1996年底，我從《中華讀書報》上拜讀到劉夢溪先生的大文《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》，分兩期刊載，整整四大版，煌煌六萬言。在今天而有這樣的大文章，實在出人意外，因此一氣就讀了兩遍，覺得引舉繁富，議論閎肆，甚為希有。但是對其立論之大端，不能不有懷疑。事隔一年，才知道先生當(dāng)時是在主編一部名為《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》的大書，而劉先生原來的《要略》即改稱《總序》而弁于各卷之首。書的《編例》說，第一批收四十四家，共三十五卷�？礃幼邮沁�要出第二批、第三批……卷帙之浩繁，體量之龐大，即使在當(dāng)今出版"系列叢書"的熱潮中，也很突出。我以衰朽殘年，學(xué)力不足，雖有向?qū)W之志，亦絕無可能求全書而通讀之，甚至讀兩三卷都已感到氣力不勝，只能從書店柜臺上略事翻閱，求能窺見其選材宗旨。我總覺得這不但是關(guān)系到對百年來中國學(xué)術(shù)的總體評價，而且也關(guān)系到下一世紀(jì)中國學(xué)術(shù)的走向的問題，既然有期期以為不可者，總不能默爾而息，因此以此文就正于劉先生與海內(nèi)外博雅君子。

　　一、什幺是學(xué)術(shù)

　　劉先生在其《要略》或《總序》開首第一章就說：
問題是到底什幺是學(xué)術(shù)？學(xué)術(shù)思想究竟指什幺而言？

　　二十世紀(jì)第一個十年剛剛過后的1919年，梁啟超寫過一篇文章叫《學(xué)與術(shù)》。其中有一段寫道："學(xué)也者，觀察事物而發(fā)明其真理者也；
術(shù)也者，取所發(fā)明之真理而致諸用者也。例如以石投水即沉，投以木則浮。觀察此事實以證明水之有浮力，此物理也，應(yīng)用此真理以駕駛船舶，則航海術(shù)也。研究人體之組織，辨別各器官之機能，生理學(xué)也。應(yīng)用此真理以療治疾病，則醫(yī)術(shù)也。學(xué)與術(shù)之區(qū)分及其相互關(guān)系，凡百皆準(zhǔn)此。"這是迄今看到的對學(xué)術(shù)一詞所作的最明晰的分疏。學(xué)與術(shù)連用，學(xué)的內(nèi)涵在于能夠提示出研究對象的因果聯(lián)系，形成在累積知識基礎(chǔ)上的理性認(rèn)知，在學(xué)理上有所發(fā)明；
術(shù)則是這種理性認(rèn)知的具體運用。所以梁啟超又有"學(xué)者術(shù)之體，術(shù)者學(xué)之用"的說法。他反對學(xué)與術(shù)相混淆，或者學(xué)與術(shù)相分離。嚴(yán)復(fù)對于學(xué)與術(shù)的關(guān)系也有相當(dāng)明確的界說，此見于嚴(yán)譯《原富》一書的按語，其中一則寫道："蓋學(xué)與術(shù)異，學(xué)者考自然之理，立必然之例。術(shù)者據(jù)已知之理，求可成之功。學(xué)主知，術(shù)主行。"用知與行的關(guān)系來解喻學(xué)與術(shù)兩個概念，和任公先生的解釋可謂異曲同工。

　　這個頭實在開得太好了。因為它一上來就點出了中學(xué)與西學(xué)的不同，也點出了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的不同。準(zhǔn)劉先生所說，梁任公是明確分疏"學(xué)"與"術(shù)"的第一人。自古以來，"學(xué)術(shù)"一詞，在號稱"一字一音一義"的中文里一直是籠里籠統(tǒng)地用著，從來也沒有人想去分辨，這正好印證了一個說法：從文明，再具體一點說是哲學(xué)，發(fā)軔之初的所謂"軸心時代"開始，中學(xué)與西學(xué)就各自循著自己的道路發(fā)展，西學(xué)是求真之學(xué)，中學(xué)是求善之學(xué)�；蛘邠Q一種說法：西學(xué)一向從"實然"出發(fā)，中學(xué)一向從"應(yīng)然"出發(fā)。這兩個傳統(tǒng)基本上互相隔絕而并行不悖地各自發(fā)展了三千年。（明朝由利瑪竇起引進(jìn)的那點"西學(xué)"，與后來的相比簡直算不得什幺。）隨著鴉片戰(zhàn)爭打開了中國的大門，中學(xué)碰上了西學(xué)，從此開始了相互沖突、磨擦、吸收、融合這樣一個反復(fù)不已的過程，這就是現(xiàn)代的（或曰近代的，并無基本區(qū)別）中國學(xué)術(shù)史。

　　劉先生講到"嚴(yán)復(fù)所要求的是一種純學(xué)術(shù)，做學(xué)問的目的就在學(xué)術(shù)本身，學(xué)術(shù)以外也不應(yīng)有目的，因而也可以稱作為己之學(xué)。""為己之學(xué)"，典出《論語·憲問》，"孔子曰：古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。"孔子原義如何？今已不能知，然似亦不難推知。在一個爭名逐利的五濁惡世，一個人能夠不為名，不為利，只求學(xué)問，當(dāng)然是值得推崇的事情。但是儒學(xué)經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，"為己之學(xué)"已變成了相當(dāng)精致微妙的一套心性之學(xué)，與嚴(yán)復(fù)在西方學(xué)術(shù)影響下提出的"蓋學(xué)之事萬途，而大異存于鵠。以得之為至娛，而無假外慕，是為己者也，相欣無窮者也"這段話中所說的"學(xué)"完全不同了，因為它們的"鵠（目的）是不同的。中國人總是需要托古改制，托梁換柱，嚴(yán)復(fù)當(dāng)然知道"為己之學(xué)"在中國人心目中的崇高地位，同時他也不會不知道達(dá)爾文"以得之為至娛，無假外慕"的進(jìn)化論與理學(xué)家"但覺胸次一片天理流行，更無一毫人欲之私"的兩種"學(xué)"是截然不同的。

