尊敬的各位博友、各位朋友們：

　　大家下午好！

　　今天我深感榮幸，趁珠江三角洲法律博友會聚會之機，來到美麗的廣東外語外貿(mào)大學，除了親見各位神交已久的博友之外，還能在這里作一個學術報告。其實嚴格說來，我的報告可能不能算作是一個學術報告。因為朋友們會發(fā)現(xiàn)，我的報告可能是零碎而不系統(tǒng)的，幼稚而不成熟的。雖則如此，我要利用這個機會表示我的感謝。首先我要深深感謝促成此次博友聚會并安排我進行此次講演的修文輝先生。當然我要對法律博客的主持人王琳先生致以崇高的敬意，對于我來說，正是法律博客之緣使我得以結(jié)識一大批知識界的朋友們，我也從一個知識的獨立者進入其樂融融的法律知識殿堂。我還要感謝一位兄長，他是山東大學法學院的謝暉教授，我與法律博客結(jié)緣要歸功于謝暉教授的推動。我于去年七月參加完吉林大學理論法學研究中心舉辦的“西方法哲學講習班”之后，受謝暉教授之邀請，拜訪山東大學威海分校法學院，其間謝兄給了我他的法律博客的網(wǎng)址并囑我在法律博客注一個冊，以便在網(wǎng)上留言。這是我第一次聽說法律博客�；氐侥蠈幒�，幾次欲注冊都不成功，最后終于在學生的幫助下成功注冊，就這樣我自己成了一名“博友”，大家中的一員，在法律博客所營造起來的法律知識大海里求知的一員。我為成為大家中的一員而深感高興，因為其實我來自于另一個知識的國度，我于1998年前的十五年的時間里，一直在學習哲學，8年前，從武漢大學獲得哲學博士學位后，因為一個十分偶然的原因，我來到了法學的知識國度，在一個很長的時間里，我一直是一個孤獨的求知者，我常常把自己描述成徘徊在哲學的魚塘與法學的魚塘里面的一條小魚，有時也把自己打扮成法學叢林中的一名“游擊戰(zhàn)士”。朋友們對我今天的報告完全可以從一個法學游擊戰(zhàn)士的立場來看待。

　　我今天報告的題目是《“中國問題”的法哲學解讀：一個知識人的視角》。之所以選擇這樣一個題目，其實是經(jīng)過了一番審慎的考慮的。最初沒有想到作報告，只是承諾參加法律博客大會，文輝先生提出希望我做一個學術講座，我猶豫再三，因為學養(yǎng)不夠，對于許多問題多是一知半解。禁不住文輝先生盛情，遂決定試以今題清理自己多年來的思緒，希望諸位有以教我。我們知道，“中國問題”之發(fā)生實際上已有一百多年歷史了，而當下中國之文化與思想依然處在深刻的危機之中，依我看，我們只有對作為整體性的“中國問題”進行深刻的解讀，才能切入當代中國思想與文化的內(nèi)在命脈。我今天的演講將分成五個部分。第一個部分相當于一個引子，即追問鄧正來教授的《中國法學向何處去》一文的內(nèi)在動機。第二個部分是呈現(xiàn)出“中國問題”在近百年的邏輯發(fā)展，我將主要圍繞“知識引進運動的終結(jié)”這一主題進行。第三個部分是考察古典中國的秩序原理及其內(nèi)在困境。第四個部分則是回到現(xiàn)實中國展示“中國問題”之解決的可能途徑，核心是“主體性中國”的問題。第五個部分是一個余論，講講網(wǎng)絡對于“中國問題”之解決的意義。

　　一、追問鄧正來《中國法學向何處去》一文的內(nèi)在動機

　　我先講第一部分，即《中國法學向何處去》一文的內(nèi)在動機。大家知道，中國政法大學學報《政法論壇》2005年第1期至第4期共四期分別發(fā)表了鄧正來教授的《中國法學向何處去》達17萬字的長篇論文，已在學術界引起了強烈反響。圍繞著鄧正來教授這篇論文的討論正在逐步進行。我已寫出數(shù)萬字參與討論。今天我想將鄧正來教授的這篇論文與我這里討論的“中國問題” 勾聯(lián)起來，因為在我看來，鄧正來教授的這篇大作實際上在一個新的歷史條件之下也就是全球化背景之下重新提出“中國問題”，并將近百年中國知識人對“中國問題”進行思考的路徑進行了知識社會學的批判，這就有可能使“中國問題”的思考進一步深入，從而使“中國問題”的內(nèi)在意蘊得到進一步呈現(xiàn)并使之有可能獲得真正的解決。

