摘要：托馬斯•阿奎那從其“恩典不會摧毀自然”的立場出發(fā)，并不反對運用理性來探討“個人靈魂不朽”的可能性，但又把理性的作用嚴格限制在論證和解釋信仰的范圍之內(nèi)。通過對這一教義的理性分析和創(chuàng)造性發(fā)揮，他不僅把亞里士多德關于存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料、現(xiàn)實與潛在的關系的學說引入了基督教的靈魂研究，而且把新的含義賦予了教父們歸屬給靈魂的“非物質(zhì)性”和“實體性”等本質(zhì)特征。

　　關鍵詞：阿奎那 靈魂 不朽 肉體 實體性形式 理智

　　一

　　在經(jīng)院哲學的集大成者托馬斯•阿奎那（Thomas Aquinas, 1225~1274）的著作中，拉丁作家常用來表述靈魂的anima一詞雖然在大多數(shù)情況下被用于表述人的靈魂，但有時也可以泛指包括植物的生魂和動物的覺魂在內(nèi)的一切生物的生命原因（principia animata）。這是因為，他在具體地論述靈魂的各種屬性之前，首先對靈魂一詞作了廣義的理解，即把它等同于一切生物的生命原因，也就是中世紀的人常說的“魂”。對于他來說，這個anima不僅是生命的第一原因，也是一個潛在地具有生命的肉體的“形式和現(xiàn)實性”，離開了它，肉體也就不成其為肉體。

　　不過，他所說的“個人靈魂不朽”中的靈魂并不是作廣義理解時的anima一詞所泛指的生命原因，而仍然是人所特有的“理性靈魂”（anima rationalis）。因為在他看來，理性靈魂不僅僅是亞里士多德所說的“肉體的形式和現(xiàn)實性”，也是一個包含著“非物質(zhì)性”（immatèriel）和“實體性”（substantia）等本質(zhì)特征的、不朽的“實體性形式”[1]（第39頁）。但是，他所說的理性靈魂又不同于笛卡兒以后的哲學家所說的心靈或“純粹意識”，因為在他的著作中，表示心靈的mens一詞仍然和intellectus一樣，指的是人的靈魂所特有的一種理性功能，而不是靈魂本身，更不是什么“通過自我反思達到的、包括理解、意志和情感等一切意識活動在內(nèi)的整個內(nèi)在王國”[2]（第16－17頁）。

　　在崇尚權(quán)威的中世紀，他之所以要這樣定義人的靈魂，當然不是為了標新立異，而是為了調(diào)和亞里士多德關于“靈魂是肉體的形式”的定義與基督教的“個人靈魂不朽”教義的沖突，以便使當時陷入困境中的基督教靈魂研究煥發(fā)出新的生機。

　　二

　　基督教被稱為啟示的宗教，圣經(jīng)則是它的全部啟示的中心。但對于靈魂與肉體的關系，圣經(jīng)中似乎有兩種說法。有時候，它似乎認為人的本質(zhì)是不朽的靈魂，而肉體只是靈魂的暫時居所。因為它多次指出，“那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們”（馬太福音10：28）；
“血肉之體不能承受神的國，必朽壞的不能承受不朽壞的”（哥林多前書15：50）；
這就是后來被神學家們所宣揚的“個人靈魂不朽”教義的圣經(jīng)依據(jù)。有時候，它似乎又認為靈魂與肉體是不可分割的統(tǒng)一體，上帝所要拯救的不僅僅是靈魂，也包括肉體。因為它一再強調(diào)，“豈不知你們的身體就是圣靈的殿嗎”（哥林多前書6：19）；
“那叫基督耶穌從死里復活的，也必借著住在你們心里的圣靈，使你們必死的身體又活過來”（羅馬書8：11）。這就是后來在教會中引起過無數(shù)爭議的“肉身復活”教義的雛形。隱藏在圣經(jīng)中的這兩種不同傾向，預示了靈魂與肉體的關系問題在基督教哲學史上坎坷不平的命運。