　　劉先生接下去寫道："元朝時，羅馬教皇以七大術(shù)介紹給元世祖，包括語法、修辭、名學(xué)、音樂、算數(shù)、幾何、天文。然而此七項大都關(guān)乎技藝，也就是器，屬形而下的范疇，與學(xué)術(shù)思想迥然有別。"這里的名學(xué)就是邏輯，嚴(yán)復(fù)稱之為"一切法之法，一切學(xué)之學(xué)"。連邏輯都要歸于"形而下者謂之器"的范圍，說實在的，天下就再沒有什幺學(xué)問可以稱為"純粹的學(xué)術(shù)"了。中國傳統(tǒng)的儒學(xué)自從與佛學(xué)合流以后，已經(jīng)完成了一套明心見性的封閉體系，自謂能"道通天地有形外，思入風(fēng)云變幻中"，最后還是"究竟無得"。這一套不但不能抵擋西方的"堅船利炮"也再不能滿足中國人心智的要求了。

　　劉先生一再提到董仲舒的話："正其誼不謀其利，明其道不計其功。"董仲舒陳義雖高，但是他說的"道"與"誼"（通"義"）不但根本與西學(xué)的"道"與"義"概念完全不同，而且與儒門后學(xué)的"道"與"義"概念也完全不同。在程朱陸王看來，董的《春秋繁露》恐怕是太粗淺庸俗了。他所說的"道"，在嚴(yán)復(fù)看來，無非是"弋聲稱，網(wǎng)利祿"的東西，"皆吾所謂術(shù)而非所謂鵠者。茍術(shù)而非鵠，適皆亡吾學(xué)。"劉先生接下去把"道"定義為"天地、宇宙、自然、社會、人情、物事所固有的因果性和規(guī)律性，以及人類對它的超利害的認(rèn)知，甚至包括未經(jīng)理性分疏的個體精神的穿透性領(lǐng)悟"。在這里，"甚至"以前，可以大體認(rèn)為是西學(xué)之所謂"道"，"甚至"以后，可以大體認(rèn)為是中學(xué)之所謂"道"，雖然都可以叫做"道"，然而卻是截然不同的，目的不同，歷史不同，內(nèi)容不同，結(jié)果不同，不可不察。

　　劉先生接著又下結(jié)論說："世界上四大文化圈：古希臘羅馬文化圈、阿拉伯文化圈、印度文化圈和中國文化圈，都有悠久豐富的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)為之奠基。就中尤以中國的學(xué)術(shù)思想最為發(fā)達(dá)。"我們必須指出，這個"最"字除了可以滿足某些中國人的虛榮心外，是缺乏足夠的事實支持的。就學(xué)術(shù)而言，歷史上同中國真正談得上交流接觸的，古代只有印度（也就是佛教），經(jīng)過一千年沖突融合，算是"相化"了。但是就哲理上說，儒學(xué)化于佛學(xué)者為多，不過又因為最后落在"事父事君，無非妙道"上，因此就政治禮俗的框架上說還得以儒家為主。至于印度本身，則壓根兒沒有受中國的什幺影響。而希臘羅馬文化，也就是后來通稱西學(xué)的，應(yīng)該說相化的過程不過一百年，現(xiàn)在還沒任何理由說"我們的"就比"他們的"發(fā)達(dá)，僅僅以劉先生在《總序》或《要略》中提供的材料看，梁啟超、嚴(yán)復(fù)、王國維、陳寅恪似乎是不會同意的。撇開梁啟超、嚴(yán)復(fù)不說，王國維、陳寅恪一再講中國人是"實際的而非理論的"，也就可以思過半矣。近年來，文史學(xué)者引用得最多的是陳寅恪的一句話："其真能于思想上自成系統(tǒng)有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。"請注意：他是把"吸收輸入"放在"不忘本來"之前的。

　　說了以上的許多話，其實結(jié)論是早就有了的。不過事隔幾十年，人們漸漸淡忘了。最可怕的是一種籠罩一切的文化氣氛，使人們曾經(jīng)建立過的知識結(jié)構(gòu)慢慢模糊而又陷入暖昧朦朧的狀態(tài)。比如被認(rèn)為不過是"術(shù)"的幾何學(xué)吧，我在寫這篇文章時，才又回憶起六十多年前初學(xué)幾何"十大公式"時的激動心情。"等量加等量其和相等，等量減等量其余相等……這也算學(xué)問？"但是很快就會感到一種不可抗拒的理性的力量，還可以感到一種不可抗拒的理性之美，最后徹底地被純理智的力量征服了。畢竟孟子說過"是非之心，人皆有之"。（但是孟子構(gòu)造出來的卻只是一個道德體系，它在純理智上是很難經(jīng)得起三推六問的，這就是中西學(xué)術(shù)差異的大較。）再想到歐洲多少代學(xué)者，在本世紀(jì)則像愛因斯坦這樣的人物，都受到歐幾里得幾何學(xué)的激動。中國人是花血汗、血淚、甚至血肉的代價才認(rèn)識西學(xué)的。我總覺得老輩的學(xué)者第一是國學(xué)根底深厚，第二是對異文化新鮮感強，因此很快認(rèn)識了中學(xué)與西學(xué)的差別。應(yīng)該說，他們的認(rèn)識本來不應(yīng)該是最深刻的，下一步深入的認(rèn)識與融化、超越，本來應(yīng)該由我們這些后輩來完成。但是幾億人口的國家，幾千年的傳統(tǒng)，情性實在太深了，學(xué)了一些皮毛，慢慢又退回到無所謂的狀態(tài)，讓歷史或者叫做"時代的"潮流推著走。