　　在我看來，鄧正來教授《中國法學向何處去》的基本立場是知識社會學的，并在這一立場基礎之上初步闡發(fā)了他的知識-法學的主張。這一點其實鄧正來在文中反復加以了強調(diào)，但我認為，從目前的討論來看，朋友們似乎還沒有深刻地意識到。所謂知識社會學的立場，根本上就是對知識的性質(zhì)的揭示。知識，這里主要是指社會科學的知識，并不是中立的，實際上，知識不僅僅描述世界，也不僅僅控制世界，更重要的，甚至具有決定性的，是知識在很大程度上賦予它所描述/控制的世界以正當性，所以知識在根本上具有一種正當性賦予的力量。但知識在自身的言說中會有意無意地遮蔽這一點，知識社會學就是要通過對知識的批判而使得被遮蔽著的問題呈現(xiàn)出來。這實際上也是一個知識人應該具有的立場，我們作為知識人，就是要對知識及其性質(zhì)進行不斷深入的剖析與持續(xù)的批判，而不能當然地接受某些知識從而陷在一種不思不意識的狀態(tài)之中。我認為，當鄧正來用這種知識論的立場觀察中國法學的時候，他意識到，當下中國的法學，作為一種社會科學的知識類型，在本質(zhì)上是西方的。這就表明，當下中國的法學作為中國法學，其實是一個假相，中國法學并不存在，存在的不過是在中國場域中一個改頭換面了的西方法學而已。我認為，鄧正來的這一發(fā)現(xiàn)具有重大的意義，因為它從根本上揭示出中國法學在知識的性質(zhì)上的非中國性，而知識的性質(zhì)恰恰在這里被深深地掩蓋著。認識知識的性質(zhì)就是要反思，或者，揭露在知識類型中的人與人之間的關系是如何安排的，也就是誰支配誰及其正當性問題。

　　鄧正來教授在《中國法學向何處去》一文中對中國法學主要是1978年至2004年這26年的發(fā)展作出了一個整體性的分析。鄧正來借鑒科學哲學家?guī)於鞯摹胺妒健保≒aradigm）概念對26年來主導中國法學的四種法學理論進行了充分的剖析。四種法學理論依次是以張文顯教授為主要代表的“權利本位論”、以部門法學者為代表的“法條主義”、以梁治平教授為代表的“法律文化論”及以蘇力教授為代表的“本土資源論”。鄧正來教授指出，這四種理論實際上構成了一個時代。這意味著，這四種法學理論在中國法學的形成過程中起了十分重要的作用。我可以這樣說，在某種意義上，正因為有了這四種法學理論，在當代中國學術體制的形成過程中，法學因此而能夠與其他學術類別如哲學、經(jīng)濟學、文學、歷史學等社會科學比肩而立。這是一方面，另一方面，鄧正來認識到，上述四種法學理論，雖然它們的關注點不同，彼此有別，甚至相互沖突，但它們作為一種知識類型，在根本上又是一致的，無疑例外地受到“現(xiàn)代化范式”的支配，也就是說，這四種法學理論都建立在這樣兩種假說之上，一是傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的區(qū)分，二是低級社會向高級社會發(fā)展，并進而在價值判斷上確認現(xiàn)代社會優(yōu)于傳統(tǒng)社會，以及西方優(yōu)于中國。如此，中國在當代的處境是一個從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，而這種轉(zhuǎn)型的本質(zhì)按照上面的假說，實是以西方的發(fā)展為標準的，因此，在知識的性質(zhì)上，完全取消了基于中國的知識生產(chǎn)與再生產(chǎn)，這實際上引出了全盤西化的結(jié)論。這四種法學理論無一例外地將西方社會在漫長的歷史時期所生成的法律秩序固化為一種先驗的結(jié)構，不加反思地當成中國法學的追求，其結(jié)果是，中國法學喪失了自己的“理想圖景”，更為嚴重的是，中國法學在以“西方法律圖景”（而非西方法律理想圖景）為前設的背景之下，甚至根本就沒有意識到中國法學需要自己的理想圖景。這意味著，在理論上取消了中國人追求自己的，或者按照鄧正來的說法，基于中國的法律秩序的可能性。中國法學在知識類型上對西方的依附注定了中國法學將喪失獨立性的品格，當然也決定了中國法學在知識性質(zhì)上的非自主性。

