀念論與唯名論區(qū)別開來。不僅如此，他同時還需要在其他兩個方面作戰(zhàn)：一方面與各種傳統(tǒng)的實在論、另一方面與一般意義上的觀念論劃清界限。以上這些，可以說是他在第二邏輯研究中所要做的基本工作。

　　二、在個體意指中的個體觀念與在種類意指中的一般觀念

　　在唯名論看來，語言名稱不算是真正意義上的對象，意向的真正對象是個體的。要想反駁唯名論的這個觀點，就必須——用胡塞爾的話來說——在對這些表述的含義分析中表明，“它們的直觀的和本真的意向明見地不是指向個體客體”，并且，尤其是在這種分析中表明，“在這些表述中所包含的與某一個范圍的個體客體的一般關系只是一種間接的關系，這種關系指向這樣一些邏輯聯系，這些邏輯聯系的內容（意義）在新的思想中才得以展開并且要求得到新的表述”（《邏輯研究》II/1，A 110/B1 110）。簡言之，現象學必須通過意向分析、表述的含義分析來指明，一個種類如何在認識中真實地成為對象。

　　在胡塞爾看來，無論是個體的東西、還是種類的東西（一般之物），實際上都意味著一個統(tǒng)一的含義。換言之，它們都是觀念對象。例如，“喜馬拉雅山”是一個個體對象，它代表了一個含義的統(tǒng)一，代表了一個觀念對象。不管這個詞在何時、何地、由何人說出，它在不同的話語和意指中都具有同一個意義。與此相同，一個種類對象的情況也是如此，例如“山”，它在不同的話語和意指中也都具有同一個意義，它同樣代表了一個含義的統(tǒng)一和觀念對象。

　　當然，這里還要做一個必要的限制：在我們對個體的“喜馬拉雅山”或種類的“山”的各自不同的陳述和意指中，我們的陳述和意指本身仍然不會完全相同。這乃是因為，如胡塞爾在第一邏輯研究中已經指出的那樣，即使在這里所涉及的含義“喜馬拉雅山”是客觀的，但主觀的意指活動仍然會發(fā)生偏差。“這就是說，發(fā)生偏差的是那些賦予表述以含義的主觀行為，并且，這些行為在這里不僅發(fā)生個體性的變化，而且它們尤其還根據那些包含著它們含義的種類特征而變化。”（《邏輯研究》II/1，A 91/B1 91）但是，“喜馬拉雅山”和“山”的含義卻并不會因此而就成為變動不居的，相反，即使主觀的陳述和意指是偶發(fā)的、變換的和雜多的，它們所關涉的含義本身卻始終是同一的、穩(wěn)定的。因此胡塞爾強調說：“就我們的立場而言，我們需要指出，每一個在思想中的這樣的含義無疑都可以被看作是統(tǒng)一，并且，在一定的情況下，甚至可以對它做出明見的判斷：它可以與其他的含義相比較并且與其他的含義相區(qū)別；
它可以是一個對于許多謂語而言的同一主語，對于雜多關系而言的同一關系點；
它可以與其他含義相加并且作為一個單位被計數；
作為同一含義，它自己重又是一個與雜多新含義有關的對象”（《邏輯研究》II/1，A 111/B1 111）。

　　這里的論述表明，從含義統(tǒng)一或觀念統(tǒng)一的角度來看，決定著一個對象是否真實、是否合理的東西并不在于：這個對象是個體的（或曰現實的）還是一般的（或曰名義的），而是在于：在被陳述或被意指的過程中，對這個對象的意指性表述是否與這個對象本身的含義統(tǒng)一相符合。

　　但這還只是意指性表述與含義統(tǒng)一的關系問題的一個方面，即我們在前一項研究中所提及的那個方面。而我們在這里還要留意一個與此相平行的、在這里是更為重要的方面，即一般對象相對于個別對象所具有的特殊地位和權利，以及與此相關：對一般對象的意指相對于對個別對象的意指所具有的特殊地位和權利。

