現(xiàn)象學(xué)意識(shí)終歸是要超越到生活世界的。于是，有了現(xiàn)象學(xué)與政治哲學(xué)的對(duì)話。

　　我不是任何一方的專門家，看來(lái)沒(méi)有負(fù)擔(dān)，其實(shí)，每做這種對(duì)話的命題文章，不可避免地感受到來(lái)自對(duì)話雙方的擠壓。這次感受尤為強(qiáng)烈。

　　寫什么？我故意挑了政治哲學(xué)中的一個(gè)不大不小的直觀現(xiàn)象：“人權(quán)與主權(quán)之爭(zhēng)”。按流行的觀念提問(wèn)：“是主權(quán)高于人權(quán)，還是人權(quán)高于主權(quán)？”

　　中國(guó)和世界長(zhǎng)期陷入其中的糾纏。面對(duì)這個(gè)政治哲學(xué)的常態(tài)問(wèn)題，現(xiàn)象學(xué)該如何動(dòng)作？

　　我不是在意識(shí)層面還原它，而是直接選擇了西方歷史（思想史）有關(guān)此問(wèn)題的開端：

　　索�？死账贡瘎　栋蔡岣昴�》

　　先從它以及如何讀它開始，為了顯示問(wèn)題的原初性。

　　一 《安提戈涅》場(chǎng)景及提示

　�。�羅念生譯本，參照《神圣的罪業(yè)》中譯校對(duì)本）

　　1 開場(chǎng)——（安提戈涅/伊斯墨涅對(duì)話）

　　城邦法令 / 天條（自然倫理或自然法）

　　2 進(jìn)場(chǎng)歌——描述戰(zhàn)爭(zhēng)

　　3 第一場(chǎng)——（克瑞翁頒布法令）守衛(wèi)報(bào)告波呂涅克斯被埋葬

　　4 第一合唱歌——（預(yù)言與警告）（305）

　　（第一曲首節(jié)）“沒(méi)有事比人更奇異”：闖海、犁地

　　“攪擾最高女神”；
（忒拜城——“女信徒的祖國(guó)”）

　　（第一曲次節(jié)）“人真是無(wú)比聰明”

　　用多網(wǎng)眼的網(wǎng)捕捉快樂(lè)的飛鳥、海里的游魚

　　用技巧馴養(yǎng)野生動(dòng)物；

　�。ǖ诙�曲首節(jié)）“運(yùn)用語(yǔ)言和像風(fēng)一樣快的思想”

　　養(yǎng)成社會(huì)生活習(xí)俗

　　什么事都有辦法，對(duì)未來(lái)的事樣樣有辦法

　　就是不能避免死亡；

　　（第二曲次節(jié)）發(fā)明技巧意想不到的高明，但走好運(yùn)也走厄運(yùn)；

　　遵守地方法令與憑諸神發(fā)誓主持正義，就能建立城邦；

　　如果膽大妄為，犯了罪行，城邦就遭毀滅。

　　 “我不愿讓這個(gè)為非作歹的人在家做客�！�

　　 “我不愿我的思想和他的相同�！�

　　5 第二場(chǎng)——（克瑞翁判安提戈涅死刑）“沒(méi)有一個(gè)女人管得了我”

　　 我的法令 / 神的天條

　　 男人 / 女人

　　6 第二合唱歌——“沒(méi)有一代人救得起一代人”

　　7 第三場(chǎng)——（海蒙與父親克瑞翁對(duì)話）反映民情

　　 “城邦歸統(tǒng)治者所有”，“按統(tǒng)治者的意思治理國(guó)土”

　　——“一個(gè)人的城邦”

　　“女人的盟友”

　　8 第三合唱歌——“愛情從沒(méi)有吃過(guò)敗仗”

　　9 第四場(chǎng)——（安提戈涅赴死刑進(jìn)地穴）

　　10 第四合唱歌——（描述死刑地穴）

　　11 第五場(chǎng)——（先知預(yù)言詛咒）

　　12 第五合唱歌——忒拜城“女信徒的祖國(guó)”

　　13 退場(chǎng)——（報(bào)應(yīng)兌現(xiàn)：兒子海蒙自殺、妻子歐律狄刻自殺）

　　二 經(jīng)典閱讀傾向

　�。ò矗罕竟�(jié)的大部分是讀別人的讀，別人讀的時(shí)間不同，我讀別人的讀時(shí)間也不同。留下的筆記有繁有簡(jiǎn)，多半是前讀的簡(jiǎn)，后讀的繁。如今拿來(lái)引證，無(wú)意添加什么，是怎樣就是怎樣。擺在那兒，形式上的長(zhǎng)短，倒也錯(cuò)落有致，僅此而已。沒(méi)有厚此薄彼的意思。）

　�。�1）尼采閱讀——關(guān)于希臘悲劇以及悲劇中的歌隊(duì)

　�。ㄒ�自《悲劇的誕生》周國(guó)平譯本）

　　1 歌隊(duì)的三個(gè)解釋

　　平民歌隊(duì)——民主雅典的永恒道德準(zhǔn)則的體現(xiàn)（政治家）

　　理想觀眾——觀眾的典范和精華（施萊格爾）

　　理想空間——維護(hù)理想天地與詩(shī)意自由（席勒）

　　2 尼采的解釋

　　歌隊(duì)維護(hù)著一個(gè)希臘人徹悟的智慧眼光，正因?yàn)閺匚蚨鴧挆壭袆?dòng)。

　　酒神就如同哈姆雷特，別指望他們會(huì)重整分崩離析的世界，他們洞穿真相的知識(shí)扼殺了行動(dòng)，行動(dòng)離不開幻想的蒙蔽——這才是哈姆雷特的教訓(xùn)。

　　要把徹悟了的厭世思想轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢曰钕氯サ睦碛�，只有借助崇高和滑稽�?/p>

　　酒神頌的薩提兒歌隊(duì)就是希臘藝術(shù)的救世之舉。

　　正是在這個(gè)洞穿的意義上，唯一知道舞臺(tái)幻境的觀看者，就是歌隊(duì)——“理想觀眾”。

　　因此，希臘悲劇歌隊(duì)，比悲劇“情節(jié)”更古老、更原始因而更重要。

　　3 尼采對(duì)“普羅米修斯”與“俄狄浦斯”兩個(gè)悲劇形象的分析

　　對(duì)普羅米修斯瀆神行為的真正贊美，在于希臘人深厚的正義感：

　　 個(gè)人智慧瀆神的無(wú)量痛苦

　　 命數(shù)< >形而上隱秘體驗(yàn)

　　 神的困境即對(duì)諸神末日的預(yù)感

　　對(duì)俄狄浦斯瀆神行為的圣徒贊美，在于希臘人對(duì)命運(yùn)深不可測(cè)的恐懼，特別是恐懼中向上的救贖力量。

　　三重厄運(yùn)：弒父兇手，淫母奸夫，破人生之謎。

　　象征著用非自然手段反抗自然，迫使自然暴露其秘密。這種酒神的智慧正是反自然的惡德（危害自然的罪行），把自然推向毀滅的深淵者必遭自然的報(bào)復(fù)。

　　人必須靠掠奪自然而強(qiáng)大幸福，因此人又必須犯下罪行記載惡德遭受自食其果的懲罰。

　　可見，這種沉重思想以褻瀆為尊嚴(yán)。

　　雅利安人的神話——日神男性的激情——積極的罪行（褻瀆）

　　閃米特人的神話——酒神女性的激情——消極的罪行（原罪）

　　如何“認(rèn)識(shí)自己”達(dá)到“中庸”：

　　“一切現(xiàn)存的都兼是合理的與不合理的，在兩種情況下有同等的權(quán)利�！�

　　 （按：尼采就像是這個(gè)世界的“歌隊(duì)”。）

　�。�2）伯納德特閱讀—

　�。ò矗鹤x得最晚，關(guān)注自然也就最細(xì)。我一向佩服施特勞斯派的讀經(jīng)之精到。更何況伯納德特閱讀，深得施特勞斯精神之精髓（除開“不可解決問(wèn)題”的隱藏）。而且，把伯納德特閱讀跟海德格爾閱讀對(duì)比起來(lái)做，是特別有趣的事。）

　　在伯納德特看來(lái)，第一場(chǎng)合唱歌是索福克勒斯立在《安提戈涅》中的“人論”，提攜著整個(gè)悲劇的悲劇精神。（參閱伯納德特《神圣的罪業(yè)》張新樟譯本，華夏出版社，2005年。下引此書，只注頁(yè)碼。）