　　鄧正來教授進一步認為，中國法學喪失自主性與獨立性的品格，并不是中國學人被動服從的一個結(jié)果，相反，是中國學人主動共謀的一個結(jié)果，因為被動者只有作為主動者，一種依附性的知識生產(chǎn)與再生產(chǎn)才是可能的。但是鄧正來教授同時指出，這樣一個“現(xiàn)代化時代”實際上正在結(jié)束，而來臨的是一個“全球化時代”。這兩個時代對中國及中國學人來說具有完全不同的意義。對中國來說，如果說在現(xiàn)代化時代，中國雖在世界上，但并不在世界結(jié)構之中，因此，現(xiàn)代化時代的支配是非結(jié)構性的和非強制性的，而全球化時代的支配則是結(jié)構性的和強制性的。在這種情勢之下，鄧正來教授提出中國應該超越“主權國家”而進入“主體性中國”的階段，這意味著，中國不僅應該在政治上具有國家主權的性質(zhì)，這種性質(zhì)使得中國有別于其他的國家，而且更應該具有主體性，即中國必須就何種社會秩序是可欲的、是正當?shù)�，根�?jù)中國的立場而形成自己的觀點，而絕不能成為“不思的一大堆”，以西方，今天主要是美國的馬首是瞻。在這種思路的支配之下，鄧正來教授提出我們必須重新定義中國，重新解釋中國，以及重新定義中國。

　　其實，中國法學在遭遇西方?jīng)_擊背景之下喪失了自主性和獨立性品格，其他學科也一樣，如哲學、歷史學、經(jīng)濟學、甚至于文學等社會科學知識。這意味著，鄧正來通過“中國法學向何處去”的追問，向我們展示的是一幅“中國整體性危機”的圖景，所以我認為鄧正來的思考是在新的歷史條件之下（全球化時代）重新激活了一百多年來糾纏中國學人的“中國問題”，在我看來，也就是將一百多年來中國學人根本上視中國問題本質(zhì)上是現(xiàn)代化問題的觀點擊破了。我意識到，“中國問題”并不單純是中國如何實現(xiàn)現(xiàn)代化的問題，也不單純是中國如何追求全球化的問題，這種問式恰恰遮蔽了“中國問題”最為內(nèi)在的訴求，因為“中國問題”歸根到底暗含著中國人追求什么樣的生活秩序或法律秩序這樣一個“理想圖景”，中國學人話語下的現(xiàn)代化論辯甚至于全球化論辯實際上掩蓋了這樣一個“理想圖景”，鄧正來的一個重大貢獻就是將它開放出來了，從而使人們進一步追蹤“中國問題”的邏輯展開，并最終為揚棄這個問題作準備。

　　二、“中國問題”在一百多年的邏輯發(fā)展

　　我們通過對鄧正來教授《中國法學向何處去》一文的解讀，我們實際上已經(jīng)明白了這樣一個道理，即，“中國問題”在根本上也就是中國人應該如何生活以及什么樣的生活秩序/法律秩序是更可欲、更正當?shù)倪@樣一個問題。在我看來，這個問題其實可以看成是當代中國法哲學的基本問題。鄧正來的一個重要貢獻，具體地說，就是他通過對當代中國法學場域中四種法學理論的細致分析，使這個長期被遮蔽、被掩蓋、甚至于被人們遺忘的問題，以極其耀眼的方式向我們呈現(xiàn)出來，按照鄧正來最喜歡的用法，這個問題“命令”我們?nèi)ニ伎籍斚挛覀兯�置身于其中的這個世界及其結(jié)構的內(nèi)在意義。但是我認為我們還需要對這樣一個當代中國法哲學的基本問題放置到一個知識論的視野中去把握。在我看來，“中國問題”在中國學人的論域中實際上已經(jīng)經(jīng)過了一個漫長的發(fā)展過程，我們今天一個重要的任務就是要合乎邏輯地將這個問題的論說結(jié)構呈現(xiàn)出來。

　　在研究鄧正來的《中國法學向何處去》一文的過程中，我得緣而撰寫出多篇論文，其中重要的一篇是《知識引進運動的終結(jié)》一文。在這篇小文中，我立足于鄧正來學術自主論的知識立場探討了中國學人近百年的知識譜系及其內(nèi)在邏輯。我在這里對上述文章中的主要觀點加以申說并略加補充。

　　“知識引進運動”本來是鄧正來在《中國法學向何處去》一文中的一個用語，鄧正來用這個術語指稱在中國現(xiàn)代化進程中，中國社會科學知識，當然包括法律知識，為了論證某種社會秩序及其制度類型的正當性而對西方各種理論大規(guī)模的引進，其結(jié)果是，“它不僅表現(xiàn)為中國論者是西方各種理論的追隨者，更意味著西方各種理論有關人類社會秩序及其制度的圖景在中國學術場域中的正當性�！保ㄠ囌齺恚骸吨袊�法學向何處去》，北京，商務印書館，2006，頁92。）我在《知識引進運動的終結(jié)》一文中的工作不是去解說鄧正來的基本觀點，我給自己設置的任務是細心追尋這場起自晚清以來直到今天實際上并沒有停止甚至更為加速的這場大規(guī)模的對西方社會科學知識的引進的“知識引進運動”的發(fā)展進程。在《知識引進運動的終結(jié)》一文中，我將這場波瀾壯闊、蔚為壯觀且歷時一百多年的知識運動區(qū)分為三個階段，第一個階段是梁啟超所表達的“饑餓論”，第二個階段是李澤厚所表達的“變奏論”，第三個階段就是鄧正來所表達的“自主論”。