　　最近看到臺灣"中央研究院"的老院長，九十高齡的吳大猷先生的一篇文章，題目叫做《近幾百年我國科學(xué)落后于西方的原因》，其中說到：

　　很不幸的，我們在現(xiàn)代創(chuàng)用了"科技"這個名詞，代表"科學(xué)"與"技術(shù)"兩個（不是一個）觀念。在我們目前所注重的問題，二者的分別是重要的點。我們的動機是求知，"求真理"，往往在無邊的領(lǐng)域，由一些構(gòu)想出發(fā)，按邏輯繼續(xù)不斷地推進(jìn)，這是科學(xué)探索的要義。如有具體的問題，作有具體目標(biāo)的探索，我們稱之為"技術(shù)性"的研究。這樣粗淺的說法并未能將"科學(xué)"和"技術(shù)"精確地鑒別。實際上，二者亦非可完全劃分的。最好是以一些我們熟悉的例子來說明�！�…三十年代核物理的實驗和理論探索，乃純學(xué)術(shù)性（科學(xué)）的研究。四十年代初年原子彈的研究發(fā)展乃技術(shù)工程。每階段的研究，所需智力，無基本上的不同，但在探索的目標(biāo)，是為求知或求實果，和探索的方法，則不同。

　　吳大猷先生以中國把"科學(xué)"與"技術(shù)"合稱"科技"是"一種不幸"。他的感慨是很深的。我打聽了一下，同屬漢字文化圈的日本就只有"科學(xué)"與"技術(shù)"，而并無"科技"一詞，只不知另外三個同屬漢字文化圈的韓國、越南、新加坡有沒有"科技"這個詞。而我們中國除了"科技"，還有"高科技"，"高新科技"，有人還以為這是翻譯過來的，其實并無原本，完全是我們自己的創(chuàng)造。這恐怕也是中國文化"包容性"的一個例證吧。有人惡謚之為"醬缸文化"，雖然刻薄，也不是不應(yīng)該知所警惕的。

　　吳大猷先生還說他"二十多年前讀英人李約瑟之巨著《中國之科學(xué)與文明》（按：大陸譯為《中國科學(xué)技術(shù)史》），讀到李氏舉出中國許多發(fā)明超前于西方，心中微感不安，蓋這些比較，或可使一些國人有自傲自喜的依據(jù)，以為我民族在科技上長期超出于西方，只是近數(shù)百年落后于西方而已。"

　　吳大猷先生不是研究學(xué)術(shù)史的，他也認(rèn)識到了："我們由人本思想傳遞下來的偏實用性思想，也是我們的"近代科學(xué)"落后于西方的原因。不幸的是，這個原因經(jīng)過清末的"自強運動"，直至近年，國人才漸有認(rèn)識。"我不能肯定吳大猷先生知道不知道梁啟超、嚴(yán)復(fù)及其以后的王國維、陳寅恪等早已有認(rèn)識，但是，如果說，在臺灣，直至近年，國人才漸有認(rèn)識的話，在大陸，我至今也還未發(fā)現(xiàn)有人提出比清末民初以后更深一步的再認(rèn)識�，F(xiàn)在，中國已提出"科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力"，科技表面上取得了至高無上的地位，但是真正作為科學(xué)的基石的"為求知而求知"的精神在被批判了幾十年之后，卻仍然不見有人提到。我是"五四"以后出生的人。我知道"五四"的時候是有人大力提倡在中國傳統(tǒng)文化中缺乏的科學(xué)精神的。但是，我生七十余年，唯一記得的辨明唯西方有"為知識而知識"的傳統(tǒng)，認(rèn)為中國人應(yīng)該學(xué)習(xí)的，只有大約十年前《讀書》雜志倡導(dǎo)的一次討論，但是"莫為之前，雖美而不彰；
莫為之后，雖盛而不傳。"這十年，再也聽不見同樣的聲音了。

　　劉先生長達(dá)七十余頁的《總序》一上來就引舉梁啟超、嚴(yán)復(fù)兩位前輩之言辨明學(xué)與術(shù)，在我看來，似有從此分清"學(xué)"與"術(shù)"的意思。但是半頁以后，轉(zhuǎn)入道術(shù)、道器之討論，又進(jìn)入中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中暖昧模糊之境，以后近六萬字中"學(xué)術(shù)"一詞出現(xiàn)何止百次，再也不見分疏了。

