在歷史的暗道中徘徊的人們，看到歷史的萬千變化，常常禁不住地感慨萬端，尤其是象吾輩心中纏著個中國情結(jié)裝著個中國問題者，心底里更不免生出若干個假如來，雖然明明知道歷史是不能假設(shè)的，而且我也記得顧準(zhǔn)先生的教誨，歷史沒有什么好后悔的。雖則如此，我畢竟沒有顧先生那樣的硬心腸，總還是自覺不自覺地在歷史的輝煌與廢墟前感嘆與遐思。近來因為一邊在法學(xué)院給本科生教憲法課，一邊在為哲學(xué)的研究生們講康德，因此有一個年號，1787，經(jīng)常在眼前晃動，起初還沒有覺得這年號有什么特別的意義，可是它稍稍晃得有些久了，我也覺得其中有些異樣來，今日仔細讀去，恍然大悟，自己感到就象當(dāng)年陶淵明所描述的捕魚的武陵人穿過狹窄的洞口進入桃花園后真有一種土地平曠的豁然開朗之感！1787，我忽然發(fā)現(xiàn)這可不是平凡的年號啊，這是值得大書特書的年號啊，因為這一年，誕生了兩部至今依然對人類有著重大影響力的憲章，我甚至于驚訝我的這一發(fā)現(xiàn)，正是這一發(fā)現(xiàn)逼迫我寫下這篇小文，并以此小文來紀(jì)念1787，紀(jì)念兩部憲章的誕生。

　　且問這兩部憲章為何？原來，1787，這一年的4月，康德的巨著《純粹理性批判》（第二版）在哥尼斯堡問世，而這一年的9月17日，美國憲法在費城召開的制憲會議通過。我將康德的《純粹理性批判》稱之“人類思維的憲章”，相應(yīng)地，將美國憲法稱之為“人類行為的憲章”。我忽然感到，即使在今天，我們對這兩部憲章還缺乏深度的解讀，更談不上將這兩部憲章結(jié)合起來審視我們?nèi)祟惖纳�活�?/p>

　　有人可能會對我將康德的《純粹理性批判》視之為一部“憲章”而感到有些驚詫，我最初也是這樣感覺的呢。為什么將康德的《純粹理性批判》視之為一部“憲章”，這完全取決于這部巨著的內(nèi)容。簡明扼要地說，這部巨著就是為人類理性（知識）確定其邊界，理性能夠認(rèn)識什么，不能認(rèn)識什么，這表明理性并不是無所不能的，而是有所不能的。很長一個時期以來，我國哲學(xué)界有這樣一種看法，即，康德的《純粹理性批判》的根本是要確立“人為自然立法”的觀念，從而弘揚人的主體性。一般地說，這是不錯的，但是這種看法忘記了人在為自然立法的同時也必然為自身的理性立法，其結(jié)果就是確立理性的有所能與有所不能。這看起來好象是對人類理性的褻瀆，其實不然，甚至恰恰相反，正是人類理性成熟的表現(xiàn)。因為僭越的理性恰恰是理性幼稚的表現(xiàn)。而成熟又是有其年齡的時段的，好比年青人喜歡絕對，只有到了不再年青的時候才知道相對的意義。這里可以用當(dāng)代著名德國法學(xué)家考夫曼（1923-2001）的例子來加以說明。`他在《法律哲學(xué)》一書中回想起自己青年時代曾經(jīng)寫過一篇“克服法律哲學(xué)上的相對論”的文章，他就此評論道：“當(dāng)時我還年輕，這一點足以說明寫這篇文章的原因。對于年輕人而言，相對論較不具吸引力。年輕人要的是毫無條件、絕對的東西，他們不要懶惰的妥協(xié)。他們要完整、盡可能立即的東西，因為年輕人是沒有耐性的。他們?nèi)狈ο鄬π缘膶捜�，也就是缺乏理性處理不確定性、不可能解決的問題以及生活風(fēng)險的能力。人們多半必須長期生活之后，才能體會出相對論是一件無法克服的事情，而是要以睿智與節(jié)度予以實踐的事情。在這個世間，沒有一件事情是毫無條件的、絕對的。”（考夫曼：《法律哲學(xué)》，劉幸義等譯，法律出版社，2004，頁415-416。）由考夫曼先生的例子我們可以反觀康德的《純粹理性批判》是人類理性史上第一部成熟的著作，它本身也標(biāo)志著人類的一種成熟，也正是因為這種成熟，康德有氣魄有勇氣對人類理性所內(nèi)在地具有的一種僭越傾向斷然加以喝止！“我因此就得揚棄知識，以便替信念留有余地。”（康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社，1991，頁25。）所以，我將康德的《純粹理性批判》理解為一部“人類思維的憲章”，其意思就是它從知識論的視野使人類理性的思維能力（也可以讀為權(quán)力）加以限制，使感性、知性與理性各歸其位，避免其僭越，也就是防止其濫用。這不正是我們一般意義上所理解的“憲章”（constitution）一語的意思嗎？憲章者，限權(quán)（力）之文本者也，防止僭越之文本者也。