　　第一合唱歌一開始就認(rèn)定，安提戈涅的行為正好突顯了人的兩面：“大勇敢、大智巧” / “不虔敬、野蠻冒犯”。伯納德特指出，兩者“現(xiàn)在被賦予了一個(gè)道德上中性的名字δεινοτηζ（技藝）”。（52-53。下面不再注明希臘文，請(qǐng)讀者自行查對(duì)。）

　�。ò矗骸凹妓嚒痹诓�納德特這兒，還沒(méi)來(lái)得及向“技術(shù)”演化，本來(lái)我是希望聽到施特勞斯派對(duì)現(xiàn)代技術(shù)問(wèn)題的追問(wèn)的。所幸，技藝的“罪業(yè)”一開始就觸碰到了，后面顯然也分析到它逾越不了終極的死亡，盡管“罪業(yè)”也“神圣”。仍然停留在尼采的語(yǔ)調(diào)里。）

　　第一合唱歌中描述了九種技藝或技藝的九種途徑：“1）航海，2）耕種，3）狩獵，4）馴養(yǎng)，5）言辭，6）思想，7）教化，8）造屋，9）醫(yī)術(shù)。”（埃斯庫(kù)羅斯筆下的普羅米修斯也有傳授給了人九項(xiàng)發(fā)明：造物、天文學(xué)、數(shù)學(xué)、文字、馴養(yǎng)、航海、醫(yī)術(shù)、占卜術(shù)、冶金術(shù)。參見第55頁(yè)。）而且，這九種技藝還描述了一個(gè)“圖式化的進(jìn)程”：從人對(duì)非人類的關(guān)系，即對(duì)無(wú)生命的大地大海的統(tǒng)治，演進(jìn)到人對(duì)活物的統(tǒng)治，再演進(jìn)到人類設(shè)法自我保存的自我關(guān)系，并由此進(jìn)入人與他人、城邦和諸神的關(guān)系。（53、54）

　　從中，伯納德特抓住了四個(gè)“關(guān)鍵詞”。

　　（按：本不想用今天的規(guī)范詞語(yǔ)，說(shuō)成“要害”吧，四個(gè)，嫌太多，挺嚇人的。不過(guò)，按中國(guó)的散點(diǎn)透視法，四個(gè)“眼點(diǎn)”，未嘗不可。）

　　1 “言辭”

　　有人認(rèn)為，“無(wú)師自通的言辭能力處在中心位置，是因?yàn)檎�是它區(qū)分了人與非人類�！保�54）不僅如此，還有諸神和他們的“誓約的正義”存在，因而誓言和祈禱使得言辭的聽者不以人為限，神圣的律法也使得言辭的對(duì)話者不以人為限。（54）這就使得人以外的言辭甚至也能攜帶著神圣律法和諸神的指令。比如，有時(shí)，愚蠢的鳥兒也會(huì)說(shuō)出比人更智慧的話，顯示出人類那無(wú)所依仗的機(jī)巧的局限。（54。重點(diǎn)系引者所加）所以，歌隊(duì)注意到人神交往的特殊方式使人的言辭與神圣律法結(jié)合起來(lái)，已經(jīng)暗示言辭并不僅僅是人的發(fā)明，這樣就保有了言辭的神秘性維度。

　�。ò矗河⒚琅烧Z(yǔ)言哲學(xué)家肯定不喜歡這些“假問(wèn)題”，他們按休謨以來(lái)的教條，不管激進(jìn)還是溫和，按技藝原則一開始就排除掉了。這恐怕也算是人為的語(yǔ)言技藝的一樁罪業(yè)吧。）

　　2 “教化”

　　“言辭”、“思想”、“教化”是人無(wú)師自通的三種技藝。伯納德特聯(lián)想到從政實(shí)踐的三種才能：“靈魂”、“氣質(zhì)”、“判斷”。

　　九種技藝之第七種“教化”，并不能一下子明白其義。其他技藝幾乎都是成雙成對(duì)的，如，航海與耕種，狩獵與馴養(yǎng)，言辭與思想，造屋與醫(yī)術(shù)，等。那么，它與地上動(dòng)物的野蠻狀態(tài)相對(duì)，教化“意味著人的自我馴化，意味著在沒(méi)有諸神幫助的情況下馴養(yǎng)自己的性情。一種本來(lái)不理睬任何限制的存在，為了共同生活而進(jìn)行自我限制�！保�58）顯然歌隊(duì)注意到并將此聯(lián)系到“關(guān)于禮儀教養(yǎng)來(lái)自人自己的律法”而集中體現(xiàn)在“葬禮”上。

　�。ò矗翰�納德特是怎么又?jǐn)嘌裕骸案桕?duì)簡(jiǎn)直就沒(méi)有反思過(guò)馴化與虔敬之間的關(guān)系”？（59）這一點(diǎn)可是太重要了。否則，技藝就會(huì)喪失虔敬而膽大妄為到無(wú)所不能地僭越神性的地步。當(dāng)然，伯納德特的讀經(jīng)整個(gè)注意的分明是歌隊(duì)提示的“技藝二重性”的命運(yùn)。）

　　3 “埋葬”

　　對(duì)“埋葬”、“葬禮”、“冥府”的解讀與揭示，幾乎可以看作《安提戈涅》的靈魂所在。

　　前面不斷描述人侵犯甚至凌辱“大地”這最高的女神，人要用自己不知疲倦的打攪方式讓大地疲如奔命，然而大地是永不疲倦的，而且，連歌隊(duì)都意識(shí)到“人的技藝被嚴(yán)格地限制在地表”。（55）

　　伯納德特注意到歌曲三次直接地提到人，兩次提到名字，一次用中性的代詞指示：“作為人，沒(méi)有什么東西比他更奇異；
作為人，他足智多謀；
作為‘這個(gè)’，哀嘆穿越了大海并使大地疲倦。中性的人乃是對(duì)擁有技藝的人的精確寫照，他與受愛若斯（Eros）擺布的人相去甚遠(yuǎn)�！保�56）以安提戈涅為例，她雖然全無(wú)技藝，卻與此中性的人相似，因?yàn)槟羌ぐl(fā)她勇敢的大地律法要求她的名字與天性包含不生育的意義，這就使得她的勇敢如同技藝具有非愛若斯的欲望沖動(dòng)。（56）

　　三次提到諸神，也是兩次提到名字，一次僅用匿名的集體性：“大地”，“哈德斯”，“諸神誓約的正義”。在荷馬史詩(shī)中，人和神都憑大地的名字起誓。但是，如今由于人的張狂，“大地是在地平面上的人的宰制之下所幸存的唯一的神靈”。

　　歌隊(duì)注意到，如何調(diào)和對(duì)大地的侵犯與城邦、城邦的誓言與律法，乃是一個(gè)困難的問(wèn)題。尤其苦難的難題是第三種，而整個(gè)劇本都是圍繞著它展開的，那就是，“埋葬”以及埋葬的“葬禮”，和它們指引到那人不可企及的地下的某個(gè)地方——“冥府”。

　　伯納德特也注意到：“冥府是人用任何辦法（技藝）都無(wú)法沖破或越過(guò)的唯一界限”。（57）個(gè)人的不死不是沖破的辦法，事實(shí)上，人的繁衍和技藝在族類中的傳遞，已經(jīng)是不死的替代方式，但它觸動(dòng)不了界限�！按蟮氐耐耆�不可侵犯的部分就是冥府”。（57）而埋葬的律法和習(xí)俗則歸屬于冥府的主宰。于是，歌隊(duì)提醒我們，要把人對(duì)大地的侵犯與人的唯一界限結(jié)合起來(lái)。這無(wú)異于指出，人從作為人類特征的無(wú)限性（技藝）出發(fā)，達(dá)到了一種有限。（57）

　�。ò矗涸谖铱磥�(lái)，不是“達(dá)到”，而是技藝的“無(wú)限性”現(xiàn)象中始終都在顯現(xiàn)自身的“有限”罪業(yè)，直到死亡。歌隊(duì)早就預(yù)示了技藝的罪性本質(zhì)。）