　　我之固陋，竟不知道漢語中"學(xué)術(shù)"一詞的起源。查了查《漢語大詞典》，解釋有七條之多，舉例則有十多條。遠(yuǎn)至《夜譚隨錄》，意思則從治國之術(shù)到妖狐的法術(shù)都有，就是沒有與梁、嚴(yán)兩先生之說相似的界說。我倒也有為之作一區(qū)分的愿望，但是，想來想去，既然生活中沒有，硬分還是辦不到，分了也是沒有人理，也就只有承認(rèn)失敗，讓它繼續(xù)這樣用下去。至于"學(xué)術(shù)"一詞的意義也只有用今日編辭典的人所提供的"較系統(tǒng)而專門的學(xué)問"這個定義。再一想西文原也沒有與中文"學(xué)術(shù)"對等的辭。一個academic，大多只作形容詞用；
作名詞用時，也只是"學(xué)者"的意思。不過"科學(xué)"與"技術(shù)"這兩個詞，人家是原來就有，而且一直有區(qū)分的。我真希望，中國不要別出心裁拿一個"科技"來混淆兩者的區(qū)別。雖然吳大猷先生也說"二者亦非可完全劃分"，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是它們在歷史上本來是分的，現(xiàn)在分一下還是有極大的好處，因為它可以使我們永遠(yuǎn)記住，"科學(xué)"就其本原說，只能是由求知的好奇心（intellectualcuriosity）驅(qū)動，純粹為求知而求知，只問真理（"真理"這個詞也非中國固有而來自佛經(jīng)），不計功利的學(xué)問。中國引進(jìn)西學(xué)百年，迄今在技術(shù)上有相當(dāng)?shù)某删停�在科學(xué)上卻還沒有太大的獨創(chuàng)。當(dāng)然，急于求成是不必要的，但是在民族心理上，永遠(yuǎn)要培養(yǎng)自己求真的精神。一般來說，觀察一個民族的歷史以至命運，自然以政治、經(jīng)濟(jì)、社會為主，但是要分析到最深層、最核心的問題，那就非從學(xué)術(shù)，非從學(xué)術(shù)的出發(fā)點研究不可。王國維說"學(xué)術(shù)之所爭只有是非真?zhèn)沃畡e"，要知道，這話是二十世紀(jì)以前的中國人所決然說不出來的，是中國人花了慘痛的代價才贏得的覺悟。

　　二、什幺是中國的現(xiàn)代學(xué)術(shù)

　　從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)到現(xiàn)代學(xué)術(shù)，這個界限在哪里？我們本來期望劉先生能告訴我們，但是，劉先生沒有那幺說，只好由我們來探索了。

　　中國學(xué)術(shù)一般認(rèn)為有三個高潮。第一個是中國學(xué)術(shù)思想自己"能動"（準(zhǔn)王國維說）的結(jié)果，即春秋戰(zhàn)國時期百家爭鳴，"皆欲以其學(xué)易天下"的時代。一個宋朝道學(xué)（后來又叫理學(xué)）發(fā)生以至成熟的時代。造成這個新局面的主要是長達(dá)千年的印度佛教思潮沖擊的結(jié)果，經(jīng)過長期的共處、沖突、磨合，到宋朝才終于如王國維所言"被中學(xué)所化"，至于為什幺中學(xué)非要吸收佛學(xué)不可，除去社會政治等等原因而外，就學(xué)術(shù)本身講，實由于佛學(xué)的抽象思維能力強于儒學(xué)，中國人如不能高攀而化之，實在不能滿足人類天性中要求不斷提高抽象思維能力的天然要求。中國學(xué)術(shù)的第三個高潮始于清末與西方學(xué)術(shù)大規(guī)模接觸之后。這個過程還沒有完，也許竟沒有"完"的時候，因為世界已進(jìn)入全球化的時代，全球化的程度只能愈來愈廣，愈來愈深，誰化誰？怎樣化？都有待觀察，更有待參與。

　　打一個譬方，中學(xué)與西學(xué)接觸，就等于長江出了吳淞口，匯入太平洋，再不能守住過去的河道了。

　　首先可以就學(xué)術(shù)的分類說。中國歷史上有許多分類法，如孔門六藝就是，但至少到大規(guī)模接觸西學(xué)以前已公認(rèn)分為經(jīng)、史、子、集四大部，不過，經(jīng)西方學(xué)術(shù)一沖擊，又不知不覺變?yōu)槿宋膶W(xué)科（或曰人文科學(xué)）、社會科學(xué)、自然科學(xué)三大部門。前兩年，中國除中國科學(xué)院與中國社會科學(xué)院以外，還成立了中國工程院，也是把科學(xué)與技術(shù)分開的一個表示。這種分類法大體上與近代西方文化圈的國家一致，在世界也屬于全球化過程的一部分。中國近代史是隨著所謂"數(shù)千年未有之變局"開始的，中國近代學(xué)術(shù)也是一樣，開始了一個"數(shù)千年未有之變局"，一下子增加了許多全新的學(xué)科：數(shù)學(xué)、天文學(xué)、物理學(xué)、地理學(xué)、化學(xué)、地質(zhì)學(xué)……還有經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)……雖然其中有些學(xué)科不能說在傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)中沒有淵源，但是新舊學(xué)問已大異其趣，從概念與術(shù)語的確立，到體系的建構(gòu)，方法的采用，人才的培養(yǎng)制度可以說基本上是外來的。用本世紀(jì)初中國文科最高學(xué)府——清華國學(xué)研究所章程里明確的斷語說，叫做"新自西來"。

　　這樣一些外來的學(xué)術(shù)，經(jīng)過中國人上百年來的消化吸收，已經(jīng)毫無疑問地成了中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一部分，而且正是它們構(gòu)成了中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的標(biāo)志，要把它們排除在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之外是不可能的。當(dāng)然，由于中國在這些方面的底子不如人家厚，至少在自然科學(xué)與社會科學(xué)兩方面，暫時還不能說有世界水平的成就，但是大體上也可以算得上是一個"科技大國"了。