　　梁啟超所表述的“饑餓論”形象地體現(xiàn)了在“知識引進運動”的起點上，中國學人是如何饑不擇食的吮吸西方社會科學知識的，伴隨著西學的大量翻譯，西方科學知識連同其關于人類社會秩序及其制度的理想，在很短的時間里，完全占據(jù)了中國知識人的心靈。

　　但是隨著這一知識運動的深入與展開，中國知識人發(fā)現(xiàn)，中國面臨著一個基本的矛盾，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也就是個人自由與國家主權的矛盾，李澤厚的所謂“啟蒙與救亡的雙重變奏論”在我看來，根本上就是對這個矛盾的表述。在中國學人引進西方自由主義的進程中，面臨著國家危亡的困局，另一方面，在中國學人引進西方社會主義思潮的進程中，又面臨著個人自由受到侵害的難題。伴隨著中國不同歷史時刻的出現(xiàn)，中國學人交替著主張個人自由與國家主權，因此在啟蒙與救亡的脈絡中艱難前進。我將所謂的“變奏論”時期稱為這一知識運動的中間期。

　　這一知識引進運動的終結(jié)期，在我看來，則是鄧正來明確意識到的“自主論”。鄧正來基于自主論的學術立場，對中國學人的不思狀態(tài)進行了深刻的批判，鄧正來認識到，“正是在這樣一種通過‘知識引進運動’而 ‘建構’中國社會科學（包括法學）和研究中國問題的過程中，隱含于這些知識背后的各種有關人類社會秩序及其制度的西方現(xiàn)代理論和觀念，經(jīng)由 ‘建構者’的我們，不僅為中國社會科學（包括法學）知識的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，而且也為我們認識和選擇某種性質(zhì)的社會秩序及其制度類型設定了相應的規(guī)定性”。

（鄧正來：《中國法學向何處去》，北京，商務印書館，2006，頁92。）正是在這一思想的支配之下，鄧正來提出“中國法律理想圖景”的訴求，并認為意識到這一點，才真正把握到了中國法學的“命門”。（鄧正來：《中國法學向何處去》，北京，商務印書館，2006，頁262。）我認為，“中國問題”在經(jīng)過了一百多年的艱苦知識跋涉之后，應該說，已經(jīng)到了真正終結(jié)的歷史性的時刻了。

　　《知識引進運動的終結(jié)》這篇小文在網(wǎng)絡上發(fā)表出來之后，引來了一些網(wǎng)友的討論。其中有朋友批評我為什么將鄧正來而不是將劉小楓作為自主論的代表。這種情形的出現(xiàn)，很顯然主要受制于我自己的閱讀范圍。不過，我也在一定程度上注意到劉小楓的中國思想自主論傾向。從我的觀點看，鄧正來也好，劉小楓也好，其實不過是人格化的中國知識自主論的論者而已，因此以誰為代表就“知識引進運動”的邏輯而言，并不是一個重要的問題。

　　今天我要在這里補充一點的是，晚清以來引進西方社會科學知識的運動，如果從中華民族之知識成長的進程來看，其實并不是第一次，而是第二次。第一次是印度佛教入華，這第二次就是西方耶教入華。如果說，佛教入華的過程是一個佛教征服中國的進程，同時也是一個中國征服佛教的過程，那么我也可預料，作為第二次知識引進運動的耶教入華，它將既是一個耶教征服中國的進程，同時也是一個中國征服耶教的進程。如果說，第一個進程孕育出了偉大的思想家朱熹，從而終結(jié)了佛教入華的歷史進程，那么，第二個進程的終結(jié)也必將產(chǎn)生自己這個偉大時代的思想家，的確，我們當下所處的這個時代，是一個需要巨人但尚未產(chǎn)生巨人的時代，但我們不必悲觀，時代的巨人是一定會產(chǎn)生的，從整個中華民族知識史的角度看，這就是我所說的是繼孔子、董仲舒、朱熹之后的第四位思想巨人。

　　三、傳統(tǒng)中國的秩序原理及其困境

　　下面我講第三個部分，即傳統(tǒng)中國的秩序原理及其困境，意在回到歷史，進一步理解我們自己。

　　傳統(tǒng)中國，實際上是一個非常模糊的概念，我用它來指稱秦漢以來直到晚清這一段的中國，以與晚清之后直到今天的中國相比較，晚清之后直到今天的中國，我則用現(xiàn)代中國來加以指稱。探討傳統(tǒng)中國的秩序原理，其目標當然是為了進一步探討現(xiàn)代中國的秩序原理。