　　在這個問題上，胡塞爾認為，“含義與意指性表述之間的關系，或者說，含義與這個意指表述的含義著色(Bedeutungstinktion)之間的關系就是一種與例如在紅的種類與直觀的紅的對象之間的關系，或者說，就是一種在紅的種類與在一個紅的對象上顯現出來的紅的因素之間的關系�！� （《邏輯研究》II/1，A 106-107/B1 106-107）

　　以一個對紅的事物、如紅布的直觀為例：我們看到的是同一塊紅布，具有相同的感覺材料。但我們可以意指這塊具體的、個體的紅布，也可以意指在這塊紅布上顯現出來的紅的種類本身。紅布與紅的種類的關系在這里可以說是一種分有與被分有的關系。這也就是說，“這一個相同的現象卻承載著兩種不同的行為”：一方面是一個個體意指行為的表象基礎，另一方面又可以是一個種類化、一般化的意指行為的表象基礎。（《邏輯研究》II/1，A 109/B1 109）我們在這塊紅布上既可以直觀到個體的紅布，也可以直觀到種類的紅本身。

　　對此，胡塞爾描述說：“紅的對象和在它身上被突出的紅的因素是顯現出來的，而我們所意指的卻毋寧說是這同一個紅，并且我們是以一種新的意識方式在意指這個紅，這種新的意識方式使種類取代于個體而成為我們的對象�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 107/B1 107）在胡塞爾看來，這兩種直觀都具有合理性，它們“都是用明見性來向我們擔保的”（《邏輯研究》II/1，A 108/B1 108）。

　　我們在這里甚至還可以更進一步：按照胡塞爾的分析，不僅個體對象和一般對象都可以是真實的，都具有對真實性的要求，而且，實際上更為真實的對象還是一般對象而非個體對象，更為合理的直觀還是一般直觀而非個體直觀。[5]但我們在這里不再對此進行詳述，而是把它放在與第六邏輯研究相關的問題闡述中來討論。

　　三、概念實在論的問題

　　當然，如前所述，胡塞爾所要倡導的是一種觀念論立場。因此，在對待一般之物或共相的態(tài)度上，他既反對唯名論，也反對概念實在論。[6]他認為，“在關于一般對象學說的發(fā)展中，有兩種錯誤解釋占據了統(tǒng)治地位。第一種錯誤解釋在于以形而上學的方式對一般之物做實在設定，在于設想處于思維之外的一個實在的種類存在。第二種錯誤解釋在于以心理學的方式對一般之物做實在設定，在于設想處在思維之中的一個實在的種類存在。”（《邏輯研究》II/1，A 108/B1 108）

　　胡塞爾在這里所說的兩種錯誤都可以說是實在論的錯誤，即對一般之物做實在設定的錯誤：前一種錯誤指的是柏拉圖化的實在論（或曰“老實在論”），后一種錯誤指的是心理學化的實在論（也被稱作“概念論”或“概念實在論”）。由于這兩種實在論在近代以來受到了各方面的批評，因此，這兩種實在論都在一定程度上得到了消解。但隨著它們的消解，人們產生出另一種迷惑：“如果種類不是實在之物，并且也不是思維中的東西，那么它們就什么也不是�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 123/B1 123）也就是說，人們要么把一般之物看作是與具體的感性現實相并列而存在的另一種實在，甚至是比感官世界更為真實的實在，這里最為典型的例子是柏拉圖所描述的理念世界[7]；
要么就是把一般之物看作是僅僅存在于思想之中的實在，這里的最為典型的例子在胡塞爾看來是洛克的抽象觀念學說[8]。它把一般之物等同于心理學的體驗；
一般與個別的區(qū)別因此在于：前者是意識之中的、或內在于意識的，后者是意識之外的、或超越于意識的。胡塞爾把這兩種觀點都視為實在論的觀點。他在第一邏輯研究中著重分析和批評的是后一種實在論觀點，因為，“我們可以將那種柏拉圖化的實在論看作是早已完結了的東西置而不論。相反，那些似乎趨向于心理學化的實在論的思想動機在今天顯然還有效用”（《邏輯研究》II/1，(點擊此處閱讀下一頁)