　　中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)因此而有兩個清晰的"界標(biāo)"，這就是繼上面提到的梁啟超與嚴(yán)復(fù)諸先賢之后的五四先賢為我們找出來的"民主"與"科學(xué)"�？茖W(xué)思想是我們中國學(xué)術(shù)自從軸心時代起就缺乏或者極不發(fā)達(dá)的，經(jīng)清末的諸位先驅(qū)發(fā)現(xiàn)之后亟需補課的；
民主思想也可以說是我們自古以來所沒有的（從孟子到黃宗羲的民本主義畢竟不是民主主義），然而它卻是培養(yǎng)科學(xué)思想之所必需，因此兩者缺一而不可。自從清末逐漸醞釀，到五四時期經(jīng)陳獨秀提出要擁護(hù)德先生（德謨克拉西，即民主）與賽先生（賽因斯，即科學(xué)）的大聲疾呼而成為不刊之論。從此以后，凡是朝這個大方向努力的，就是現(xiàn)代學(xué)術(shù)，與這個大方向相違背的，就不是現(xiàn)代學(xué)術(shù)。在二十世紀(jì)，中國沒有自己的愛因斯坦、普朗克、玻爾，也沒有自己產(chǎn)生相對論和量子力學(xué)。它們從外國引進(jìn)以后，當(dāng)然不可能在廣泛的學(xué)術(shù)范圍內(nèi)產(chǎn)生大面積、階段性的變革與影響（在西方，一個大科學(xué)家，如牛頓或愛因斯坦，發(fā)現(xiàn)一個重要的科學(xué)原理，因而對整個學(xué)術(shù)界發(fā)生劃時代的影響，是常事）。因此，除民主與科學(xué)而外，中國學(xué)術(shù)不可能有別的區(qū)分現(xiàn)代與傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)。

　　五四的時候，胡適提出"以科學(xué)方法整理國故"，幾十年來訾議甚多，然而卻無論如何推翻不了這個命題。一百年來，即使傳統(tǒng)的國學(xué)，如果不是以科學(xué)方法整理過的，也不能算是現(xiàn)代學(xué)術(shù)。

　　在第一批入選《經(jīng)典》的學(xué)者中有馬一浮，我久仰他的大名，可是迄無機會接觸他的著作�，F(xiàn)在因為《經(jīng)典》里有他的專卷，就整整花了一個星期的時間仔仔細(xì)細(xì)讀了一遍。老年昏瞀，對我是很吃力的，但是讀了以后，卻很失望。馬先生記誦之廣博，驅(qū)遣文字之純熟，是極少見的大才；
全卷六十萬字，一以窮理盡性為旨?xì)w，也許無愧為當(dāng)代圣人。但是我最后的印象卻是：他全然是一個冬烘。這只是因為其中了無一毫新意，全不脫程朱陸王窠臼，或者如他自己所說"不能出先儒所言之外"，不過引用禪僧語當(dāng)較多而已。久聞先生二十歲即先赴美，后赴日留學(xué)，帶回德文版《資本論》一部，是把馬克思著作引進(jìn)中國的第一人，但五十萬字中，竟看不出受西學(xué)影響的絲毫痕跡（更說不上馬克思主義），只是一再痛詆西學(xué)，說"今時科學(xué)、哲學(xué)之方法……其較勝者理論組織饒有思致可觀，然力假安排，不由自得……以視中土圣人始條理、終條理之事，雖天壤未足以為喻。"他堅持一切學(xué)術(shù)"統(tǒng)于六藝"（即易、書、詩、禮、樂、春秋），"六藝統(tǒng)諸子"、"六藝統(tǒng)四部"，"西來學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝，如自然科學(xué)亦統(tǒng)于易，社會科學(xué)人文科學(xué)可統(tǒng)于春秋，文學(xué)藝術(shù)統(tǒng)于詩、樂，政治、法律，經(jīng)濟(jì)統(tǒng)于書、禮"，而六藝又都統(tǒng)攝于孝經(jīng)，統(tǒng)攝于一心。這就是他說的"始條理"；
最后又統(tǒng)攝于易，這就是他說的"終條理"。這些話，再加上種種細(xì)說，如仍然以裸、鱗、毛、介講動物分類，又說地球繞日而轉(zhuǎn)與日月繞地而轉(zhuǎn)者"其實相同，如云駛月遠(yuǎn)，舟行岸移，未能克指其孰轉(zhuǎn)也"。種種議論，讀之令人撟舌不能下。蓋先生天資聰穎，早通儒學(xué)，所謂"留學(xué)"兩年，其實未嘗一日進(jìn)學(xué)校，而是在清朝駐外機構(gòu)做小官。大概他當(dāng)時即鄙棄西學(xué)，任何海外奇談都不能動其所守。上世紀(jì)末，嚴(yán)復(fù)說"風(fēng)氣漸通，士知?陋。西學(xué)之事，問涂日多。然亦有一二巨子，謂彼之所精，不外象數(shù)形下之末；
彼之所務(wù)，不越功利之間。逞臆為談，不咨其實。"這話竟好象完全是針對馬先生而發(fā)。可是，馬卻比嚴(yán)整整小了三十歲。因此，稱先生為宋明道學(xué)家之殿軍，吾無間言；
稱先生之學(xué)為"現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典"，則斷斷不可。我所以不惜犯口業(yè)，唐突前賢，實在是因為傳統(tǒng)與現(xiàn)代不能沒有個原則界限。照中國古人帶點夸張的說法，這也是億兆生民立命的大事，我們是決不能學(xué)馬先生所說"得其一，萬事畢"的。當(dāng)然馬先生按傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)完全可以說是粹然純?nèi)�，其學(xué)"圓滿具足"，比之于一心想立說垂統(tǒng)，然而概念糊涂，邏輯混亂如太虛法師（他也是劉先生認(rèn)可的經(jīng)典作家）者，是相去不可以道里計的。