　　我對傳統(tǒng)中國的理解，所運用的思想資源主要來自于歷史學家錢穆、哲學家何懷宏以及法學家季衛(wèi)東。

　　我們知道，對秦漢以來中國的理解，我們最熟悉的至今依然占主導地位的模式是所謂“封建社會”的解釋模式，即用“封建社會”一言以蔽之地解釋中國秦漢以來兩千多年的社會歷史。何懷宏指出，封建社會“是一個相當‘現(xiàn)代的概念’，與幾千年來中國傳統(tǒng)社會中的人對自己所處社會的解釋相當不同乃至對立”。（何懷宏：《選舉社會及其終結(jié)——秦漢至晚清歷史的一種社會學闡釋》，北京：三聯(lián)書店，1998，頁14。）因為中國古人認為封建盛于周代，而至秦漢以后，中央集權的郡縣制度已經(jīng)代替了封建制度，正象錢穆先生所講的，中國逐步走向了一個平鋪化、均勻化的社會結(jié)構。我想在此指出一點的是，中國學人所建構的“封建社會”的理論模式，可以視之為中國學人在引進西方社會理論的運動中是如何遮蔽自家事理的一個約好的版本，值得好好深入研究。

　　在我的閱讀范圍內(nèi)，明確提出“中國秩序原理”概念的學者是季衛(wèi)東教授。季衛(wèi)東教授將中國傳統(tǒng)的法律秩序理解為“一種復雜系”，“從這樣的角度來理解中國的秩序原理�！保�季衛(wèi)東：《憲政新論》，北京，北京大學出版社，2003，頁71。）具體地說，季衛(wèi)東教授對中國傳統(tǒng)秩序原理的基本看法是，通過漢代“以禮入法”的解釋性轉(zhuǎn)變，形成了把強調(diào)整齊劃一的“法律秩序”（律令）與強調(diào)臨機應變的“關系秩序”（禮教）結(jié)合在一起的社會結(jié)構，其中的關系網(wǎng)絡是呈幾何級不斷增長的。（季衛(wèi)東：《憲政新論》，北京，北京大學出版社，2003，頁70。）并認為，復雜系的中國制度設計，“從整體上看，完全不同于凱爾森所設想的金字塔型的井然有序的規(guī)則體系，它不采納把所有事實都九九歸一于法律條文之下的包掇技術，因而不可能按照還原主義的‘法律八股’的思路進行復雜性縮減，也很難通過透明而精確的概念計算來充分保障行為結(jié)果的可預測性。這種秩序是在各種差異因素互相干涉中形成并不斷改變的有序化的一種過程和一定狀態(tài)，可以想像為從律令制的主干不斷分枝、生長的一顆活的‘決定之樹’。”（季衛(wèi)東：《憲政新論》，北京，北京大學出版社，2003，頁72。）這意味著，那種源自于西方的實體主義思維方式無法理解中國秩序的內(nèi)在結(jié)構，對中國秩序原理的深刻理解必須運用《易經(jīng)》關于生成動態(tài)和結(jié)構轉(zhuǎn)換的思維方式。（季衛(wèi)東：《憲政新論》，北京，北京大學出版社，2003，頁72。）

　　因此，在季衛(wèi)東教授看來，中國傳統(tǒng)秩序在很大程度上，不同于西方“金字塔式”的秩序原理不同，而是一種“圜道式”的秩序原理。（季衛(wèi)東：《憲政新論》，北京，北京大學出版社，2003，頁73。）所謂“圜道式”的秩序原理，季衛(wèi)東教授認為古典的表達出現(xiàn)在《呂氏春秋》中：“令出于主口，官職受而行之，日夜不休，宣通下究，纖于民心，遂于四方，還周復歸，至于主所，圜道也�！保�季衛(wèi)東：《憲政新論》，北京，北京大學出版社，2003，頁73。）所謂“從群眾中來，到群眾中去”的上通下達，則可以看成是這種圜道秩序觀的現(xiàn)代表達。（季衛(wèi)東：《憲政新論》，北京，北京大學出版社，2003，頁73。）

　　我認為，何懷宏、錢穆、季衛(wèi)東諸位的論述，對于我們深入理解中國秩序原理，特別是在擺脫對西方社會理論的依附性傾向，應該說，具有重要意義。下面我實際上是在接受三位學人基本理論的基礎上，對傳統(tǒng)中國秩序原理從另一個角度進行理解。這就是我今天要講的“三統(tǒng)說”。