　　在拉丁教父中，最早通過這種關系來論證“肉身復活”的必要性的是德爾圖良（Tertullianus,160-225）。他指出，把人的本質(zhì)僅僅歸結(jié)為不朽的靈魂實體不符合圣經(jīng)的原意，而是一種來自異教哲學家（指柏拉圖）的觀點。他批評堅持這種觀點的神學家說：“他們從一開始就到處痛罵肉體，指責它的起源，指責它的基質(zhì)，批評它的死亡和等待肉體的不同的終結(jié)，說它最初從塵土中被造時就是不潔的，后來又因為它自身變形陷入泥沼而變得更加不潔，……,它命中注定要消失，化為完全的烏有，這就是肉體要經(jīng)歷的死亡”。但事實上，就基督救贖之恩的受體而言，肉體要比靈魂重要的多，因為“如果靈魂與肉體在起源上沒有什么聯(lián)系，那么后者在名稱上就具有擁有一切事物的特權(quán)”，而且“只有肉體得到基督的血與肉的喂養(yǎng)，靈魂才能靠著神而育肥。當它們一道侍奉神的時候，它們在贖罪中是不能分離的”[3]（第164－165頁）。這種解釋迎合了早期基督徒盼望主再來的急切心理，所以一度在西方教會中產(chǎn)生了很大影響。

　　然而，又是一個多世紀過去了，耶穌還是沒有回來，許多門徒的肉身卻已經(jīng)開始腐爛，這對于那些把“復活”的希望主要寄托于肉體的基督徒來說，顯然是一個嚴峻的挑戰(zhàn)。更為嚴重的是，當“福音”開始被上流社會的知識分子所接受之后，這種素樸的靈魂觀又受到了古希臘哲學中更為系統(tǒng)化和更為完整的靈魂觀的挑戰(zhàn)，從而顯得漏洞百出，實在難以再擔當宣揚永生復活、末日審判和天堂地獄等教義的重任。

　　因此，三世紀之后的基督教哲學家不得不逐漸引入一些能夠同圣經(jīng)的教導相協(xié)調(diào)的新柏拉圖主義的觀點，對靈魂進行一番非物質(zhì)化和實體化的工作。但由于圣經(jīng)中關于死人復活的記載仍然是不能否認的，長期以來形成的道成肉身、肉身復活等教義也已經(jīng)為絕大多數(shù)基督徒所接受，所以他們在把靈魂加以非物質(zhì)化和實體化的同時，又不得不為肉體的實體性及其與靈魂的統(tǒng)一性留下地盤，以說明死人的靈魂在末日審判的時刻為什么不能單獨承擔責任，而必須與自己的肉體重新結(jié)合。

　　但由于他們大都像奧古斯�。ˋugustine,354-430）一樣，在承認靈魂與肉體具有不同屬性的同時，又把這種不同推向了二元論的極端，即把靈魂看成一種寄居于肉體之中的精神實體，而不是肉體的形式，從而為兩者之間的相互聯(lián)系與作用設置了障礙。因此，他們在具體地論述和解釋靈魂與肉體的統(tǒng)一時，又不得不采納新柏拉圖主義的意見，把這種統(tǒng)一牽強附會地說成兩個不同實體之間的“推動與被推動”的關系[4]（第62頁）。種說法雖然有利于論證圣經(jīng)中關于靈魂不朽的啟示，卻難以說明為什么靈魂與肉體的結(jié)合所形成的是一個統(tǒng)一的人，而不是柏拉圖所說的“一個使用肉體的靈魂”，從而也無法真正說明為什么靈魂不能脫離自己的肉體而單獨接受審判。為了彌補這一缺陷，奧古斯丁曾提出一個介于靈魂和肉體之間的第三實體作為聯(lián)結(jié)它們的紐帶，他的追隨者也曾試圖用新柏拉圖主義的流溢說來把靈魂和肉體重新捆綁在一起[5]（第426頁）。但諸如此類的解釋都未能真正消除橫亙于精神實體與物質(zhì)實體之間的障礙，顯然是一種自欺欺人之談。