　　《現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》所收的作家中，錢基博先生倒是我比較熟悉的，因為是同鄉(xiāng)父執(zhí)，從小認(rèn)識的緣故，在小學(xué)時就讀過他的文章。他的《現(xiàn)代中國文學(xué)史》也是一出版就看到了，那時我還在讀初中。當(dāng)時很喜歡他的文字，倒不是因為他的文學(xué)見解而是因為其中雜糅了大量掌故，又收入許多清末民初傳誦一時的文章詩詞的緣故。即使如此，也有幾個問題當(dāng)時就奇怪，到現(xiàn)在還是弄不懂的：第一，他心目中的現(xiàn)代文學(xué)，以王?運開頭，可又對此毫無解釋，只有開宗明義第一句："方民國之肇造也，一時文章老宿者，首推湘潭王?運云！"一部大書就用這樣一句很夠"古文筆法"韻味的話開頭，實在令人無法索解。第二，他分"新文學(xué)"為"新民體"、邏輯文、"白話文"三類。而以章士釗自稱其文為邏輯文之故，把章士釗推為邏輯文之創(chuàng)始人。我從那時起就一直想弄清楚什幺叫邏輯文，因為看章士釗的文章實在看不出有多少特別講究邏輯的地方。他也毫無解釋，只說了一句"語言文章之工，合于邏輯者，無有逾于八股文者也。"這個道理幾十年無法使我信服。第三，他在"白話文"中獨推胡適為帥，而翼之魯迅與徐志摩。其實，一部三十萬言的《現(xiàn)代中國文學(xué)史》涉及胡適、魯迅、徐志摩兼及周作人、郭沫若、郁達(dá)夫、蔣光赤等白話文作家的不過七人，文長總共不過五六百字，而對魯迅的評斷則是"樹人頹廢不適于斗爭"，"周樹人、徐志摩則為新文藝之右傾者。"他還居然提到左翼作家聯(lián)盟，而竟不知魯迅是左聯(lián)的領(lǐng)袖。他年紀(jì)小于魯迅七歲，而持論怪異如此，真叫人不敢相信自己的眼睛。我不久以后就看到魯迅在《準(zhǔn)風(fēng)月談》的后記中提到《大晚報》上有人向他介紹錢基博的"魯迅論"為"獨具只眼"。魯迅也只好表示自己除了也"贊為"獨具只眼"之外，是不能有第二句的。"

　　錢基博的書我倒是�？矗�理由同魯迅一樣，"覺得它很有趣"。尤其"文化大革命"中，沒有別的書可看。但是看得多了，覺得錢氏本非歷史學(xué)家，其所說清末民初的掌故，很多可能與他的"魯迅論"差不多，是為他的古文筆法服務(wù)的，不過我也不是專家，不能一一指證而已。

　　劉先生也看到了錢基博持論"特別"，但是仍然把他收為《現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》的"經(jīng)典作家"之一。對此，我是懷疑，很懷疑的。

　　我從這套叢書的護(hù)封上看到魯迅的名字以后，很捉摸了一陣，《經(jīng)典》到底選魯迅的《阿Q正傳》與《狂人日記》呢，還是選他的《中國小說史略》、《摩羅詩力說》、《文化偏至論》呢？結(jié)果看到了魯迅、吳宓、吳梅、陳師曾的"合卷"，（據(jù)《編例》說，"合卷并考慮到了入選者的學(xué)科性質(zhì)和師承關(guān)系"，魯迅和其它三位決無師承關(guān)系，人所共知，至于說學(xué)科性質(zhì)相同，也實在費解。）原來入選的還是《中國小說史略》。當(dāng)然，《中國小說史略》不但是中國小說史的開山之作，而且聽說現(xiàn)在還為文學(xué)研究界所寶重。但是比起《阿Q正傳》來，到底哪個對中國近代思想貢獻(xiàn)更大呢？我敢于斷然說，魯迅之所以為魯迅，可以沒有《中國小說史略》，而決不可以沒有《阿Q正傳》。當(dāng)然，馬上有人跟我解釋，《阿Q正傳》是文學(xué)作品，而《中國小說史略》是學(xué)術(shù)著作。但是這只能更加增加我的困惑。思想家與學(xué)問家對于一個民族以至人類，到底哪個更重要呢？劉先生不是也說，梁漱溟提出"世界未來文化就是中國文化的復(fù)興，有似希臘文化在近代的復(fù)興那樣"，其"思想價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于學(xué)術(shù)價值"嗎？好象這兩三年在中國文壇學(xué)界又掀起了思想與學(xué)術(shù)孰輕孰重的論爭。不知有沒有公認(rèn)的結(jié)論。我只知道，西洋求真的為己之學(xué)都是以思想名垂后世的。至少就魯迅來說，《阿Q正傳》代表了二十世紀(jì)初中國民族的反思。寫《中國小說史略》所需要的學(xué)力也許不難被后人超過，而寫《阿Q正傳》所需要的洞察力，至少迄今還未見有人超過。思想家與學(xué)問家到底孰輕孰重，對我是一個困惑的問題。???????三、什幺是中國的現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典

　　在汗牛充棟的現(xiàn)代學(xué)術(shù)著作中要選出"經(jīng)典"來，非有一系列舍取的標(biāo)準(zhǔn)不可。但是劉先生只說了一句"彌久不變和與時俱新是經(jīng)典的兩個方面"。這話當(dāng)然符合一般對經(jīng)典的看法。"經(jīng)典"這個詞來自宗教或準(zhǔn)宗教（如中國的儒學(xué)），在宗教徒看來，其教主的言論本來是無古無今，無新無舊的。但是要照這個標(biāo)準(zhǔn)在一般學(xué)術(shù)作品里挑經(jīng)典作品，實在是難之又難。趙翼詩云"李杜詩篇萬口傳，到今已覺不新鮮。江山代有才人出，各領(lǐng)風(fēng)騷五百年。"說的即使是文學(xué)作品，也難以保持"永恒的魅力"。自然科學(xué)我不懂，但是聽說華羅庚先生曾說過這樣的話："文科學(xué)生的書越讀越厚，理科學(xué)生的書越讀越薄。"大概意思是說，自然科學(xué)只要發(fā)現(xiàn)一個定理，證明一個公式，則求證的過程即失去意義，資料無再看之必要；
文科即使完成了一篇論文，用過的資料仍不失其價值。這話是說得很深刻的。不過這話也同時暗示了，自然科學(xué)的著作成為經(jīng)典的可能要大得多。在二十世紀(jì)的中國，自然科學(xué)與社會科學(xué)的著作數(shù)量倒也不少，但是兩者都算上，又有多少"經(jīng)典"可以挑得出來呢？