　　我是從錢穆先生那里接受三統(tǒng)說的，但與錢先生在基本點上有所不同，并且，我試圖進一步具體化三統(tǒng)說。據(jù)我所知，“三統(tǒng)”的思想是錢穆先生在《中國文化演進之三大階程及其未來之演進》一文中加以明確表述的。但在此文中，錢先生的所謂三統(tǒng)實指血統(tǒng)、政統(tǒng)、道統(tǒng)，錢先生將學統(tǒng)與道統(tǒng)等同視之，但實際上，學統(tǒng)與道統(tǒng)是明鮮不同的。錢先生此種思想是在研究西周封建時闡發(fā)的，他說：“中國封建政治由氏族社會來，乃能使中國社會中少數(shù)全由多數(shù)出，而又密切相關，融成一體，由血統(tǒng)中創(chuàng)出政統(tǒng)，又由政統(tǒng)中完成道統(tǒng)，而使中國成為一封建一統(tǒng)之國家�！保ㄥX穆：《宋代理學三書隨札》，北京，三聯(lián)書店，2002，頁216。）在錢先生看來，西周封建是中國文化進展之第一階程，但隨著封建政治轉(zhuǎn)而為郡縣政治，“血統(tǒng)不在政統(tǒng)中占重要地位”， （錢穆：《宋代理學三書隨札》，北京，三聯(lián)書店，2002，頁217。）遂有政統(tǒng)、道統(tǒng)與學統(tǒng)之新三統(tǒng)之形成。三者之間的關系是，“唐虞三代，乃由政統(tǒng)中產(chǎn)生出道統(tǒng)。自漢以下，則政統(tǒng)必尊奉道統(tǒng)�！保ㄥX穆：《宋代理學三書隨札》，北京，三聯(lián)書店，2002，頁217。）“為學大要，則莫大于明道傳道”，（ 錢穆：《宋代理學三書隨札》，北京，三聯(lián)書店，2002，頁141。）政統(tǒng)（政治活動的正當性）須遵守道統(tǒng)（基本社會秩序的正當性），而學統(tǒng)（知識生產(chǎn)與再生產(chǎn)的正當性）則旨在闡明道統(tǒng)的精義。如此，道統(tǒng)、學統(tǒng)與政統(tǒng)三者之間，就形成了一個既相互區(qū)分又互相制約的關系。

　　在我看來，在傳統(tǒng)中國，其內(nèi)在秩序?qū)嶋H上是由三者相互折沖而成演進的。具體說，道統(tǒng)可視之為基本的社會秩序，即公認的三綱五常，而學統(tǒng)可視之為不同的時代的知識人為了論證道之為道的論辯，孔子以來的儒家，知識人（士）所表現(xiàn)出的勇氣正是有道的支撐，如王怡先生指出的，孔子從正面提出“以道事君”的教導，孟子進一步提出“天下無道，以身殉道”的反面選擇，荀子提出“從道不從君”的激進主張。（參見王怡：《憲政主義：觀念與制度的轉(zhuǎn)捩》，濟南，山東人民出版社，2006，頁21。）也正因此，各位時代的知識生產(chǎn)與再生產(chǎn)不斷遞進，如從孔子到董仲舒，再到朱熹，表現(xiàn)出一個如鄧正來教授所指出的“知識增量”的過程。也正是在這個過程之中，以皇權為中心的政治活動在很大程度上受到道統(tǒng)與學統(tǒng)的有力制約。而且，盡管皇權屢變，但在很長的一個歷史時期里，道統(tǒng)與學統(tǒng)基本上保持了一致。不過，三者之間的關系，還是受到了破壞，按照黃宗羲的說法，明代之廢相，可以視之為政統(tǒng)對道統(tǒng)的吞噬，直到晚清，這一傳統(tǒng)秩序原理終于破壞殆盡，道統(tǒng)不存，學統(tǒng)焉附，遂使知識人無所依歸。這也標志一個新的時代的來臨。