　　A 123/B1 123）。

　　對英國經驗主義抽象觀念學說的分析批評在第二邏輯研究中占有核心的位置。胡塞爾的批評主要針對洛克，同時也涉及休謨和貝克萊。

　　洛克關于一般之物的學說，實際上是一種概念論的主張，即認為在實在現實中不存在一般之物，只存在個體之物。一般之物僅僅存在于我們的意識之中，是我們思維的構成物。因此胡塞爾也將它稱作“心理學化的實在論”。

　　與對心理主義的批評相似，胡塞爾雖然承認，“只要我們談論一般之物，它就是一個被我們所思之物”；
但他隨即便指出，一般之物“并不因此而就是一個在思維體驗中的實在組成部分意義上的思維內容，它也不是一個在含義內涵意義上的思維內容，毋寧說，當我們談論一般之物時，它便是一個被思的對象。難道人們會看不出，一個對象，即使它是一個實在的和真實存在著的對象，也不能被理解為是一個思維著它的行為所具有的實在組成部分？而臆想之物和荒謬之物，只要我們談論它們，也就是一個我們所思之物？”（《邏輯研究》II/1，A 123/B1 124）

　　當然，胡塞爾在這里并不是想把觀念之物的存在等同于臆想之物或背謬之物。恰恰相反，通過對這兩者的比較，概念實在論的問題便會顯露出來：如果按照概念實在論的說法，它們都是在思維之中存在的東西，都是思維的構成物，那么我們?yōu)楹文軌蚩辞宀⒚鞔_地否認根本不存在的臆想和虛構，但在觀念之物的存在上卻會爭論不休呢？胡塞爾認為，這恰恰說明，觀念之物不只是“一個單純的臆想、一個單純的說法、一個實際上的虛無”，而是一個在思維行為之外、但同時也被思維行為明見地把握到并因此而與思維發(fā)生聯系的東西。正是這一點，才使對觀念之物的意指有別于對臆想和虛構之物的意指。因此，胡塞爾有理由說，“觀念對象真實地存在著”，因為“我們不僅可以明見無疑地談論這些對象并且附加謂詞來對它們進行表象，而且我們還可以明晰地把握到與這些對象有關的某些范疇真理。如果這些真理有效，那么所有那些作為這種有效性之客觀前提的東西也都必然有效�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 124/B1 125）

　　這里的關鍵在于，當我們可以說一個事物（無論是一般事物、還是個別事物）是真實存在的時候，這個事物不會僅僅是我們的意識中的實項的(reell)內容，更確切地說，不會只是隨我們意識的產生、變化、消失而產生、變化、消失的感覺材料。所謂真實而非虛妄，通常都與意識的意向(intentional)內容有關。[9]它與實項內容相比具有一定的恒定性；
而且，它雖然需要建基于實項內容之上，但自身包含著超越出實項內容的部分。這里的實項內容例如可以是在一個對紅的事物的直觀中的紅的感覺，而意向內容則可以是這個紅本身。實項內容與意向內容的關系也可以說是紅這個特征的顯現與顯現出的紅這個特征的關系。它們的關系與在語言層面上一個特征的顯現與語詞含義本身的關系相似。

　　正是在這一點上，胡塞爾批評“洛克思路中的錯誤混淆”，因為，“由于語詞含義是根據這個特征的顯現才充實自身，因此他將語詞含義和這種顯現本身混為一談”。“所以，他提出的‘一般觀念’實際上是以心理學方式對一般之物進行實在設定，一般之物變成了實項的意識材料�！� （《邏輯研究》II/1，A 132/B1 132）

　　當然，觀念對象的存在不同于臆想和虛構之物的不存在或虛假存在，這是問題的一個方面。除此之外，這里還有另一方面需要強調，即觀念對象的存在也不同于個體之物、具體對象的實在存在。對此胡塞爾說，“我們不否認，而是強調這一點：由于在觀念存在與實在存在之間存在著區(qū)別，因而我們要考慮到，在這個存在之物（或者也可以說：這個對象一般）的概念統(tǒng)一之內存在著一個基本的范疇區(qū)別：作為種類的存在和作為個體的存在的區(qū)別。”（《邏輯研究》II/1，A 124/B1 125）這也就是我們在前面談到的不同的意指對象的不同存在方式。[10]