　　所以，索福克勒斯用了悲劇的形式，或許目的正在于讓人清醒，怎樣才能把人的無(wú)畏和人的敬畏結(jié)合起來(lái)。具體到《安提戈涅》中，“葬禮”如何使物質(zhì)的大地和作為國(guó)家的大地合而為一，它乃是“成了將大地的各種含義統(tǒng)一起來(lái)的核心”。

　　城邦或國(guó)家，也可看作人的一種技藝，它乃是對(duì)大地的一種侵犯，然而技藝也必須深察自明，城邦或國(guó)家同時(shí)也來(lái)自冥府，國(guó)家不就是“埋葬祖先的地方和諸神的領(lǐng)地”？城邦與冥府并不相隔遙遠(yuǎn)，它們不過(guò)是大地的淺表與深層而已。

　�。ò矗核鼈兡軌蚧驊�(yīng)該相互意識(shí)到嗎？與其“相生相克”，不如“相輔相成”。中國(guó)這兩個(gè)成語(yǔ)的互文性太有講究了。）

　　4 “勇敢”

　�。ò矗哼@個(gè)“勇敢”不在《理想國(guó)》的等級(jí)意義上，而在最高的智慧自身越界超常的行為能力中，它表現(xiàn)為“技藝”。這里，似乎“智慧”與“強(qiáng)力”完全被“技藝”合二為一了。難怪在歌隊(duì)的眼里，技藝包含九種。如果把“城邦或國(guó)家”算在其中，“技藝”幾乎就是人之為人地在。）

　　勇敢是來(lái)自死亡中的生命意志�！叭藢�(duì)死亡的逃離使他勇敢地面對(duì)一切對(duì)（按：似應(yīng)譯作‘被’）死亡構(gòu)成威脅的東西”，由此激發(fā)無(wú)限的智謀，把人帶入擴(kuò)展生存的可能性領(lǐng)域。

　　但是，這種擴(kuò)展是無(wú)限的嗎？本來(lái)在“冥府”的解釋中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　歌隊(duì)唱的“什么事他都有辦法，……只是無(wú)法避免死亡”，（52）就像伯納德特引《厄勒克特拉斯》佐證的“人足智多謀而又一籌莫展，到頭來(lái)一場(chǎng)空�！保�59）

　　如此兩極解釋，伯納德特嫌太簡(jiǎn)單，他做了下面曲折地引申。他認(rèn)為，歌隊(duì)實(shí)際的意思幾乎是不經(jīng)意唱出來(lái)的：人的勇敢與其顯而易見的界限之間的鴻溝，成為人之“技藝”的棲身之所，它使“完全不諳世故卻又無(wú)限足智多謀的安提戈涅走向死亡”�；蛘哒f(shuō)，她選擇了死亡，與生命對(duì)峙，從而把死亡帶入了權(quán)力的領(lǐng)域之中。死亡成為一種對(duì)抗權(quán)力的無(wú)形權(quán)力，并把死亡的界限“從限制改變成目的”，從而把本來(lái)處于中心位置的東西推到了邊緣，把直接面對(duì)的東西推到了將來(lái)，帶來(lái)了視野的全新變化。（60）

　　看來(lái)，這好象是勇敢對(duì)技藝的支撐，不然，伯納德特又將勇敢隱含的前提揭示了出來(lái)�！叭说募妓嚥荒芨F盡他的勇敢，勇敢先于技藝而存在，它不必在技藝中產(chǎn)生”，它是中立的。表面上看，安提戈涅的勇敢面臨的東西（如埋葬）讓勇敢獻(xiàn)身于技藝，其實(shí)，勇敢完全可以更早地獻(xiàn)身于埋葬背后的神圣律法。在這里，沒(méi)有人的原初視野的變化，而只有對(duì)人的這種原初視野的重申。由于安提戈涅重新恢復(fù)了諸神曾經(jīng)強(qiáng)加給人的視野，作為一種極端的虔敬的勇敢，最后不僅對(duì)技藝保持中立，而且還敵視它：“技藝不是一開始在道德上中立，而后才隨意選擇善或惡的；
它從一開始就是不神圣的�！蔽┢淙绱�，把克瑞翁把王命等同于法律，這反映了城邦本身一個(gè)必然的錯(cuò)誤，因?yàn)槌前畈荒軟](méi)有技藝，甚至城邦就是技藝。（60）

　　下面是一個(gè)合題：“如果人把國(guó)家的律法和憑諸神起誓的正義編織在他的技藝中，那么城邦就能高高矗立。但是，無(wú)論是誰(shuí)，若出于勇敢而行不道德之事，那么對(duì)他而言，城邦既是高高矗立，又是不存在的�！彼�以，城邦必須記起自己的神圣的約束力。（61）

　　 （按：如此解釋如同“黑光”，照射即是收斂，可謂解釋的最精微之處，實(shí)屬施特勞斯讀經(jīng)的“解密”私傳，只是還差一點(diǎn)就到了施特勞斯的“不可解決”了。對(duì)照海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中對(duì)“世界”（真理的建立）與“大地”（歸閉的虛無(wú)力量）之爭(zhēng)執(zhí)，由此對(duì)包含于這里的“技藝”中的“藝術(shù)”與“技術(shù)”的區(qū)分，以及隨后接著對(duì)“技術(shù)”的追問(wèn)，從技術(shù)的“工具性”到“圖象性”到“座架性”，直到其背后的“不可解決”，已被海德格爾絕唱為“擬或還有一個(gè)神能救渡我們”。大概就是觸碰到這些地表下的“冥府”，施特勞斯才感嘆地說(shuō)：“我越是理解海德格爾的意圖所在，就越是覺(jué)得仍然遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)能把握他。我能想象的天下最愚蠢的事就是閉上眼睛不讀海德格爾的著作�！保ㄞD(zhuǎn)引自《自然權(quán)利與歷史》彭剛中譯本甘陽(yáng)導(dǎo)言：“政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興”。三聯(lián)書店，北京2003年，第73頁(yè)。））

　�。�3）海德格爾閱讀

　�。ò矗阂罁�(jù)時(shí)間，海德格爾閱讀應(yīng)該放到伯納德特閱讀之前。我的閱讀秩序也是如此。若從文本閱讀的經(jīng)驗(yàn)看，伯納德特閱讀應(yīng)該提前，只有先讀了伯納德特閱讀，體察深淺博精，才能進(jìn)入海德格爾閱讀，領(lǐng)略其間的進(jìn)出穿越的強(qiáng)力自由。沒(méi)有前者的規(guī)范，后者的無(wú)度難免成為恣意妄為。當(dāng)然，前者的規(guī)范也正好是后者恣意妄為的判斷尺度，仍是情理之中事，因?yàn)楹５赂駹栭喿x本身已經(jīng)是強(qiáng)力表現(xiàn)了。問(wèn)題在于，強(qiáng)力的指向？

　　為了照應(yīng)伯納德特閱讀，最后，我還是忍不住對(duì)海德格爾閱讀做了一點(diǎn)增補(bǔ)。）

　　海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》的第四章第三節(jié)“在與思”中，對(duì)《安提戈涅》的“第一場(chǎng)合唱歌”做了解釋。時(shí)間是1935年。

　�。ò矗哼@一年還有《藝術(shù)作品的本源》講演，提出“世界”與“大地”的爭(zhēng)執(zhí)。據(jù)伽達(dá)默爾回憶，這個(gè)講演成為當(dāng)時(shí)轟動(dòng)學(xué)壇的思想事件，回蕩著“諾斯替”的神秘音響。其中的“大地”是否來(lái)自《安提戈涅》中的“冥府”？）

　　此時(shí)，在尼采之后（1936年開講尼采），海德格爾重返古希臘前蘇格拉底時(shí)期的希臘悲劇，感受詞語(yǔ)的希臘式思維記憶的初始經(jīng)驗(yàn)。所以這個(gè)解釋已經(jīng)轉(zhuǎn)換了方向，即從帶有“形而上學(xué)尾巴”的“此在中心論”（或“基本存在論”，即以“此在”作為“在世中心”以衡量他物他人的“去遠(yuǎn)”——橫向平面維度），轉(zhuǎn)換到“語(yǔ)言存在道說(shuō)”上，去蔽以顯示存在之顯隱運(yùn)作——縱深垂直維度。因而，它顯示的不是作為人的“此在”方式，而是“人作為無(wú)意指指號(hào)”指向“非自然態(tài)”或“超常的”（Un-heimlichste）“存在”或“存在之生成性”方式。