　　至于說到美國憲法是一部憲章則無人有疑義，有疑義的僅僅停留在這部人類行為的憲章所具有的意義是具有普遍性的呢還是僅僅只具有特殊性，如果這部憲法只不過是一部特殊性的憲章，那么它就僅僅屬于美國而已。這的確是一個復(fù)雜的問題。直接地看，美國憲法當(dāng)然是美國的憲法，但美國憲法僅僅只是美國的憲法嗎？這卻是值得進一步討論的。如果我們將美國憲法放到人類爭取自由與平等反對封建專制的歷史進程中來看，那么作為人類進步結(jié)晶的美國憲法就不是美國的憲法，而是全人類共同的財富。這一點應(yīng)該是沒有疑義的。更進一步，我們從美國憲法所體現(xiàn)出來的分權(quán)與制衡的制度設(shè)計以及以人權(quán)為核心的保障體系，又有誰能夠說這僅僅只是美國的憲法？尤其是后者，它們幾乎成為了當(dāng)代所有制憲國家的憲法的基本內(nèi)容。有哪一個國家的憲法不是號稱是保護人權(quán)的？但真正做到了保障人權(quán)的國家又有幾個？所以光喊保障人權(quán)是不夠的，因為人權(quán)能否得到保障，關(guān)鍵在于權(quán)力能否得到限制。我們幾乎可以得出這樣一個結(jié)論，沒有權(quán)力的限制就不可能有人權(quán)的保障。封建社會的統(tǒng)治者哪一個沒有口口聲聲以人民的利益為核心？尤其是在中國，民本思想源遠流長，可是民本思想的表層是為了人民的利益，而其深層卻是在強化統(tǒng)治者的權(quán)力，一直到今天，民本思想在一些人的腦子里面還是根深蒂固的，民本思想還沒有得到仔細的清理，民本思想的幽靈還在中華大地仰視闊步，但我要說，民本不死，憲政不立！當(dāng)然，象夏勇教授那樣談民本思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為民權(quán)思想也是可以的，但是民從理論上的有權(quán)到事實上的有權(quán)還需要一個制度的設(shè)計。這就是美國憲法的高妙之處。打開美國憲法，我們并沒有直接地看到什么人權(quán)，而首先是立法權(quán)、行政權(quán)與司法權(quán)的分離與制衡。這種設(shè)計顯然是人類血的教訓(xùn)的總結(jié)。權(quán)力必須用權(quán)力來對抗。權(quán)力容易導(dǎo)致腐敗，絕對的權(quán)力導(dǎo)致絕對的腐敗。通向地獄的路是用鮮花鋪就的。這些都是說的權(quán)力有一種自然擴張自我的傾向性，如果不對它進行限制，它就必然干壞事。西方人用人性惡來進一步加以解釋。在西方人看來，唯惡能制惡。不過咱們中國人雖然有荀子短暫的人性惡的萌芽，但長期流行的是人性善的思想，如果說普通人善不會出什么事，可是說統(tǒng)治者總是善的，那么就會經(jīng)常出事，因為如果我們假定統(tǒng)治者是善的，就必然少對其加以限制，反而盡量擴張其權(quán)力，結(jié)果必然是經(jīng)常造成人災(zāi)。我國自古以來可以說幾乎沒有對權(quán)力加以區(qū)分的思想，“天下一致而百慮，殊途而同歸”（《易大傳》），標(biāo)明先秦諸子百家說的都是如何統(tǒng)治，而不是統(tǒng)治權(quán)力如何在內(nèi)部進行劃分。應(yīng)該說這是一個很大的缺憾。我覺得當(dāng)代中國思想家對這一點非常缺乏意識，因此也不可能有深度的探索。一個突出的表現(xiàn)是對西方思想淺嘗輒止。比如，自由主義在中國還沒有完全搞清楚，就有人反對自由主義，就有人宣稱所謂自由主義的知識譜系及其不足，同樣，我們對人性惡的假定還沒有搞明白，就有人開始提倡“以善致善”。這兩種思想傾向在當(dāng)代中國的迅速滋長，只能說明傳統(tǒng)的力量是何其強大而有力，不過它們只會導(dǎo)致進一步強化權(quán)力而不是約束權(quán)力，從而與中國深厚的集權(quán)專制傳統(tǒng)構(gòu)成一種共謀關(guān)系，是很不利于當(dāng)代中國的憲政建設(shè)的。很長一個時期，中國人對于美國憲法是缺乏研究的，但是近幾年來，我們欣喜地看到，關(guān)于美國憲法的研究已經(jīng)成為政法領(lǐng)域的一個經(jīng)久不衰的熱點，就連象易中天先生這樣的著名文史專家都加盟進來了，真是令人感慨不已啊！這可能表明，美國憲法不僅僅是美國的憲法，它更是屬于全人類的，我們中國人完全可以從美國憲法中吸取憲政的內(nèi)在精神從而構(gòu)建適合當(dāng)代中國的憲政制度體系。