　　四、極端唯名論的問題

　　洛克的概念實在論，在胡塞爾看來是致使極端唯名論產生的重要原因之一。他認為，“概念實在論的偏激所導致的結果在于，人們不僅否認了種類的實在性，而且也否認了種類的對象性�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 110/B1 110）他甚至把整個現代唯名論的起源都看作是對洛克關于一般觀念之學說的過分反應（參見：《邏輯研究》II/1，A 142/B1 143）。

　　從上面的分析來看，概念實在論的基本問題在于：它把一般對象僅僅歸結為意識的實項內容，更確切地說，歸結為其中的第一性的非意向的體驗部分，即感性材料。例如休謨把一切觀念都還原為印象的做法。而就極端唯名論而言，我們可以用胡塞爾的話來說，它的基本問題在于：把一般對象同樣歸結為意識的實項內容，但與概念實在論不同，它是把一般對象歸結為意識實項內容中第二性的意向行為部分。例如J. St. 穆勒把一切觀念都還原為某種心理功能的做法。

　　對這里和前面所提到的“實項內容”和“意向內容”需要做一個補充說明：這是胡塞爾對意識體驗結構因素的一個基本劃分�！皩嶍椀膬热荨币脖环Q為“描述的內容”或“現象學的內容”，它包括第一性的、非意向的體驗部分（感性材料）和第二性的意向的體驗部分（意向活動）。

　　如果說唯名論的問題仍然在于把一般對象歸結為實項內容，那么這是指：它把一般對象僅僅歸結為其中的第二性的意向體驗部分。更具體地說，這就意味著，極端的唯名論僅僅把一般對象看作是純粹意識活動能力的結果，例如看作是注意力所具有的一種功能的產物。因此，唯名論的要害在于，把一般對象等同于某種心理學的一般功能。由此而得出的結論是明顯可見的：一旦我們把一個對象視為單純的意識構造的結果，那么這個對象對我們來說大致也就相當于一個臆造的或虛構的事物了。

　　胡塞爾要想說明唯名論的錯誤所在，就必須指明心理學功能的一般性與含義內涵本身的一般性的根本區(qū)別。他必須證明，“心理學作用的一般性并不是屬于邏輯體驗本身的意向內容的一般性；
或者客觀地和觀念地說，不是屬于含義和含義充實的一般性。唯名論者已經完全喪失了后一種一般性�！� （《邏輯研究》II/1，A 145/B1 146）

　　因此胡塞爾在第二邏輯研究的第16節(jié)中以三個并列的形式“一個Ａ”、“所有Ａ”和“Ａ一般（種類）”為例，指出這些含義形式具有不同的邏輯功能，它們無法最終還原為某種心理學的發(fā)生：首先，在“一個Ａ”的陳述中所涉及的一般性“屬于謂語的邏輯形式”；
其次，在“所有Ａ”的陳述中所涉及的一般性“屬于行為本身的形式”；
最后，在“Ａ一般（種類）”的陳述中所涉及的一般性則“屬于含義內涵本身”。無論是謂語的邏輯形式、還是行為本身的形式、還是含義內涵本身的形式，它們都不能消解在任何心理學－發(fā)生的考察中。例如，在“一個Ａ”的陳述中，我們體驗不到任何一般性，因為它不屬于在心理學上偶然的行為的可能性；
但在其中仍然存在著一個明見地隸屬于含義意向或含義充實的形式，即“一個”，它是“一個先天可明察的、屬于作為種類統(tǒng)一的含義”；
再如，在“所有Ａ”的陳述中，我們無法直接地表象“所有”，但“所有”這個詞仍然表明一種特殊的含義；
而在“Ａ一般（種類）”的陳述中則“種類一般性的意識必須被看作是“表象”的一種本質上的新的方式，并且被看作是這樣一種方式，它不僅意味著一種對個體個別性的新的表象方式，而且還使一種新的個別性被意識到，即種類個別性”（《邏輯研究》II/1，A 148/B1 149）。

　　在對這些陳述的范例分析的基礎上，胡塞爾最終指出唯名論的基本錯誤所在、我們在這里可將這些錯誤分類為以下幾點：

　　1）唯名論“完全忽略了意識形式（意向形式和與它們相關的充實形式）的不可還原特性。”