　　1930年后的這種轉(zhuǎn)換是一個(gè)很長(zhǎng)的過(guò)程，而且在轉(zhuǎn)入“道說(shuō)-存在”的過(guò)程中還不時(shí)顧及安頓“此在”的位置，甚至混淆的粘連也是常有的，但畢竟轉(zhuǎn)換著，而非堅(jiān)持著“此在”中心論。其實(shí)還有一個(gè)非常明顯的外在標(biāo)志，那就是不停留在Da-sein的“在世結(jié)構(gòu)”平面上，而是“向開端回溯”的言述方式，即回到開端“道說(shuō)-存在”的垂直空間中而不在歷史敘述的橫向時(shí)間中，比如《形而上學(xué)導(dǎo)論》就直接回到古希臘神話、悲劇和前蘇格拉底哲學(xué)的“語(yǔ)言初始經(jīng)驗(yàn)”。

　　必須體諒這是一項(xiàng)改變積習(xí)的艱難工作，決非一蹴而就的，甚至還必須付出代價(jià)，例如，為了揭破西方成為積習(xí)的對(duì)“存在”的遺忘史，海德格爾在一路回歸開端時(shí)常用的手法，或者說(shuō)“一以貫之”地只抓住“存在的道說(shuō)”及其相關(guān)者，為此而不惜省略甚至損害原文的豐富性與完整性，或者像批評(píng)者說(shuō)的實(shí)施“解釋的暴力”使其破相穿底。

　�。ò矗盒液蒙厦嫣峁┝恕安�納德特閱讀”的參照。）

　　海德格爾強(qiáng)調(diào)，“第一場(chǎng)合唱歌”對(duì)整個(gè)劇情來(lái)說(shuō)是提綱挈領(lǐng)的，指出了展現(xiàn)或深入理解“人”的三重進(jìn)路：

　　第一重進(jìn)路是要展現(xiàn)詩(shī)的即悲劇的內(nèi)在純粹精神以及相應(yīng)的言語(yǔ)整體造型的表達(dá)；

　　第二重進(jìn)路是隨著詩(shī)的段落逐步達(dá)到詩(shī)所敞開的完整領(lǐng)域的邊界；

　　第三重進(jìn)路是嘗試在整體之中找到一個(gè)立足點(diǎn)，即圍繞著它便可按照這詩(shī)的言說(shuō)估量出人是怎樣的。（海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》熊偉王慶節(jié)譯本，商務(wù)印書館，2005年，第149頁(yè)。凡引此書，只注頁(yè)碼。并參照Max Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.或沿用，或改動(dòng)，或重譯，依具體的情況而定。）

　　第一重進(jìn)路，海德格爾抓住了三句話。

　　對(duì)我們?cè)斐墒桩?dāng)其沖印象——“把一切追問(wèn)與規(guī)則的日常準(zhǔn)則都打破了”的那一句話是：“奇異的事物雖然多，卻沒(méi)有一件比人更奇異�！保▍⒄詹�納德特《神圣的罪業(yè)》前揭第52頁(yè)）海德格爾用德文把它翻譯成“眾多的奇異事物中沒(méi)有什么奇異的事物能夠超出人之上的了”。換句話說(shuō)，人就是一切奇異事物中最奇異的事物，即作為“Unheimlichste”的“人”。

　　海德格爾為什么要用Unheimliche對(duì)譯δεινον？他基于下面兩層意思：首先，δεινον這個(gè)希臘語(yǔ)詞的含義是“可怕的”，但不是一般地小小的畏懼，而是“起超常成形作用的意義之下的強(qiáng)有力者”，它是由于內(nèi)心攪動(dòng)的默默畏懼而逼出外部莽撞的惶惶驚恐，所以，“其超常成形作用的強(qiáng)有力者”乃成為自身固有的本質(zhì)。（150、151。關(guān)鍵詞重譯，如重點(diǎn)所示。）

　　其次，δεινον意指的“強(qiáng)有力的可怖”不是慣常的“單純的粗野與任性”，而是表現(xiàn)為范圍內(nèi)的震懾與威勢(shì)，即不僅可擁有強(qiáng)力，而且能行使強(qiáng)力。所以，人是一種在超常成形之中心意義上的強(qiáng)力行使者。（151）

　　這就是海德格爾理解的δεινον雙重意義：畏懼的內(nèi)在沖動(dòng)與向外地超常強(qiáng)力的擁有與行使。（151）

　　問(wèn)題是，海德格爾為什么沒(méi)有把δεινα譯作“更為強(qiáng)有力”，而是譯作Unheimlicheres（“更為沒(méi)有家園”）？

　　從字面上看，的確很奇怪。但更奇怪的是伯納德特，把它譯成或直接看成道德上中性的δεινοτηζ（“技藝”）。

　�。ò矗捍蟾牛瑳](méi)有比超常強(qiáng)力行使的非自然賦形的“技藝”行為，更適合這個(gè)希臘詞的原始經(jīng)驗(yàn)吧。例如，自然中無(wú)疑會(huì)生長(zhǎng)“圓形物”，但絕對(duì)不會(huì)生長(zhǎng)出“車輪”來(lái)�！败囕啞本褪侨说某�常強(qiáng)力行使的非自然賦形的“技藝”之所為。）

　　unheimlich，或Unheimlichkeit，字典意義是“陰森森的”、“令人毛骨悚然的”，或“極大的、極多的”；
作名詞（-lichkeit）則是它們的“狀態(tài)”或“性狀”。

　　unheimlich, 是un（否定前置詞）與heimlich（家鄉(xiāng)的，本土的；
熟悉的，習(xí)慣的）合并而成。如果把heimlich看作“常態(tài)、自然態(tài)”，那么，加上否定性前置詞就變成了“非常態(tài)、非自然態(tài)”�！捌娈悺辈痪褪恰俺�常”嗎？如果這就是該德文字的基本意義，其它的衍生義、轉(zhuǎn)換義，都好解釋了。此外，un這個(gè)否定詞，在古希臘，比如在柏拉圖那里，會(huì)轉(zhuǎn)變成“存在”與“非-存在”的所謂“柏拉圖胡須”，任什么“奧康姆剃刀”都會(huì)“剪不斷理還亂”的，表明un是個(gè)雙關(guān)性的否定詞，隱含著“否定即肯定”的二重性。指出這個(gè)隱含的二重性，是為了使un-heimlich具有顯即隱的二重性特征：“非自然/自然”地悖論式相關(guān)著。這一點(diǎn)極其重要。

　　做了上述說(shuō)明，這個(gè)特定的希臘字與德文字的關(guān)聯(lián)，不管其引申還是轉(zhuǎn)換，便有了可理解的線索或準(zhǔn)繩。

　　這個(gè)詞的存在意義，本質(zhì)上關(guān)注著“生存安全”，安全就是故土的、在家的、習(xí)俗的，或確定的，反之，不安全就是不熟悉的、陌生的、意外的、恐怖的，或不確定的。之所以如此，不是來(lái)自外面的強(qiáng)力打破了安全，就是來(lái)自內(nèi)部的不安定沖動(dòng)突破了安全。這里，顯然主要指人有一種內(nèi)在的本能的“畏”即不安定沖動(dòng)會(huì)突破、超出自身的常態(tài)而向外擴(kuò)張著、尋求著生存空間。注意，一點(diǎn)不能排斥人之命運(yùn)的被動(dòng)性、抗?fàn)幣c叛逆，它又必然表現(xiàn)為神意、神律，及其詛咒與懲罰，而且，它們是二重性的。在這個(gè)意義上，人的“在家-離家”或“安全-不安全”或“確定-不確定”狀態(tài)都意味著人是“死亡”中的“存在”，猶如“城邦與冥府”、“世界與大地”然。其他一切“變化”和“變化者”都是從中“生成”出來(lái)的。

　　海德格爾分明說(shuō)：“我們把unheimlich理解為從‘隱秘的’、‘本鄉(xiāng)的’、‘習(xí)慣的’、‘熟悉的’、‘可靠的’里面跑出來(lái)的那個(gè)事物。非本鄉(xiāng)的就不讓我們安于本鄉(xiāng)。Ueber-waeltigende就在其中�！保�152）Ueber-waeltigende，海德格爾將這個(gè)字拆開連接，是想表明有一種巨大的攝人魂魄的力量（waeltigende）從內(nèi)部主宰著越界的超越傾向（Ueber-）。它就是沖破任何人之規(guī)定的人的“（強(qiáng)力生成性）存在”，并表現(xiàn)為非自然地成形。