　　好在這個難題現(xiàn)在已被劉先生所繞過，他在《總序》的末尾說"學(xué)術(shù)之立名，(點擊此處閱讀下一頁)

　　理應(yīng)包括人文、社會科學(xué)和自然科學(xué)，茲編所限，自然科學(xué)部分沒有收入，只好遺為一憾。"但是從第一批列為"經(jīng)典作家"的名單看，基本上也沒有社會科學(xué)家，除非把歷史學(xué)算上。（而在有的國家，歷史學(xué)往往算在人文科學(xué)的范圍內(nèi)，即中國古代的所謂"文史之學(xué)"，或現(xiàn)代之所謂"文史哲"。）此外，法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)……一概沒有。蕭公權(quán)入選之作是《中國政治思想史》，也許就算政治學(xué)的著作了，其實它更近于思想史。這樣，這個"一憾"也未免太大了一些。而且，即使叢書不能包括，《要略》還是以論列一下為好，連陳寅恪論現(xiàn)代學(xué)術(shù)時都還說到"地震、生物、氣象等可稱尚有相當(dāng)貢獻(xiàn)。"

　　我對自然科學(xué)近乎文盲，當(dāng)然，耳聞目睹，腦子里也有一些書名人名，但是鑒于近年來對號稱國家最高獎的自然科學(xué)一等獎屢次輪空評不出來，實在不知道幾十年來有哪部著作夠得上"經(jīng)典"。

　　以公認(rèn)為一民族思想之載體，甚至照最新的語言學(xué)理論，認(rèn)為是思想之起源的語言文字為例，上世紀(jì)末，馬建忠著《馬氏文通》，立刻招來許多批評，以為他是以西洋文法硬套中國文字，是"削足適履"。但是中國通行白話文以后才半個世紀(jì)不到，已經(jīng)有人指出，中國的文法已經(jīng)"西化"，甚至"全盤西化"了，五十年代初，呂叔湘、朱德熙兩先生編的《語法修辭講話》就是明證。語言文字是號稱最保守的東西，看來《語法修辭講話》再規(guī)范現(xiàn)代漢語五十年的可能還是有的。如此，這部書能不能稱為"經(jīng)典"呢？

　　劉先生把"中國第一個真正了解西方文化的思想家"嚴(yán)復(fù)收入《現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》是極有見地的。雖然嚴(yán)復(fù)自己的著作不多，但是他所譯的西方名著都是有很強的針對性的，哪怕這些著作本身在本國未必都是"經(jīng)典"。它們都能切中中國社會的需要或中國學(xué)術(shù)的缺陷，因此可以當(dāng)之無愧地列為"經(jīng)典"。正如在中國古代，印度佛教經(jīng)典的中文譯本早已成為中國哲學(xué)的經(jīng)典一樣。如以史學(xué)而論，中國近代史學(xué)或可推原于夏曾佑的《中國歷史教科書》，然而夏書亦不過體例稍有新意，內(nèi)容并不現(xiàn)代。又據(jù)陳寅恪說，日本明治維新以后，對中國史的研究突飛猛進(jìn)，以至中國學(xué)生要去日本學(xué)中國史。他曾有詩云"群趨東鄰受國史，神州士夫羞欲死。"陳先生自己是史學(xué)名家，決不會妄說。他治中外關(guān)系史也確是受法國東方學(xué)的影響。他在1929年的《王觀堂先生挽詞》明確提到法國的伯希和與沙畹，日本的藤田豐八、狩野直喜和內(nèi)藤虎次郎，這些人都是對現(xiàn)代中國史學(xué)，至少對王國維、陳寅恪兩位大家有直接影響的人物。我于史學(xué)無所知，只是瀏覽過馮承鈞翻譯的外國學(xué)者對中西交通史的論文，著實驚訝于他們的功力實在高出于并世的中國學(xué)者以上。這些都值得探討一下。如果方便，也并非沒有理由收入《現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》。

　　劉先生把趙元任作為"經(jīng)典作家"，大概是因為他對中國音韻學(xué)現(xiàn)代化的貢獻(xiàn)，但是中國現(xiàn)代音韻學(xué)真正的祖師爺卻是著有第一部《中國音韻學(xué)》的瑞典人高本漢。照胡適的說法，高本漢"有西洋音韻學(xué)的原理作工具，又很充分地運用方言的材料，用廣東方言作底子，用日本的漢音、吳音作參證，所以他幾年的成績便可以推倒顧炎武以來三百年來的中國學(xué)者的紙上功夫。"胡適還說"一個瑞典學(xué)者安特森發(fā)現(xiàn)了幾處新石器，便可以把中國史前文化拉長幾千年。一個法國教士桑德華發(fā)現(xiàn)了一些舊石器，便又可以把中國史前文化拉長幾千年……周口店發(fā)現(xiàn)了一個人齒，一個解剖學(xué)家步達(dá)生認(rèn)為是遠(yuǎn)古的原人，這又可以把中國史前文化拉長幾萬年"。胡適所說的這些，均應(yīng)屬于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典無疑，因為它們都表明科學(xué)在中國的成長。劉先生不也把鳩摩羅什這個外國人列為中國古代的大師幺？

　　前幾年才完成的《中國歷史地圖集》，還有最近才完成的《中國動物圖志》和《中國植物圖志》是不是也夠得上中國的現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典呢？瑞典的林耐不就是因為首創(chuàng)科學(xué)的動物分類法而與牛頓一起被尊為近代科學(xué)之父的嗎？……