　　因此，在卡羅林文化復興之后，一批被稱作拉丁阿威羅依主義者[6]的經(jīng)院哲學家又開始嘗試用亞里士多德的學說來重新解釋靈魂與肉體的統(tǒng)一性，并由此同頑固堅持奧古斯丁觀點的波那文都等人展開了激烈論戰(zhàn)。在這些人當中，以巴黎大學藝學院的西格爾（Sigerus）最為著名。他指出，亞里士多德之所以把靈魂與肉體的關系看成同一個實體內(nèi)部的形式與質(zhì)料的關系，是因為靈魂本身并非不朽的“精神實體”，而是可朽的“肉體形式”。這主要表現(xiàn)在，理智活動是沒有肉體參與的純粹精神活動，因而這種活動的主體不可能屬于作為肉體的形式的“個人靈魂”，而只能屬于分離存在的“統(tǒng)一理智”（unitate intellectus），個人靈魂的作用只是為這個統(tǒng)一理智提供作為思想材料的“映像”（phantasma），并通過映像與它的活動相溝通[7]（第178－179頁）。這種解釋把作為靈魂的“非物質(zhì)性”和“實體性”的重要證據(jù)的理智活動從個人靈魂中分離了出去，從而使亞里士多德的觀點與“個人靈魂不朽”的教義發(fā)生了沖突。因此，西格爾及其追隨者雖然沒有直接從神學上否定“個人靈魂不朽”的可能性，卻在事實上否定了它作為理性所能證實的“哲學真理”的可能性。

　　三

　　對于把哲學視為神學的婢女的阿奎那來說，這種“雙重真理”論的解釋是無法容忍的，但是他又不愿像保守的神學家那樣，對建立在自然理性之上的亞里士多德哲學采取全盤否定的態(tài)度，而是試圖從“自然是恩典的先導”的原則出發(fā)，對那些似乎與個人靈魂不朽的教義相沖突的亞里士多德觀點作出與西格爾相反的解釋，以達到從思想根源上消除拉丁阿威羅依主義的影響的目的。為此，他既反對像德爾圖良那樣，為了強調(diào)“肉身復活”的必要性而忽視靈魂的非物質(zhì)性與實體性，也反對像奧古斯丁那樣，為了論證“個人靈魂不朽”的合理性而把靈魂的非物質(zhì)性和實體性推向二元論的極端，而是試圖通過揚棄亞里士多德哲學的方法，為“個人靈魂不朽”的教義提供一種新的、“溫和實在論”的解釋。

　　他注意到，亞里士多德雖然認為靈魂與肉體的關系是同一個實體內(nèi)部的形式與質(zhì)料的關系，但是他對這種關系是否適用于靈魂的理智活動卻語焉不詳，甚至多次提出這種活動可能來自分離存在的永恒實體的觀點[8]（第231－232頁）。而西格爾和他所崇拜的阿威羅依（Averroe）則據(jù)此認為，亞里士多德關于靈魂的普遍定義并不涉及人的理智活動，因為理智活動的主體不是作為肉體形式的個人靈魂，而是獨立于個人靈魂之外的永恒實體[9]（第196－197頁）�？陀^地說，雖然亞里士多德本人沒有明確提出過這種觀點，但如果把他的觀點貫徹到底，又勢必會得出與之相似的結(jié)論。就此而論，對他的觀點作出阿威羅依式的解釋也未嘗不可。但由于這種解釋否定了靈魂不朽、至少是個人靈魂不朽在哲學上的可證實性，因此理所當然地遭到了致力于綜合哲學與神學的阿奎那的反對。

　　在他看來，拉丁阿威羅依主義的解釋不僅違背了理性，也歪曲了大哲學家的原意，因為它表面上代表著激進的亞里士多德主義，實質(zhì)上卻同柏拉圖主義一樣，把理智活動的主體說成獨立于肉體之外的精神實體，而犯了極端二元論的錯誤。為了用釜底抽薪的方法肅清這種解釋的影響，他決心依據(jù)莫爾伯克的威廉（Guilelmus Moerbeke）的翻譯，對亞里士多德著作中的相關思想作出重新解釋。

　　他指出，亞里士多德之所以把理智比喻為太陽的光芒，而不是太陽本身，是因為太陽雖然只有一個，它所發(fā)射的光芒卻是多種多樣的，而理智也和太陽的光芒一樣，在每個人身上都是不同的。因此，從思想整體上來看，亞里士多德在談到理智的分離性時，只是想表明它是一種不依賴任何肉體器官的活動，而并非要否認它是具有非物質(zhì)性、實體性等本質(zhì)特征的“人的實體性形式”的活動，更不是要從中推論出一個獨立于個人靈魂之外的、所有人共享的“統(tǒng)一理智”（見注1，第49頁）。