　　海德格爾認(rèn)為這就是“第一場(chǎng)合唱歌”首先端出來(lái)的人的“內(nèi)在純粹精神以及相應(yīng)的言語(yǔ)整體造型的表達(dá)”。

　　很有趣的是，伯納德特譯作“δεινοτηζ，技藝”，只是把海德格爾的存在哲學(xué)表達(dá)換成了可實(shí)際操作的政治哲學(xué)表達(dá)。人用什么“進(jìn)-出”常態(tài)？抽象地說(shuō)是“暴力”，具體地說(shuō)是“技藝”，這就像馬克思當(dāng)年用“抽象勞動(dòng)”和“具體勞動(dòng)”來(lái)描述“勞動(dòng)二重性”樣。它們是生成的動(dòng)力形式或運(yùn)作形式。所以，他們的不同理解和解釋，理應(yīng)看作互補(bǔ)的。

　　第二句有分量的話，“什么事他都有辦法，對(duì)未來(lái)的事也樣樣有辦法，……只是無(wú)法免于死亡�！保▍⒄詹�納德特《神圣的罪業(yè)》前揭第52頁(yè)）海德格爾卻把它的意思譯成德文詩(shī)句：“四處開路，仍無(wú)獲無(wú)路，他終歸于無(wú)。”（參照Max Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.s.113.重譯）海德格爾之所以如此譯文，是想在歸根結(jié)底的虛無(wú)上把人的無(wú)家可歸的超常的非自然的成形強(qiáng)力逼出來(lái)�？磥�(lái)這是逼到極限了。

　　那么第三句有分量的話，“只要他尊重地方的法令和他憑諸神發(fā)誓要主持正義。他的城邦便能聳立起來(lái)，如果他膽大妄為，犯了罪行，他就沒(méi)有城邦了�！保▍⒄詹�納德特《神圣的罪業(yè)》前揭第52頁(yè)）海德格爾譯成的德文詩(shī)句卻是“他所處位勢(shì)愈高愈出離位勢(shì)，總是以有利于涉險(xiǎn)威懾的非存在著方式存在著�！保▍⒄誐ax Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.s.113.重譯。）

　　其文字解釋更為醒目：“作為強(qiáng)力行使者行使強(qiáng)力并在歷史的在中作為創(chuàng)造者，作為行動(dòng)者變成高出者。高出于歷史境遇之中，他們同時(shí)就變成為απολιζ（出離位勢(shì)），無(wú)城池可居，孤寂而超出常態(tài)，無(wú)出路于在者整體之中，同時(shí)又無(wú)規(guī)則限制、無(wú)建構(gòu)賦格，因?yàn)檫@一切還必須仰賴他們作為創(chuàng)造者建立起來(lái)�！保�154。有改動(dòng)。）

　　這就是第一重進(jìn)路展示的人之“非常態(tài)的”本質(zhì)之內(nèi)在的立面圖，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　甚至是它的天命范圍與延伸。

　　第二重進(jìn)路是隨著詩(shī)意地展開抵達(dá)事物的邊界。海德格爾力求把人進(jìn)入的領(lǐng)域看作人之畏懼與強(qiáng)力行使的雙重在體。

　　首先是“海與土地”，特別是冬天的海，溯風(fēng)怒號(hào)，闖海之人已把自己的畏懼置于無(wú)畏之上；
更特別的是“土地”——“諸神之至尊”，“超越一切繁忙之上的永不可枯竭者”，而人的永不知疲倦的強(qiáng)力行使只有在對(duì)它的永無(wú)休止地翻耕上“在”得起來(lái)，并相匹配。加上天空飛的鳥、海中游的魚、林中走的獸，捕獲之狩獵之馴養(yǎng)之，于是人，“那邊，沖破與翻耕；
這邊，捕獲與馴養(yǎng)�！保�155。有改動(dòng)。）

　　解讀到這里，海德格爾忍不住插入一段題外話，指出，這根本不是什么詩(shī)意的謀劃，像文化民俗學(xué)或心理學(xué)描繪的，“這些想法來(lái)自把一種本身即已不真的自然科學(xué)穿鑿附會(huì)到人之在上去。導(dǎo)致人們這樣來(lái)想的根本錯(cuò)誤在于認(rèn)為歷史的開頭都是原始的和落后的，愚昧無(wú)知的和軟弱無(wú)力的。其實(shí)，剛剛相反，歷史開頭是超常而強(qiáng)力賦形的�！保�156。有改動(dòng)）而至于開頭以后，也不是什么發(fā)展，而只是通俗傳播蔓延的平庸之舉。其數(shù)量的偉大早已掩蓋了開創(chuàng)時(shí)期驚心動(dòng)魄的超常行使之賦形強(qiáng)力了。（156。有改動(dòng)）

　　 現(xiàn)在要列舉的名稱是“言說(shuō)”、“領(lǐng)悟”、“情緒”、“激情”、“制作”，其表現(xiàn)的制勝?gòu)?qiáng)力一點(diǎn)也不比對(duì)付海洋、土地和野獸少，寧可說(shuō)它更來(lái)得內(nèi)在并使人成為一個(gè)內(nèi)在持有的存在。由此，“不再是說(shuō)人發(fā)明（外在的事物），而是說(shuō)人發(fā)現(xiàn)自身進(jìn)入超常成形者中并才在其中發(fā)現(xiàn)自己本身：如此這般行動(dòng)著的強(qiáng)力。”（157。有改動(dòng)）也就是說(shuō)，不是，“闖�！�、“翻耕”、“馴養(yǎng)”使“言說(shuō)”、“領(lǐng)悟”、“情緒”、“制作”成為可能，而是相反，“只有當(dāng)言說(shuō)的、領(lǐng)悟的、情緒的、制作的的力量本身在強(qiáng)力行使中被掌握了的時(shí)候，闖海與翻耕才可能出現(xiàn)�！保�158。有改動(dòng)）

　　但是，言說(shuō)之路畢竟不同于所開辟的事實(shí)之路。事實(shí)之路完全有可能碰到行不通而實(shí)實(shí)在在斷絕了的時(shí)候。言說(shuō)之路的“無(wú)出路狀態(tài)”則表現(xiàn)得有些特別。其一是它本來(lái)就無(wú)路可循，沒(méi)有指示遵照，沒(méi)有藍(lán)圖依托，除了自身超常的強(qiáng)力驅(qū)使，別無(wú)可遵循者，即在一切強(qiáng)力行使的道路之上顯現(xiàn)為非道路的強(qiáng)力自身。

　　其二，但它又確實(shí)可表現(xiàn)為“無(wú)路狀態(tài)”，只是“此無(wú)路狀態(tài)”相反地駐留于自身，或者更確切地說(shuō)，固執(zhí)于自身：“當(dāng)它停滯于它的開路（Bahnen）時(shí)，它就陷入過(guò)往的開辟（Gebahnten）中，而且還把它的世界牽扯進(jìn)這種陷入（的眼界），這樣就如同讓編織的表象阻攔著進(jìn)入存在，于是，他就隨時(shí)回執(zhí)（束縛）于用它自身構(gòu)成的路向了。”（158。重譯。）

　　如此聽來(lái)古怪地表達(dá)，說(shuō)白了，海德格爾心有所指的是“遺忘存在的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)”。正因?yàn)橛辛恕把哉f(shuō)”、“領(lǐng)悟”的前一個(gè)無(wú)路狀態(tài)，其超常的強(qiáng)力行使也會(huì)表現(xiàn)為自身的“邏輯斯蒂”化而固執(zhí)于自身的“（邏輯學(xué)）道路”——注意，海德格爾是把柏拉圖亞里士多德興起的“邏輯學(xué)”，與前蘇格拉底的“邏各斯”嚴(yán)格區(qū)別開來(lái)的。換句話說(shuō)，形而上學(xué)傾向就如此這般（邏輯學(xué)化）地阻止了對(duì)“存在”的進(jìn)入�！把哉f(shuō)”、“領(lǐng)悟”的這一種“無(wú)路狀態(tài)”其實(shí)就是“形而上學(xué)對(duì)‘存在’的遺忘”，就是從柏拉圖亞里士多德延傳至今的形而上學(xué)傳統(tǒng)。也就是尼采揭示的“虛無(wú)主義是顛倒的柏拉圖主義”。只有了解這個(gè)背景，下面的這些話就好懂了：