　　四、重建道統(tǒng)的可能性

　　我現(xiàn)在講第四個部分，即，探討重建道統(tǒng)的可能性問題。我認為，探討這個問題實際上是在探討一個現(xiàn)代中國秩序如何可能的問題。

　　探討一個現(xiàn)代中國秩序如何可能的問題，必須要認真清理傳統(tǒng)中國的秩序構成及其困境。在上一節(jié)實際上已經(jīng)涉及到這個問題了，這里再簡要地加以進一步補充說明。前面已經(jīng)講到，由于政統(tǒng)吞噬了道統(tǒng)，使得學統(tǒng)無所依歸，知識人只能依附于政統(tǒng)，從而徹底喪失了知識生產(chǎn)與再生產(chǎn)的獨立性與自主性。季衛(wèi)東教授曾經(jīng)指出，“中國傳統(tǒng)社會的最大問題是通過‘交涉’的媒介，很容易流于力量對比關系決定一切的事態(tài)，使原則和規(guī)范名存實亡。”（季衛(wèi)東：《憲政新論（第二版）》，北京，北京大學出版社，2005，頁95。）我曾經(jīng)在一次講演中將中國社會中的這種現(xiàn)象命名為“季衛(wèi)東陷阱”，（魏敦友：《法治的中國道路——在廣西民族學院的演講》，載謝暉、陳金釗主編：《民間法》，第五卷，濟南，山東人民出版社，2006，頁8。）意在表明中國傳統(tǒng)社會的唯權力化（官本位化）傾向。從今天我的視野來看，“季衛(wèi)東陷阱”在運用上要加以一些限制條件，也就是說，在傳統(tǒng)社會里，權力其實并不完全是決定一切的力量，因為還有道統(tǒng)與學統(tǒng)這樣制衡的力量在，只不過，明以后，特別是晚清以后，中國社會處在一個從傳統(tǒng)中國秩序向現(xiàn)代中國秩序轉(zhuǎn)型的歷史性時刻，“槍桿子里面出政權”， “力量對比關系決定一切的事態(tài)”就表現(xiàn)得尤其突出了。

　　我非常贊同鄧正來教授這樣一個觀點，即，當代中國既沒有哲學，也沒有法哲學。我揣正來教授意，是說當代中國知識人沒有創(chuàng)造出符合當代中國的哲學及法哲學。鄧正來教授從學術自主性的角度對此一問題作出了十分艱辛的理論探索，鄧正來認識到，中國知識人的知識生產(chǎn)與再生產(chǎn)，要么是依附于現(xiàn)實的政治與經(jīng)濟，要么依附于西方的社會理論，中國知識人似乎還沒有意識到自己有責任創(chuàng)造出無愧于當代中國這個偉大時代的理論，因此，這是一個需要巨人但是還沒有產(chǎn)生巨人的時代。正是有感于此，鄧正來在“吉林大學教授就職演講”中痛切地指出，“盡管中國法學重建的任務極其繁重而且需要解決的問題甚多，但是最為艱難且最為基礎的工作便是建構起我們這個時代需要的法律哲學�！保ㄠ囌齺恚骸堆芯颗c反思——關于中國社會科學自主性的反思（增訂版）》，北京：中國政法大學出版社，2004，頁323-324。）鄧正來教授進一步指出，為了法律哲學的建構，需要從兩個方面著手，第一是對當下的中國社會生活進行建構，第二是回到法學經(jīng)典進行批判。特別引人注目的是，鄧正來提出了兩項“知識鐵律”作為知識成長的標準。第一項鐵律是有關知識傳統(tǒng)與知識增量的關系。第二項鐵律是有關知識限度與批判的關系。我認為，鄧正來教授的兩項“知識鐵律”是引人注目之處是他提出了學術傳統(tǒng)的問題，“我們所有的知識都是從我們的學術傳統(tǒng)中生長和發(fā)展起來的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　離開了學術傳統(tǒng)就無所謂知識增量和不增量的問題”，（鄧正來：《研究與反思——關于中國社會科學自主性的反思（增訂版）》，北京：中國政法大學出版社，2004，頁326。）另一方面，離開了學術傳統(tǒng)實際上也無所謂知識的限度與批判的問題。鄧正來看到了當代中國學術傳統(tǒng)的缺失并進行了深入的論述，我認為這是一個很大的貢獻，但是根據(jù)我上一節(jié)的論述，我又認為僅僅注意到學術傳統(tǒng)的缺失還是遠遠不夠的，學術傳統(tǒng)的缺失其實在某種意義上并不是學術本身造成的，在我看來，學術傳統(tǒng)之缺失其實是由更為內(nèi)在的原因造成的，這就是當代中國道統(tǒng)的缺失，也就是說，如果不將道統(tǒng)確立起來，那么，學術傳統(tǒng)可能從根本上是無法確立的。所以，從我的觀點看，學統(tǒng)的問題應該轉(zhuǎn)換成這樣一個問題，即在當代中國，道統(tǒng)如何確立？