　　2）“由于缺乏描述分析，它沒有明察到，邏輯形式無非就是這種被提高到統(tǒng)一意識的形式，即本身又被客觀化為觀念種類的含義意向形式。而一般性恰恰也屬于這種形式�！�

　　3）唯名論“混淆了一般性的各種概念，我們前面已對它們做過劃分。唯名論單方面地偏好那種屬于在謂語陳述作用中的各個概念的一般性，它在這里是一種可能性，即通過謂語陳述而將這些概念與諸多主語聯結在一起的可能性。但由于唯名論誤識了這種可能性所具有的邏輯－觀念的、根植于含義形式之中的特征，因此它把那些對于有關謂語的意義來說必然陌生的，甚至與這種意義不可比的心理學聯系強加給這種可能性�！�

　　4）“由于唯名論同時聲稱在這些心理學分析中完全闡明了一般含義的本質，因此它的混淆以尤為粗暴的方式涉及到普遍之物的一般性和種類表象的一般性。我們已經認識到，這兩種一般性作為寓居于自為的個別行為之中的含義形式而屬于這種行為的含義本質。在現象學上屬于個別行為之內在本質的東西，現在看上去已經被解釋成這樣一些心理學事件的游戲，這些事件對于個別行為（而整個一般性意識恰恰活躍于個別行為之中）無法做任何陳述，除非是以原因或結果的方式�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 148-149/B1 150）

　　所有這些錯誤都可以歸結為一點，即對一種特殊意識的視而不見。胡塞爾將這一基本錯誤也理解為唯名論的本質。實際上它不僅意味著極端唯名論的本質，而且也意味著概念實在論的本質。也就是說，寬泛意義上的唯名論的本質在于：它帶著澄清一般之物的意義和理論功能的意圖，完全忽略了一種特殊的意識，“這個意識一方面展示在生動地被感覺到的符號意義中，在對它們的現時的理解中，在可理解的陳述意義中，另一方面展示在那些構成對一般之物的‘本真’表象的相關性的充實行為中。換言之，展示在一般之物在其中‘自身’被給予我們的那種明晰的觀念直觀(Ideation)中�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 144/B1 144-145）

　　五、傳統(tǒng)觀念論的問題

　　這里所說的傳統(tǒng)觀念論，也就是被胡塞爾稱作“傳統(tǒng)觀點意義上的柏拉圖實在論”（《邏輯研究》II/1，A 121/B1 122）。雖然胡塞爾的觀念論在許多方面不同于柏拉圖的觀念論（理念論），但他們兩人都主張某種意義的觀念論，這是勿庸置疑的。這意味著，他們兩人都承認觀念對象的客觀存在。因此，還在第二邏輯研究的引論中，胡塞爾便強調，“在這里有必要在一系列的引論性研究中就立即來解決抽象問題，并且通過維護與個體對象并存的種類（或觀念）對象的固有權利來確定純粹邏輯學和認識論的主要基礎。這里就是相對主義的和經驗主義的心理主義與觀念主義的分界點，觀念主義才是一門自身一致的認識論的唯一可能性。”但胡塞爾隨即便對“觀念主義”這個概念做出了進一步的定義：“觀念主義這個說法在這里當然不是指一種形而上學的教條，而是指這樣一種認識形式，它不是從心理主義的立場出發(fā)去排斥觀念之物，而是承認觀念之物是所有客觀認識的可能性條件。”（《邏輯研究》II/1，A 144/B1 144-145）

　　在上面這段論述中，胡塞爾本人所倡導的觀念論一方面要求自己有別于“相對主義的和經驗主義的心理主義”，另一方面又要求自己有別于形而上學的教條。在前面的兩節(jié)中，我們大致再現的主要是前者，即與心理主義劃清界限的要求：在許多方面，唯名論都是某種意義上的心理主義，因為它們把具有客觀內涵的觀念對象還原為意識的實項內容，無論是還原為第一性的非意向的體驗部分，即感性材料（概念實在論），還是還原為第二性的意向行為部分（極端唯名論）。這兩種做法都是對作為客觀含義統(tǒng)一的觀念對象的心理主義解釋。