　　“這樣子他就在其自己的圈子里多方隨機(jī)應(yīng)變。他能夠制止一切對(duì)此圈子不利的事”，而“這個(gè)強(qiáng)力行事卻引出它自己要隨機(jī)應(yīng)變的一團(tuán)混亂，這個(gè)隨機(jī)應(yīng)變本身就是無(wú)路可走嘛”，因?yàn)椤斑@個(gè)隨機(jī)應(yīng)變把自己隔絕于對(duì)表象加以沉思的路子之外，從而它就折騰著自己本身。”（158）

　�。ò矗何┟钗┬さ男味�上學(xué)寫照！）

　　 “形而上學(xué)”或“意識(shí)形態(tài)”，是有“言說(shuō)”與“領(lǐng)悟”者之超常強(qiáng)力行使自身的定向征兆，我把它叫做“數(shù)軸式的限定的無(wú)限性”。它是“活”著的“死”的意象。當(dāng)然首先建立在“給無(wú)限以限定”的“善無(wú)限”即所謂“邏輯規(guī)律”之上，由此而造成的假象，海德格爾把它說(shuō)成是“編織的表象”。這一征兆也預(yù)示著今天的技術(shù)科學(xué)之路。

　　當(dāng)然，最終的無(wú)路狀態(tài)，人的任何超常強(qiáng)力都賦形不了亦制勝不了的，惟有死�！爸幌�人在，人就處于死之無(wú)路可走中�！彼�也正好把人的超常的無(wú)家可歸的歸宿就此顯現(xiàn)出來(lái)。

　　其他細(xì)節(jié)不在此引證了，也不在此討論海德格爾特有的“動(dòng)名詞”（其實(shí)是名詞還原為動(dòng)詞或動(dòng)詞狀以顯示名詞前的形成過(guò)程）的翻譯問(wèn)題。

　　第三重進(jìn)路當(dāng)然是最終回答“人究竟是誰(shuí)”，“人究為何物”。海德格爾認(rèn)為第一場(chǎng)合唱歌已經(jīng)說(shuō)到了，但卻是用不再形諸文字的那種隱含于文字之中的含義隱喻著，它需要行使解釋的強(qiáng)力，“本真的內(nèi)容要到科學(xué)解釋發(fā)現(xiàn)不了，又超越了科學(xué)禁區(qū)而被譴責(zé)為非科學(xué)的那個(gè)地方去尋找�！保�162）

　　當(dāng)然，這種海德格爾式的“還原解釋學(xué)”非常冒險(xiǎn)，即冒與“為我所需、唯我所是”的“接受解釋學(xué)”（或“解釋者中心論”）相混淆的危險(xiǎn)。因?yàn)椋�被解釋者既然在文字之下隱含著，非表面文字可實(shí)證的，那就難免魚目混珠——被混珠者自以為“反正查無(wú)對(duì)證”地為所欲為。就像虛無(wú)主義自以為的：“反正沒(méi)有本體，想怎么解釋就怎么解釋，解釋就是存在，看誰(shuí)的解釋強(qiáng)力大就聽誰(shuí)的�！�

　　海德格爾如此不同。他發(fā)現(xiàn)，解釋強(qiáng)力也是人之為人的“強(qiáng)力行使”的“言說(shuō)”、“領(lǐng)悟”形式，常常并已然遭遇“強(qiáng)力行使”之“無(wú)路狀態(tài)”的自閉，如形而上學(xué)者；
更不用說(shuō)“最終的死亡遏止”了�，F(xiàn)在，海德格爾要將“強(qiáng)力行使”的二重性按其自然狀態(tài)揭示出來(lái)，做了聞所未聞的表述，為了明晰，我把它換成圖表形式：

　　 δεινον

　　 Unheimlichen

　　Gewalttaetige

　　 超常的強(qiáng)力擁有者

　　 ↙↘

　　 τεχνη δικη

　　 Gewalt-taetigkait Ueberwael-tigende

　　 超常的強(qiáng)力行使者 超常的強(qiáng)力形成者

　　 （超出、沖出、洞識(shí)） （進(jìn)入、規(guī)范、賦形即合式）

　　 但不是“藝術(shù)”、“技藝”， 由此可稱作“正義性”

　　更不是現(xiàn)代“技術(shù)”，而是“洞識(shí)” “合式性”

　　↓ ↓

　　 （虛無(wú)主義） （形而上學(xué)）

　　 ↘↙

　　 δεινοτατον

　　 （雙關(guān)、二重、交互指涉、出入之間）

　　圖表中的“虛無(wú)主義”或“形而上學(xué)”表示的意思僅在于，單向度地堅(jiān)持所遭致的后果。它應(yīng)該“在”起來(lái)而“出入之間”，才能克服兩者的堅(jiān)持而進(jìn)入“敞開-遮蔽”的二重性運(yùn)動(dòng)之中。

　　特別是超常強(qiáng)力行使的“無(wú)路狀態(tài)”表現(xiàn)為三重厄運(yùn)：

　　形而上學(xué)自閉

　　無(wú)家可歸的高處不勝寒

　　終有一死

　　惟其如此才逼出超常的強(qiáng)力意志。大概太恐懼不安定的威脅，長(zhǎng)期以來(lái)人們沉迷于形而上學(xué)的至高者強(qiáng)力保護(hù)，卻不斷遭致災(zāi)難性甚至毀滅性的歷史厄運(yùn)。新的尋求即還原“存在的二重狀態(tài)”，乃是“把形而上學(xué)帶到其邊緣”的一個(gè)嘗試。這就是海德格爾讀出的“人之為人的存在方式”。要點(diǎn)就是“存在論差異”的“非同一性”地相關(guān)把握。

　　我把它看作“悖論式偶在”的直接譜系。

　�。�4）其他閱讀

　　如果不細(xì)究前三者的差別，他們的閱讀大體可歸類于“非啟蒙”閱讀或“反啟蒙”閱讀。他們都對(duì)古希臘悲劇精神表現(xiàn)出幾乎不可企及的尊敬。

　　那么，其他閱讀則屬于“啟蒙”閱讀。庸俗的啟蒙主義進(jìn)化論，不去說(shuō)了。黑格爾式的那些對(duì)立邏輯中的所謂辨證分析，也不去說(shuō)了。（可參看“經(jīng)典與闡釋”（19）《索福克勒斯與雅典啟蒙》劉小楓陳少明主編，華夏出版社2007年，第155頁(yè)以下。）

　　這里要提到的是深刻的啟蒙思想。例如有人說(shuō)，從荷馬神話到希臘悲劇已經(jīng)進(jìn)入希臘早期的啟蒙階段。雅典民主制正是這一階段的產(chǎn)物，但到了伯里克利執(zhí)政，已顯露出啟蒙的頂點(diǎn)與沒(méi)落。詩(shī)人兼祭司的索福克勒斯，這時(shí)站出來(lái)力圖挽救傳統(tǒng)宗教價(jià)值和先知體系，對(duì)以俄底浦斯為代表的人之追求知識(shí)的啟蒙，進(jìn)行了深刻地反省�！八�描繪了相信自己知識(shí)的和自己力量的人如何遭到了存在意義上的失敗。”但他“并沒(méi)有把俄底浦斯塑造成一個(gè)啟蒙的指路人或理論家，而是把他推到了啟蒙的邊緣上，使他成為一個(gè)具有自我意識(shí)的人的代表。這一自我意識(shí)建立在人類自律的知識(shí)之上�！保�約翰.施米特《對(duì)古老宗教啟蒙的失�。憾淼灼炙雇酢繁R白羽譯，見“經(jīng)典與闡釋”（19）《索�？死账古c雅典啟蒙》劉小楓陳少明主編，華夏出版社2007年第7頁(yè)。）

　　如何理解“自我意識(shí)的自律”則成為啟蒙最終成敗的關(guān)鍵。德爾斐神廟門上的“認(rèn)識(shí)你自己”乃是人必須為之較量的神渝：是認(rèn)識(shí)人自己到至高無(wú)上的至尊，還是認(rèn)識(shí)人自己到必須有所限制的自律？索�？死账拐J(rèn)為，只有到這一根本經(jīng)驗(yàn)里來(lái)才能尋找到“真實(shí)而完全的啟蒙”。