　　類似的問題還可以不斷提下去。這樣的問題都是要編輯名為《現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》這樣的大書不可以不考慮的。這部大書的命名"現(xiàn)代學(xué)術(shù)"的規(guī)模實在太大，而"經(jīng)典"的標(biāo)準(zhǔn)也實在太嚴(yán)了。

　　《經(jīng)典》全書規(guī)模，非我所能知，但僅從現(xiàn)在已透露者而言，似乎如能定名為《現(xiàn)代國學(xué)大師叢書》或《中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的當(dāng)代大師叢書》，或《學(xué)術(shù)名著》，或者遺憾可以小一點，或者竟可無遺憾，至少我個人是不會有任何意見的。

　　最令人不可理解的是，縱使把這一部幾千萬言的大書改名為《現(xiàn)代文史哲經(jīng)典》也不知為什幺竟不收中國學(xué)術(shù)（哪怕只是文史哲）轉(zhuǎn)型期間，旋干轉(zhuǎn)坤，承先啟后的譚嗣同、孫中山、陳獨秀這幾位頂天立地的人物。他們對中國學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的貢獻(xiàn)應(yīng)該是已經(jīng)有定評的。遠(yuǎn)的不說，僅以不到十年前出版的馮友蘭的《中國哲學(xué)史新編》就對他們都列有專章，而對《經(jīng)典》收錄的許多其它人卻置之不顧。馮友蘭把第一個起來"沖決網(wǎng)羅"的譚嗣同稱作戊戌維新運動的"激進(jìn)理論家和哲學(xué)家"，把孫中山稱作"舊民主主義的最大理論家和最高領(lǐng)導(dǎo)人"。對于陳獨秀，馮友蘭更稱道其在五四前的1915年在上海創(chuàng)辦《青年雜志》首先揭橥"人權(quán)與科學(xué)"，"就是后來新文化運動所高舉的兩面大旗："民主"與"科學(xué)""。他說"陳獨秀的這篇文章，不僅為《青年雜志》開宗明義，也為新文化運動開宗明義。因為在此以前，討論東西文化的人們，還沒有人能這樣明確地點出問題之所在，而加以這樣簡明扼要的說明。"

　　劉先生在《現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》這篇煌煌大文的標(biāo)題之下，引了阮元的一句話："學(xué)術(shù)盛衰，當(dāng)于百年前后論升降焉。"其奧妙亦非我之愚所能參透。阮蕓臺于干嘉盛世為高官，為文宗，校刻《十三經(jīng)注疏》，編行《疇人傳》，關(guān)心及于中國士大夫歷來不甚措意的數(shù)學(xué)，應(yīng)當(dāng)可以算得一個通儒，但是他在學(xué)術(shù)上所見的世面，實在無法望其后輩之項背。他說的這話（我之固陋實不知他在何時、何地、何文中說這句話的），想來至少一個半世紀(jì)過去了，不知他曾否料到中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在他身后會遭到力量遠(yuǎn)大于佛教的挑戰(zhàn)。中國是迎接了這個挑戰(zhàn)，但是事情當(dāng)然不會是徑情直遂的。一百多年來，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)當(dāng)然會有復(fù)辟，如袁世凱之建立孔教會；
也有反省，如臺灣新儒學(xué)之力求"返本開新"；
也有"轉(zhuǎn)進(jìn)"，如"文化大革命"之名為革命，其實更嚴(yán)重的是其"復(fù)舊"的一面……種種情況，不一而足，而真正的新學(xué)還沒有能茁壯成長。從表面上看，中國自然科學(xué)與社會科學(xué)似乎門類基本齊全，也能在社會上發(fā)生作用，也能與國際接軌，但是嚴(yán)格意義上的科學(xué)還缺少獨創(chuàng)。阮元難道預(yù)見到了這方面的升降嗎？他難道能要求中國的現(xiàn)代學(xué)術(shù)升而傳統(tǒng)學(xué)術(shù)降嗎？或者，哪怕如今天有人預(yù)言的那樣，"西學(xué)必衰，中學(xué)必興"（如《獨守南山共中國》所說），百年而后興起的中學(xué)，阮元還能認(rèn)識而認(rèn)同嗎？馬一浮在四十年代就因為時人已不學(xué)四書五經(jīng)，與他言語不通，而說"日日學(xué)大眾語亦是苦事，故在祖國而有居夷之感"。比他年紀(jì)要大一百歲的阮元能感到更自如嗎？

　　梁任公早已說過："近代的中國是世界的中國。"孫中山也說："世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡。"看來中國學(xué)術(shù)也只有走全球化的道路，而且是已經(jīng)走上了的，雖然有些步履踉蹌。

　　劉先生在《要略》中引用王國維、陳寅恪兩先生的論點最多。王國維一再講："凡事物必盡其真，而道理必求其是。"這話是二十世紀(jì)以前的中國人決然講不出來的，是完全符合科學(xué)精神的，他自己也說："此科學(xué)之所有事也"。陳寅恪則自青年至老年一再強調(diào)："獨立之精神，自由之思想"，這是完全符合民主精神的。陳先生甚至喊出了美國獨立戰(zhàn)爭時期帕特立克·亨利的名言"不自由，毋寧死耳"。這也是二十世紀(jì)以前中國人決然喊不出來的。雖然兩先生在感情上有強烈懷舊的一面，就像陳先生自己說的"思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)、南皮之間。"這是他們有權(quán)保持的個人自由，但是在學(xué)術(shù)上，他們唯真是求，而決不與鄙俗的官學(xué)合流，也不附和任何"新潮"。民主與科學(xué)，這就是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代學(xué)術(shù)的必要條件。兩位先生已經(jīng)以整個生命為我們立下了榜樣，我們又該怎樣繼承呢？

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