　　他接著指出，理性靈魂一旦與肉體相結(jié)合，便被其個體化為整個肉體及其每一部分的形式和現(xiàn)實性，因而它所特有的理智功能與它和肉體共同執(zhí)行的生命功能一樣，都“不再是靈魂或肉體的功能，而是由這種結(jié)合所形成的人的功能”（見注1,第41－42頁）。這樣一來，他便把包括理智功能在內(nèi)的整個理性靈魂都歸結(jié)成了肉體的形式和現(xiàn)實性，從而既批判了阿威羅依和西格爾試圖依據(jù)亞里士多德的觀點來否定個人靈魂不朽的危險，又在一定程度上克服了亞里士多德本人在論述靈魂與肉體的關系時所表現(xiàn)出的矛盾傾向。

　　他同時還注意到，亞里士多德雖然反對像古希臘的自然哲學家那樣，通過把靈魂歸結(jié)為“有形質(zhì)料”的方式來說明它與肉體的統(tǒng)一性，但是他在說明靈魂的居所及其對肉體的依賴性時，又曾經(jīng)提出，靈魂“必然類似于治理中樞”，存在于人的心臟部位。更有甚者，他還認為靈魂能夠通過一種有形的媒介作用于肉體，這種媒介就是所謂的“生氣”,它與靈魂同居于心臟，“血脈流行的溝渠就是它的溝渠”[10]（第63－65頁）。

　　但在阿奎那看來，這種說法不僅不能得到任何證實，而且把有形質(zhì)料的特征重新賦予了作為形式因素的靈魂，從而違背了亞里士多德自己關于形式與質(zhì)料的關系的基本原則。為了防止拉丁阿威羅依主義者以此為依據(jù)來否定靈魂的非物質(zhì)性和實體性，他不得不對靈魂的居所作出了與奧古斯丁相類似的解釋。按照奧古斯丁的觀點，靈魂與肉體的關系的是對“三位一體”的造物主與受造物的關系的慕仿，因為靈魂的三個部分（記憶、理解和意志）同時存在于肉體的每一部分，但又不是多，而是一。他也以“人的實體性形式是他的一切低級形式的統(tǒng)一性”為由，認為“靈魂在肉體的每一部分，充滿全部有機體”。所不同的是，在奧古斯丁那里，靈魂是以類似于“三位一體”的方式寄居于肉體之中的精神實體，而在他這里，靈魂是與肉體“共為一體”（consubstantia）的實體性形式，它“不僅是整體的形式與現(xiàn)實性，也是每一部分的形式與現(xiàn)實性”[11]（第492頁）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　四

　　不過，他沒有使自己停駐在對前人思想的重新解釋之上，而是試圖從他所倡導的這種“溫和實在論”的靈魂觀出發(fā)，對“個人靈魂不朽”的可能性作出新的論證。為此，他雖然沒有直接否定奧古斯丁和安瑟倫（Anselmus, 1033-1109）把靈魂與肉體區(qū)分為兩類不同實體的主張，卻明確否認了靈魂與肉體的統(tǒng)一可以通過這兩個不同實體之間的“推動與被推動”的關系得以實現(xiàn)[12]（第362－363頁）。他指出：“由于物質(zhì)世界中常見的推動者與被推動者的聯(lián)合只有在雙方的質(zhì)料被混為一體的條件下才會發(fā)生，所以，沒有質(zhì)料的靈魂不可能通過這種方式實現(xiàn)與肉體的統(tǒng)一，而只能把自己植入質(zhì)料之中，與它融和成一個統(tǒng)一的肉體”（見注7，第56章, 第164－165頁）。但這樣一來，靈魂就不再是一個與肉體相分離的精神實體，而成了整個肉體及其每一部分的形式與現(xiàn)實性，因而只能存在于肉體的每一部分之中，與肉體的器官共同執(zhí)行各種生命功能，兩者“不分彼此，也沒有主動與被動、推動者與被推動者之分”（見注5，第391頁）。