　　而這里還需要說明的是后者，即胡塞爾的觀念論在與作為形而上學教條的傳統(tǒng)觀念論劃清界限的要求。這個要求同時意味著胡塞爾的觀念論與柏拉圖的理念論之間的根本差異。雖然胡塞爾本人在第二邏輯研究中沒有為此花費許多筆墨，但他的主導意向在這里是明晰可見的。對于胡塞爾來說，在柏拉圖的理念論中，觀念對象被等同于單純的意向內容。所謂“單純的意向內容”，是指脫離開實項內容的抽象意識因素。這種意識內容只是在意識活動中被思考、被意指，但沒有在直觀中的充實，因而無法獲得明見性和清晰性。胡塞爾也將這種意指稱之為“空乏的意指”，或者我們也可以說，“空乏的理念表象”，因為被意指的內容并不顯現出來。這樣我們便可以理解，為什么胡塞爾把柏拉圖的理念論看作是一種“形而上學”。理念在柏拉圖那里屬于另一個世界，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一個與我們日常所處的感性世界完全不同的世界。對這個理念世界的認識與其說是來自我們后天的經驗直觀，不如說是來自我們先天的回憶能力。因此，如果說唯名論（極端唯名論和概念實在論）是把觀念對象心理學化了，那么柏拉圖式的理念論（傳統(tǒng)實在論）便是把觀念對象形而上學化了。

　　在胡塞爾這里，觀念對象不是某種形而上學設定的內容，而必須是在這樣一些意識體驗中顯現出來的東西，“在這些行為中，對于我們來說，在雜多思維形式中被把握的對象是明證地作為如此被把握的而‘被給予的’”，換言之，“在這些行為中，概念意向得到充實，獲得其明見性和清晰性”。（《邏輯研究》II/1，A 221/B1 223）

　　在這個意義上我們還可以說，柏拉圖式的理念論雖然維護了一般對象的固有權利，但卻沒有伸張和維護一般意識的固有權利。胡塞爾與柏拉圖的觀念論的差異并不體現在本體論上，而是體現在認識論上，或者更確切地說，體現在現象學上。

　　六、結束語

　　胡塞爾在第二邏輯研究中還對“抽象”和“具體”的概念進行了分析，從而引出對獨立與不獨立的內容以及對整體與部分的關系的思考，由此而過渡到第三邏輯研究“關于整體與部分的學說”上去。相對于在第二邏輯研究中所討論的各種現代抽象理論，胡塞爾將自己的觀念直觀也稱之為“抽象”，但卻是“觀念直觀的抽象和總體化的(gereralisierend)抽象”（《邏輯研究》II/1，A 221/B1 223）。

　　這種觀念直觀的抽象在第六邏輯研究中也作為范疇直觀出現，并且在胡塞爾以后的著述中還被稱作本質直觀，以及如此等等。

　　現象學意義上的本質直觀之所以仍然還可以被冠之以“直觀”的稱號，乃是因為——正如我們在前面所指明的那樣——它具有所有直觀行為所具備的基本要素：第一性非意向體驗和第二性意向體驗的實項內容與作為被意指對象的意向內容。因此，胡塞爾有理由說，“如果我們將所有那些存在著的東西都合理地看作是存在的、看作是就像我們在思維中明見地把握為存在著的那樣的存在，那么我們就不可能去否認觀念存在的特有權利�！保ā哆壿嬔芯俊稩I/1，A 124-125/B1 125）

　　當然，胡塞爾在第二邏輯研究中沒有細致地論述觀念對象在意識中的特殊被給予方式，沒有細致地描述本質直觀方法本身，因此他在第二版的前言中表達了某種遺憾：“第二項關于‘特殊的觀念統(tǒng)一性和現代的抽象理論’的研究具有某種封閉性，這是指其風格而言，但也指其局限性而言；
這一點決定了作者無法對它進行徹底的改造，而只能做出大量個別的修繕。‘觀念’的種類在這里仍然未得到解釋，它們之間具有根本性的差異，與它們相應的‘觀念直觀’(Ideation)之間當然也存在著根本性的差異�！保ā哆壿嬔芯俊稩，B XV）但盡管如此，就維護一般對象和一般意識的特優(yōu)權利這個目標而論，第二邏輯研究基本完成了自己的任務。