　　“所以，通過(guò)喚起某些人類本質(zhì)經(jīng)驗(yàn)，反啟蒙本身求的其實(shí)是一種更高的啟蒙狀態(tài)”（同上，第17頁(yè)。）

　　這就要抵制兩種傾向：

　　一種傾向是把人類本質(zhì)經(jīng)驗(yàn)（如受限、危害和脆弱），與否定甚至毀滅人類自律的“神性”聯(lián)系起來(lái)。它其實(shí)是穿上民族服飾或祭司服飾的喜嫉妒與懲罰的“諸神”。

　　另一種傾向相反，把人類本質(zhì)經(jīng)驗(yàn)（如受限、危害和脆弱）看作是可以被高級(jí)理性自行克服的低級(jí)經(jīng)驗(yàn)，即剝奪它們的自然經(jīng)驗(yàn)層面，而達(dá)到理性獨(dú)斷的樂(lè)觀主義。它其實(shí)是“仿神”的“偽神性”、“準(zhǔn)神性”如形而上學(xué)權(quán)力意志虛構(gòu)的“本體”之類。理性的僭越就在其中了。

　　這兩種傾向都阻礙著人類知識(shí)的“相對(duì)化”。

（同上，第17頁(yè)。）為了避免虛無(wú)主義傾向的相對(duì)主義粘連或辨證主義偷運(yùn)，似應(yīng)更準(zhǔn)確地表達(dá)為“偶在化”。

　　三 問(wèn)題所在——“何謂人”？

　　 按：

　　俄底浦斯真的解開了“斯芬克斯之謎”？

　　什么是“腳最多時(shí)最軟弱”？

　　能夠反過(guò)來(lái)按二值邏輯推論出“腳最少時(shí)最強(qiáng)大”？

　　“斯芬克斯跳崖而死”是認(rèn)輸了？

　　所有這一切肯定回答都是人忘乎所以自以為是的獨(dú)斷！就像上述《安提戈涅》“第一場(chǎng)合唱歌”中所唱的，人被自己的超常強(qiáng)力行使陷入“無(wú)路狀態(tài)”之自閉的厄運(yùn)中。

　　“腳最多時(shí)最軟弱”則是人類本質(zhì)的自然經(jīng)驗(yàn)，它天然地與神性處在敞開接納靈魂出竅超常賦形等自然相對(duì)中，或借用一個(gè)“去人類中心主義”的蹩腳表達(dá)：“互為對(duì)象化”，因而尤其不能反推出“腳最少時(shí)最強(qiáng)大”的樂(lè)觀到狂妄的“唯我論”結(jié)論。中國(guó)老子對(duì)此有深刻的智慧。

　　所謂猜破“斯芬克斯之謎”的俄底浦斯，連“自己是誰(shuí)”的“認(rèn)識(shí)你自己”都回答不了，他哪里能夠洞穿“人之謎”？不過(guò)是一種驕妄罷了。從俄底浦斯“殺父娶母”的行為上看，“斯芬克斯之謎”的答案并不在“人”的表象中，即一個(gè)“概念”的給定中，而是在回答者的整個(gè)人生行為中。“斯芬克斯跳崖而死”恰恰強(qiáng)調(diào)了一個(gè)預(yù)示——“死，絕對(duì)的界限！”——甚至它更深地隱含著一個(gè)愈強(qiáng)而制強(qiáng)的與神合謀的天譴陷阱，它推動(dòng)著自以為超人的人的僭越行為直至厄運(yùn)臨頭。伊甸園中不是也有神的“禁止與引誘”的預(yù)謀嗎？它本來(lái)就深藏于人性的脆弱之中，由此而反向加強(qiáng)為叛逆的悲劇的精神本質(zhì)——這是人特別是行動(dòng)中的人的“神圣的罪業(yè)”。

　　所以，只有完成了對(duì)“神的智慧”和“人的災(zāi)難警示”的雙重自我意識(shí)，才能達(dá)到“認(rèn)識(shí)你自己”的真正啟蒙。

　　所有這些，都在上述《安提戈涅》“第一場(chǎng)合唱歌”的解讀中準(zhǔn)備著。

　　而且，《安提戈涅》已經(jīng)走出《俄底浦斯王》的個(gè)人行為，進(jìn)入了人之為人的“類存在”方式：“種族”與“國(guó)家”。因?yàn)楹笳哒�是前者個(gè)人作為最超強(qiáng)者行為代表的承擔(dān)者，從而也最終突顯了人的類存在本質(zhì)。

　　《安提戈涅》的問(wèn)題，承擔(dān)后果的“類存在”——“種族”與“國(guó)家”，究竟應(yīng)該如何歸咎人的僭越罪？結(jié)論絕不是偏執(zhí)誰(shuí)是誰(shuí)非的“二值選擇”，而是如海德格爾式的“二重承擔(dān)?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　。注意，也絕不是尼采意義上的逆反——超人的權(quán)力意志。

　　雖然“僭越罪”乃是“神圣的罪業(yè)”，求人之極至（“大而伯之”，還是“大而化之”？），但畢竟是“罪責(zé)”的承擔(dān)，唯自律而警醒耳！

　　難道沒(méi)有聽見東方“知其白守其黑”的德道經(jīng)？

　　下面是我的問(wèn)題，因獨(dú)立成段，不再用“按語(yǔ)”表示了。

　　啟蒙，即便真正的啟蒙，其限度在哪里？我問(wèn)的還不是外在的邊界，而是內(nèi)在的警醒。人真的可以無(wú)限地知下去嗎？由此不再有不知的領(lǐng)域，因而也就沒(méi)有“畏—神”的領(lǐng)地；
果真如此，也就最后解除了人的僭越罪孽，一切都符合人類理性的合理合法的安排，因而一切都將大白于天下，人是天底下獨(dú)一無(wú)二當(dāng)之無(wú)愧的主宰——啟蒙主義者真的相信如此？

　　如果這是不可能的——誰(shuí)來(lái)判定？至少有苦難，今天恐怕應(yīng)該意識(shí)到“知識(shí)的自毀滅”屬性了（“技藝罪業(yè)”的現(xiàn)代危機(jī)版）——才會(huì)有啟蒙的限度，才會(huì)有人的神圣罪業(yè)，才會(huì)有人的悲劇本質(zhì)或悲劇精神，才會(huì)不斷有后啟蒙的反省自律，等等，人的理性如何承擔(dān)此限度及其自律？

　　這個(gè)根本問(wèn)題不在大方向上澄清，只在具體問(wèn)題上糾纏不休，才會(huì)引申出許許多多奇奇怪怪的問(wèn)題來(lái)。后來(lái)引伸出的“人權(quán)”（純粹的人性）與“主權(quán)”（種族性或國(guó)家性）誰(shuí)高誰(shuí)下的形而上學(xué)爭(zhēng)論，就是其中之一，它完全是現(xiàn)代政治理性的意識(shí)形態(tài)訴求，以至給自己設(shè)下了一個(gè)陷阱而不能自拔。

　　四 政治哲學(xué)陷阱：人權(quán)與主權(quán)之爭(zhēng)

　　就西方而言，政治哲學(xué)不會(huì)出現(xiàn)在前荷馬神話時(shí)代，不會(huì)出現(xiàn)在荷馬史詩(shī)時(shí)代，也不會(huì)出現(xiàn)在索福克勒斯悲劇時(shí)代，只會(huì)出現(xiàn)在柏拉圖亞里士多德理念邏輯時(shí)代，根本原因就在于，啟蒙完成后的人義化，而且還必須讓蘇格拉底這樣的在“知向而不知得”中感受神律的哲學(xué)家——死去。

　　柏拉圖用人具有的理念對(duì)“本相”強(qiáng)力賦形以創(chuàng)建指導(dǎo)“理想國(guó)”的“語(yǔ)言城邦”——（如果你不能臨界地傾聽，像少數(shù)哲人之隱言，那么）它就屏蔽了神的世界，只在人的世界用人的理念審視人的生活，“政治哲學(xué)”就誕生了。當(dāng)然，這政治哲學(xué)為自己做了一個(gè)許諾：政治就是讓政治哲學(xué)家或政治家成神的道路。對(duì)神創(chuàng)世的又恨又愛的鄉(xiāng)愿！