　　上述思想的獨特之處在于，他既沒有完全否定靈魂作為不倚賴于肉體而存在的精神實體的可能性，又承認了靈魂在作為人的“實體性形式”的過程中對肉體質(zhì)料的依賴性。這就為他在不否認亞里士多德關于肉體形式的定義的前提下，對“個人靈魂不朽”教義及其與“肉身復活”的關系作出新的說明創(chuàng)造了條件。

　　首先，他從存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料的區(qū)別出發(fā)，對“個人靈魂不朽”的可能性作出了有別于奧古斯丁傳統(tǒng)的論證。他指出，使一個東西停止存在的方式有兩種：一是由于構(gòu)成它的形式與質(zhì)料的分離，如人由于他的靈魂和肉體的分離而死亡；
二是由于它賴以存在的基礎的解體，如桌子的形式因為這個桌子的解體而消亡。但理性靈魂既不是形式與質(zhì)料的復合體，所以不能通過第一種方式停止存在；
又具有不倚賴于肉體的、通過自身而實現(xiàn)的理智活動，以及由此體現(xiàn)出來的依靠自身（per se）而存在的特性，所以也不能通過第二種方式停止存在，因此，“理性的靈魂是不朽的”[13]（第75題第6條）。

　　其次，為了說明人的靈魂在末日審判的時刻為什么不能單獨承擔責任，而必須與復活的“肉身”一起接受基督的賞賜或懲罰，他又根據(jù)靈魂與肉體的統(tǒng)一性對“肉身復活”的必要性作出了新的論證。他指出，人的本質(zhì)并不像柏拉圖所說的那樣，是一個使用肉體的靈魂，而是一個被賦予了靈魂的肉體，故而靈魂就其本性來說不適合于作為獨立的精神實體而存在，而只適合于同特定的肉體相結(jié)合。同時，肉體不僅是使靈魂得以個體化的必要條件，也是使它獲得知識的感覺器官，因此，離開了肉體的靈魂雖然不會停止存在，但并不成其為人，而是處在一種又聾又瞎的“反常狀態(tài)”之中，這種反常的、不完善的東西當然不可能單獨作為基督的救贖之恩的受體。

　　最后，為了能夠把這兩個教義內(nèi)在地結(jié)合起來，他又對“個人靈魂不朽”的圣經(jīng)依據(jù)作出了新的注解。他首先承認，正如圣保羅在這幾節(jié)經(jīng)文中所說的那樣，“我們?nèi)艨恐�基督，只在這個生命中有指望，就算比眾人更可憐”（哥林多前書15：17－19）。但接著又問到：“保羅所說的是不是完全真實的呢？基督徒是否可以把所有的指望都寄托在這個生命之中呢？或許肉體只能滿足于它在這個生命中得到的善，但靈魂是否能夠指望在來世獲得更大的善呢？”對于上述問題，他提供了兩個答案：“第一，假如我們否定肉身復活，那么靈魂不朽不是變得更容易論證，而是變得更難論證了；
因為靈魂與肉體的統(tǒng)一是一種自然的統(tǒng)一，而它們的分離是一種不自然的、強加的分離，所以離開肉體的靈魂只能生活在一種反常的、不完善的狀態(tài)之中。……。第二，人按照其自然本性必然渴望自身的存在，但是我的靈魂不是我。它只是我的肉體的一部分，而不是整個人。因此，即使它能夠在另一個生命中獲得拯救，那也不是對我的拯救”[14]（第192－193頁）。

　　他由此認為，由于靈魂所具有的唯一不依賴于肉體的活動是理智活動，而理智活動總是離不開靈魂與肉體相結(jié)合的“內(nèi)感覺”所提供的映像，所以一方面，“只有具備理智功能的靈魂是不朽的，而柏拉圖認為動物和植物的靈魂也是不朽的觀點是錯誤的”（見注7，第82章，第267－269頁）。另一方面，人的靈魂在肉體死亡之后也不能再按以前的方式進行思維，并不再具有感覺、情感等一切與肉體相關的屬性，這種狀況一直要持續(xù)到末日審判的時刻，當靈魂在創(chuàng)造者的奇妙作為下與原來的肉體重新結(jié)合為止[15]（第59頁）。