　　正是因為第二邏輯研究的努力，以后的舍勒和海德格爾和一大批現象學家在其中看到了他們與胡塞爾之間存在的共同點。這批人的合作使得后來的現象學運動得以可能。也正是因為第二邏輯研究的努力，胡塞爾在《邏輯研究》第一版發(fā)表的7年之后才能夠在《現象學的觀念》的五次講座中把“本質直觀”定義為現象學的標志性方法：“至少對于那些能夠站在純粹直觀的角度并拒斥所有自然成見的人來說，這樣一種認識是比較容易把握的，即：不僅個別性，而且一般性、一般對象和一般事態(tài)都能夠達到絕對的自身被給予性。這個認識對于現象學的可能性來說具有決定性的意義。因為現象學的特征恰恰在于，它是一種在純粹直觀的考察范圍內，在絕對被給予性的范圍內的本質分析和本質研究。這必然是它的特征；
它想成為一門科學和一種方法，目的是闡明可能性、認識的可能性、評價的可能性，從它們的本質根據出發(fā)來闡明它們；
因為存在著普遍懷疑的可能性，所以現象學的研究是普遍的本質研究�！盵11]

　　注釋：

　　[1]胡塞爾以后也將這個意義上的觀念直觀稱作“觀念化”(Ideation)、“本質直觀”(Wesenschau, Wesensanschauung)等等。與此相關的概念還有“本質還原”(eidetische Reduktion)等。

　　[2]關于胡塞爾的本質直觀方法問題，筆者在許多地方已經做過闡述。這里的論述主要集中在對胡塞爾于《邏輯研究》中所初次表達的本質直觀思想的再現上。要想了解這個思想日后在胡塞爾那里所經歷的變化與發(fā)展，可以參見例如筆者《現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》（北京，三聯書店，1994年）中的第5節(jié)“‘本質直觀方法’及其形成與發(fā)展”。

　　[3]《胡塞爾選集》，上海三聯書店，1996年，上卷，第305頁。

　　[4]這里的中文“存在”一詞，無法體現出存在方式的差異。在西文中，存在方式的差異大都可以通過動詞來表明。例如W. 詹姆斯在其著名論文“‘意識’存在嗎？(Does ‘Consciousness’ Exist?)”中雖然質疑意識的“存在”，但僅僅是質疑意識作為實體(entity)的存在（實存），但并不否認意識作為功能(function)的存在。

　　[5]當然，從奠基順序上看，一般化的意指行為必須奠基于個體的意指行為之上。也就是說，本質的直觀必須奠基于個體的、感性的直觀之上。

　　[6]胡塞爾在這里所說的“概念實在論”，通常被納入到寬泛意義上“唯名論”中。如前所述，所謂唯名論，是指那種把一般對象或一般概念視為單純語言名稱、或者視為單純主觀意識構成物的一種主張。嚴格意義上的“唯名論”是指把一般對象或一般概念視為單純語言名稱的主張，而“概念論”則是一種把一般之物看作思維構成物、看作是心理實在的主張。胡塞爾將這種“概念論”劃歸到“實在論”的范疇下，即“心理學化的實在論”。因此，在第二邏輯研究中所談的“唯名論”，是嚴格意義上的唯名論；
而在這里所說的“實在論”，則是寬泛意義上的“實在論”，即包含了“概念論”在內的“實在論”。

　　[7]在東方哲學中也有相應的主張，如在佛教中與“色界”相對應的“法界”，與“實際”相對應的“真際”等等。

　　[8]在佛教中可以與此相比附的是和“色法”相對應的“心法”。

　　[9]關于意識的實項內容和意向內容的區(qū)分在后一節(jié)還會提到。此外還可以進一步參見筆者《現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》（北京，1994年）第396頁上的附錄二、表1，以及筆者《胡塞爾現象學概念通釋》（北京，1999年）第401頁。

　　[10]或者我們也可以說，不同的存在種類。在西方思想史上，“此在”(Dasein)和“如在”(Sosein)、“實存”(existence)和“質存”(essence)等等概念都是對這兩種不同的存在方式的表達。

　　[11]參見胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年，第47頁。

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