　　在這個(gè)意義上，可以說(shuō)，以哲人與民眾與城邦為研究對(duì)象的政治哲學(xué)才是哲學(xué)的本質(zhì)——生命的生活的本質(zhì)。它把哲學(xué)對(duì)神學(xué)的懷念與模仿而追求世界本源、權(quán)力至尊的形而上學(xué)，叫做“準(zhǔn)神學(xué)”，或“偽神學(xué)”，恰恰是這哲學(xué)“走火入魔”的表現(xiàn)。

　　但另一方面，根除不掉的這哲學(xué)的形而上學(xué)“鄉(xiāng)愁病”，其實(shí)也為政治哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)及其權(quán)力意志，精制了“準(zhǔn)神性”的理論基礎(chǔ)，似乎由此也就獲得了繼續(xù)存在的合理性與合法性。

　　最后，又是一次破壞性的災(zāi)難降臨，永遠(yuǎn)都沒(méi)有達(dá)到但絕對(duì)指向毀滅性的死。其實(shí)，為期不遠(yuǎn)了。

　　可見，政治哲學(xué)存在于兩極警示之中：

　　人之最的超越至尊——來(lái)自神性

　　人之罪的歸咎反省——來(lái)自苦難

　　然而，如尼采所言，政治哲學(xué)又是遺忘的藝術(shù)——政治沒(méi)有遺忘是活不下去的。特別是膨脹起來(lái)的現(xiàn)代技術(shù)使它能夠有望獲得最大邊際效益的至尊時(shí)，遺忘的救主便來(lái)臨了。

　　黑格爾有另一種說(shuō)法，各個(gè)民族及其政府從來(lái)沒(méi)有從歷史中學(xué)到什么：對(duì)這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，每個(gè)時(shí)期都是太特殊了，他們只依照自己的特殊行事。

　　所有那些什么政治哲學(xué)理論都是太特殊的產(chǎn)物，都可以拿來(lái)做填充遺忘后的興奮劑。“什么政治哲學(xué)理論”的“什么”，沒(méi)有絲毫輕慢的意思，因?yàn)樗鼈兘y(tǒng)統(tǒng)就是沖著特殊利益所需的“什么”而去的。于是，“人權(quán)論”，“主權(quán)論”，應(yīng)運(yùn)而生，各引一端，崇其所善，縱橫捭闔，以逞其能。

　　這里，我沒(méi)有時(shí)間復(fù)述它們——“什么”產(chǎn)生的特殊歷史背景。我只想指出它們存在的限度。

　　“人權(quán)論”，肯定是要的，沒(méi)有它，就沒(méi)有個(gè)人最起碼的生存權(quán)和思想言論自由權(quán)，等等。我們經(jīng)歷過(guò)這樣的時(shí)期，它被無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政的國(guó)家主權(quán)所剝奪。人們當(dāng)然要為之赴湯蹈火以求生存。但這是“人權(quán)”，個(gè)人生存的存在權(quán)利，不是“人權(quán)論”——“把一切歸結(jié)為個(gè)人的存在權(quán)利，因此它高于一切、決定一切”，由此把“人權(quán)”中心化了、普泛化了，變成了“人權(quán)意識(shí)形態(tài)”。

　　反過(guò)來(lái)也一樣。“主權(quán)論”，肯定也是要的，沒(méi)有它，就沒(méi)有一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族最起碼的自主尊嚴(yán)，等等。我們經(jīng)歷過(guò)這樣的時(shí)期，從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、甲午海戰(zhàn)以來(lái)，中國(guó)就陷入了近代史最悲慘最黑暗的時(shí)期。人們當(dāng)然要為之赴湯蹈火以求生存。同樣，它只是“主權(quán)”，作為人的類生存的存在權(quán)利，但不是“主權(quán)論”——“把一切歸結(jié)為種族或國(guó)家的存在權(quán)利，因此它高于一切、壓倒一切”，由此把“主權(quán)”中心化了、普泛化了，變成了“主權(quán)意識(shí)形態(tài)”。

　　有一個(gè)比喻放到這里或許合乎時(shí)宜；

　　有人建造了一座很高很高的塔，表現(xiàn)出相當(dāng)高超的技藝，令人欽佩。這是一個(gè)事實(shí)。

　　但是，如果這個(gè)人因此向全世界宣布，他建造了一座“通天塔”。這完全是另一回事了。

　　對(duì)此我們要做兩種分析：一種是建造塔本身的可行性分析；
一種是聽眾的認(rèn)信程度分析。前者屬先知、哲人、科學(xué)家范疇（盡管這三個(gè)范疇的差別很大），后者叫信徒、民眾、技人的范疇。西方自身已經(jīng)反省了前者，但只有極少數(shù)人是徹底的，只有極個(gè)別人是有防御回潮能力的。因而作為一種“西方意識(shí)形態(tài)”，還根深蒂固得很。

　　“西學(xué)東漸”至今，使中學(xué)也深陷其中幾不能自拔。

　　一旦陷入意識(shí)形態(tài)——誰(shuí)高于誰(shuí)、誰(shuí)決定誰(shuí)的形而上學(xué)訴求，沒(méi)有不陷入自身纏繞而遭致厄運(yùn)的。就像前述海德格爾分析的“無(wú)路狀態(tài)”：

　　相反地駐留于自身，固執(zhí)于自身，即當(dāng)它停滯于它的開路時(shí)，它就陷入過(guò)往的開辟中，而且還把它的世界牽扯進(jìn)這種陷入（的眼界），這樣就如同讓編織的表象阻攔著進(jìn)入存在，于是，他就隨時(shí)回執(zhí)（束縛）于用它自身構(gòu)成的路向了。這樣他就只在其自己的圈子里多方隨機(jī)應(yīng)變。他能夠制止一切對(duì)此圈子不利的事，而這個(gè)強(qiáng)力行事卻引出它自己要隨機(jī)應(yīng)變的一團(tuán)混亂，這個(gè)隨機(jī)應(yīng)變本身就是無(wú)路可走，因?yàn)檫@個(gè)隨機(jī)應(yīng)變把自己隔絕于對(duì)表象加以沉思的路向之外，從而它就折騰著自己本身。

　　當(dāng)然，一個(gè)時(shí)候必須突出出來(lái)的“主權(quán)”或“人權(quán)”，也只能作為一個(gè)要素解決它，一旦參入其中，就應(yīng)該在相關(guān)中尋求相互出入的“技藝”，政治不也是一種“技藝”嗎？

　　至于這種政治“技藝”賦形是否一定是“民主制”，未必，現(xiàn)實(shí)中的西方國(guó)家?guī)缀醵际恰叭�制一體”（民主制/眾議院—貴族制/元老院—君主制/總統(tǒng)或元首）。也就是說(shuō)，走“出入之間”的路，至少也應(yīng)該相互鉗制。

　　其實(shí)，最后，個(gè)人無(wú)論對(duì)人權(quán)或主權(quán)，對(duì)技術(shù)的權(quán)力意志，甚至對(duì)欲望的滿足或?qū)�理想的追求，都有一個(gè)罪責(zé)承擔(dān)的反省，因?yàn)樗鼈兌家央x不開“技術(shù)”中的罪業(yè)因而必須達(dá)到自我意識(shí)的真正啟蒙的高度才能獲得自我救治。這是我最想說(shuō)的問(wèn)題。

　　“文革”的賬，就那么讓幾個(gè)人埋單，了結(jié)得了嗎？這方面，中國(guó)人真不及法國(guó)人對(duì)“法國(guó)大革命”的擔(dān)當(dāng)精神。未必是安提戈涅只屬于他們，老子不也屬于我們嗎？出入之間的路究竟在哪里尋覓？

　　留待以后再說(shuō)吧，還是遵循必要的隱忍原則。

　　備忘

　�。ㄔ�提綱。因時(shí)間緊迫，改成現(xiàn)在的縮寫形式）

　　一 《安提戈涅》

　　（一）場(chǎng)景及內(nèi)容提示

　�。ǘ�）閱讀傾向

　�。�1）尼采閱讀

　�。�2）伯納德特閱讀

　�。�3）海德格爾閱讀

　�。�4）其他閱讀

　�。ㄈ�）問(wèn)題所在——“何謂人”

　　二 面臨的答案

　　（一）“何謂人”的形而上學(xué)尋求

　�。�1）“罪人”

　�。�2）“超人”

　�。�3）“技人”

　�。ǘ�）“何謂人”的政治哲學(xué)尋求：

　　——“主權(quán)/人權(quán)”之爭(zhēng)的現(xiàn)代困境

　　三 “人之謎”的回答如何可能？

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