　　用今天的標準來衡量，上述論證似乎過于原始和簡陋了，因而既便是最保守的新托馬斯主義者，也不再指望僅僅通過它們來論證“個人靈魂不朽”的合理性及其與“肉身復活”的關系。但是在當時的歷史條件下，這種通過新的哲學方法來論證古老的神學真理的創(chuàng)新精神是令人欽佩的。如果從基督教哲學史上的作用來看，他的論證的影響更是深遠的，因為他的論證不僅在當時起到了改良與統(tǒng)一經(jīng)院哲學各派思想的作用，也使后來的基督教哲學家意識到，對“個人靈魂不朽”的論證和解釋不一定要采取教父們采取過的極端二元論的形式，而完全可以像他這樣，通過引入新的哲學理論和邏輯方法，來對這個古老的教義作出創(chuàng)造性的發(fā)揮。這一認識在一定程度上導致了中世紀晚期的基督教亞里士多德主義，以及后來的自然神學和新托馬斯主義的興起，也對梵二會議之后天主教神學的“現(xiàn)代化”及其“人類學轉(zhuǎn)向”起到了積極的促進作用。

　　對此，著名中世紀哲學史家吉爾松（E. Gilson）曾在其“托馬斯主義的精神”一文中作出過較為中肯的評價。他指出：“圣托馬斯同所有最偉大的哲學家一樣，在滿足各個時代的特定需要時都走在了最前列。因此毫不令人吃驚的是，當哲學與現(xiàn)實的聯(lián)系已經(jīng)被我們這個時代的唯心主義者所割斷，而無數(shù)的心靈正在為如何恢復這種聯(lián)系而焦慮的時刻，形形色色的托馬斯主義者都應該堅持圣托馬斯關于存在的現(xiàn)實性的哲學觀。事實上，他們中的一些人已經(jīng)通過不同的途徑得出了與他相同的結(jié)論，這無疑會使他們的匯合之處顯得更加有意義”[16]（第363頁）。

　　參考文獻

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　　[4] M. Vaske, The Philosophy of Man[M], Milwaukee: The Bruce Publishing Company, 1956.

　　[5] 一些經(jīng)院哲學家認為，“高一級實體的完善性必然會流溢到低一級實體之中，低一級實體也會主動地追求高一級實體的完善性”。參閱趙敦華. 基督教哲學1500年[M]. 北京：人民出版社, 1994.

　　[6] 拉丁阿威羅依主義以全盤接受阿拉伯哲學家阿威羅依（又名伊本•路西德）所介紹的亞里士多德哲學和“雙重真理論”而得名，故又稱“拉丁亞里士多德主義”。

　　[7] Aquinas, Summa contra Gentiles, Book II[M], ed. J. Anderson, New York: Image Books, 1956, Chapter 59.

　　[8] 參閱趙敦華. 西方哲學通史第一卷[M], 北京：北京大學出版社. 1996.

　　[9] 參閱R. Mcinerny, Aquinas against The Averroists[M], Indinan: Purdue University Press, 1993.

　　[10] 轉(zhuǎn)引自高新民. 人自身的宇宙之謎[M], 武漢: 華中師大出版社. 1989.

　　[11] 轉(zhuǎn)引自趙敦華. 西方哲學通史第一卷[M], 北京：北京大學出版社. 1996.

　　[12] 阿奎那不同意古代教父的“精神質(zhì)料”說，因為他認為，精神實體只有存在與本質(zhì)的區(qū)分，而無形式與質(zhì)料的區(qū)分，所以作為精神實體的靈魂是沒有質(zhì)料的純形式。參E. Gilson, History of Christian Philosophy in The Middle Ages [M], London: Sheed and Ward, 1978.

　　[13] Aquinas, Summa Theologiae, Part I [M], ed. T. Suttor, London & NewYork: Blackfriars, 1970. Volume 11.

　　[14] Aquinas, Commentary on ST Paul’s First Letter to The Corinthians, in Aquinas Selected Philosophical Writings[M], ed. T. Mcdermott, Oxford & New York: Oxford University Press, 1993.

　　[15] T. Hibbs, Thomas Aquinas on Human Nature[M], Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1999.

　　[16] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas[M], London: Victor Gollancz LTD, 1957.

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