　　當然，道統(tǒng)的確立并不是一蹴而就的，就象前面錢穆先生所說的，道統(tǒng)實際上是從政統(tǒng)中演化而來的，但是當?shù)澜y(tǒng)從政統(tǒng)中演化出來之后，道統(tǒng)就似乎呈現(xiàn)出一個先驗的結(jié)構，反過來對政統(tǒng)具有非常強的規(guī)范力量，而這種規(guī)范力量是通過道統(tǒng)的闡發(fā)者即學統(tǒng)而體現(xiàn)出來的。依這樣的思路來看傳統(tǒng)中國秩序崩潰之后現(xiàn)代中國秩序的建構應當說具有指導性。晚清以來的中國，在政治實踐的基礎上，正在形成新的道統(tǒng)，在我看來，新的道統(tǒng)也就是憲政民主制或民主憲政制的基本社會秩序，很顯然，新道統(tǒng)與三綱五常的舊道統(tǒng)是截然不同的，在根本上是相反的。新的學統(tǒng)及政統(tǒng)必然建立在新的道統(tǒng)之上，現(xiàn)代中國秩序原理才算真正形成。但是我必須指出，由于秩序轉(zhuǎn)型的艱巨性，可能在很長一個時期里，政統(tǒng)對道統(tǒng)及學統(tǒng)的吞噬還在很大程度上存在著，中國知識人對政統(tǒng)的依附也在很大程度上不可避免，然而我也必須同時指出，真正有良知的知識人應當為當代中國之道統(tǒng)的形成作出自己的貢獻，并在這個背景之下形成新的學術傳統(tǒng)。

　　五、余論：網(wǎng)絡可能的貢獻

　　好，簡單談談最后一個問題，即網(wǎng)絡在當今中國的意義。這個問題我并沒有專門的研究，起初也沒有打算討論這個問題，因為文輝先生希望我談談這個問題，那么我就結(jié)合重構道統(tǒng)的可能性問題來簡要談談網(wǎng)絡可能的貢獻。

　　我非常贊同賀衛(wèi)方教授這樣一個觀點，即網(wǎng)絡是上帝賜予中國人的一個禮物。這句話是什么意思呢？據(jù)我的理解，大約是說，網(wǎng)絡的出現(xiàn)有可能改變“始終沉默的中國”這樣一種困局。我們知道，秦漢以來所形成的中央集權體制，使得多數(shù)人是沒有發(fā)言權的，多數(shù)人只有“被代表”的份，人民發(fā)言的方式往往是破壞性的、毀滅性的。而網(wǎng)絡可能會徹底改變這種話語權壟斷的局面。信息社會的來臨，使得政府壟斷信息成了一廂情愿的事。人人可以在網(wǎng)上自由發(fā)言。我認為，這是很了不起的事！

　　我主要是從正面來看待網(wǎng)絡的作用的，我認為網(wǎng)絡對政府的話語權的挑戰(zhàn)是重建現(xiàn)代中國秩序原理的一個重要條件。當然，正象任何事物都有兩面性一樣，網(wǎng)絡也不可能十全十美，如有人利用網(wǎng)絡進行一些非法活動的確是應當批判的，有自由就意味著有責任，沒有責任的自由只能是任性，那是心智不成熟的表現(xiàn)。所以我們要充分利用網(wǎng)絡負責任地發(fā)表自己的觀點。有人認為網(wǎng)絡只會帶來負面效應而不屑于利用網(wǎng)絡甚至于阻攔別人利用網(wǎng)絡來發(fā)表自己的觀點，我認為是錯誤的。前年，有一位憲法學“名家”來到我所在的廣西大學法學院講學，我沒有去聽，因為我讀過此人的書及論文，很不以為然，我覺得此人無論是觀點還是行為，都表現(xiàn)出對政統(tǒng)（政治權力）的依附，完全缺乏當代知識分子的獨立品格。后來果然有老師和學生告訴我此人在講堂上“諄諄告誡”同學們不要隨意在網(wǎng)上發(fā)表關于憲政的言論。我聽后禁不住拍案而起，草成一篇短文《回答大生先生的問題：憲法學家為何缺位？》，在其中我分析了南京劉大生先生的一個問題，即，為什么在中國憲政進程中，中國的憲法學家實際上沒有貢獻，反倒是一些非憲法學家，如賀衛(wèi)方、范忠信、杜鋼鍵，做出了貢獻？我的結(jié)論是，因為當代中國的“憲法學家”具有一種非常強的對政治權力的依附，從而拒絕理性的思考，甚至于象此公還要求別人不要利用網(wǎng)絡來表達自己的意見，憲法學家怎么可能對中國的憲政建設作出自己的實質(zhì)性貢獻呢，他們所樂意的無非是“為領導干部講法制”而已。我將這篇小文傳給非常敬仰但并未謀面的南京劉大生教授，得到的回信只有一個字：妙！

　　網(wǎng)絡正在重構我們的生活，我們也必須利用網(wǎng)絡為一個現(xiàn)代中國的秩序構成而斗爭。既然網(wǎng)絡是上帝賜給中國人的禮物，我們就要認真利用好這項禮物，為我們及后代人的生活秩序而謀劃。

　　今天就講到這里。非常感謝文輝先生及各位！謝謝！

　　魏敦友

　　2006-5-19深夜至20凌晨草于廣州鋼鐵廠職工宿舍丁國利老師寓所

　　2006-7-7/8修改于南寧廣西大學法學院法理教研室

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