　　1787，這真是奇妙的一年��！它生產(chǎn)出兩部憲章，一部是人類思維的憲章，一部是人類行為的憲章。而且，我們應(yīng)該更進一步地看到這兩部憲章之間的內(nèi)在聯(lián)系，而這種聯(lián)系好象還沒有被人們提到過。我認(rèn)為，思維的憲章可以看成是行為的憲章的基礎(chǔ)，而行為的憲章則是思維的憲章的外在表現(xiàn)。我們甚至于可以說，沒有思維的憲章，就不可能有行為的憲章，行為的憲章必須到思想維的憲章那里去尋找自己可能的理據(jù)。如果這里的邏輯成立的話，那么，我們完全可以將對美國憲法的研究延展到康德的《純粹理性批判》這里呢！這樣的一個直接的好處是，打破哲學(xué)與法學(xué)自近代以來構(gòu)成的壁壘，從而使法學(xué)與哲學(xué)在新的歷史條件下融為一體。應(yīng)該說，這在中國也是非常緊迫的，因為我就看到過有人在翻譯《制度法論》（中國政法大學(xué)出版社，1992）的時候竟將其中胡塞爾的《邏輯研究》翻譯成《邏輯的調(diào)查研究》！胡塞爾的Logical Investigations在哲學(xué)界無人不知，雖然Investigations有調(diào)查研究之意，但是將一本哲學(xué)著作這樣譯是太不應(yīng)該了，而且，翻譯者還是一位資深的法學(xué)翻譯家。我這樣說可能有為自己在法學(xué)的魚塘里謀生進行辯護的嫌疑，不說也罷。

　　回到1787，這在西方產(chǎn)生了兩部憲章的年份，在我們中華帝國是一個什么樣的情景呢？打開黃仁宇先生的《中國大歷史》，沒有找到1787這個年份，相近的則是1800。黃仁宇先生這樣寫道：“公元1800年前后，西方人因為工業(yè)革命的成功，促進了文明大躍進，也開啟了現(xiàn)代國家的序幕；
但同時期的中國，雖然出現(xiàn)實用主義學(xué)說，卻因改良的科技武力仍然屢戰(zhàn)屢敗的經(jīng)驗，及往后一連串的文化罹難與退卻（文化大革命），致令現(xiàn)代中國遲至20世紀(jì)才出現(xiàn)�！保�黃仁宇：《中國大歷史》，三聯(lián)書店，2001，頁229。）黃仁宇先生僅僅提到了工業(yè)革命的偉大，但我認(rèn)為如果不用思維革命與制度革命加以補充的話，則是相當(dāng)片面的，考慮到黃仁宇先生只是歷史學(xué)家，他沒有看到后兩者，也是很正常的，可以原諒的，但是他看到了現(xiàn)代中國出現(xiàn)的艱難，這就難能可貴了。

　　黃仁宇先生心中有一個“現(xiàn)代中國夢”，我何嘗沒有？不過，一個現(xiàn)代中國的出現(xiàn)，不能僅僅靠物質(zhì)的強大，因為物質(zhì)之所以強大，是靠精神與制度加以支撐的。沒有精神與制度的支撐，物質(zhì)不過是一個空殼而已。認(rèn)識到這一點，是我們當(dāng)代中國人的長進。但是當(dāng)我讀解今天中國的知識界與政法界，我看到的依然是許多仿佛掌握了絕對真理的人們以及大權(quán)在握猶如咬緊青山不放松的人們，這就令人不免要皺眉頭了。因為按照考夫曼先生的分析，那么我們當(dāng)代中國人的心智就還處于青年時代，我們的政治生活當(dāng)然也是如此。我不禁想起了一百年前梁啟超先生的“少年中國說”，果真當(dāng)代中國正處于少年階段？還是已經(jīng)過渡到青年時代？而我所望者，則是我中華早日進入成年階段，而成年階段的標(biāo)志則是既有思維的憲章也有行為的憲章。大概也正是在我們當(dāng)下的社會里還缺少這兩樣，所以，我雖然是一時心血來潮寫下這篇小文，但是它還是有一定的意義的，而且進一步看，也并不是一件無所事事的文字消遣呢。

　　魏敦友

　　于廣西大學(xué)法學(xué)院法理教研室

　　2004/10/11

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