面對西方精神文化的挑戰(zhàn)和某些傳教士直至黑格爾(Hegel) 以來西方學界視儒學為一般世俗倫理的誤導，當代新儒家的主要代表人物，無不重視儒學內(nèi)部所蘊涵的宗教精神的開掘。從一定意義上說，20世紀儒學的一個重要的面相是通過討論儒學的宗教性問題，一方面與西方精神資源相溝通并對話，另一方面由此而深化對于先秦、宋明儒學等五經(jīng)傳統(tǒng)、四書傳統(tǒng)的認識。揚棄清世漢學，經(jīng)受五四洗汰之后，始有當代新儒家重新省視東亞精神文明及其價值內(nèi)核。儒學是一種特殊的人生智慧，是生命的學問。儒學是否是宗教或是否具有宗教性的問題，不僅涉及到對“宗教”的界定和對宗教的價值評價，而且涉及到對中國傳統(tǒng)人文精神的界定與評價。只有超越“絕對他者”的一元神宗教的界定方式，只有超越排斥性的、二分法的寡頭人文主義的“啟蒙心態(tài)”，才能真正理解“儒學是什么”、“儒家的特質(zhì)是什么”和“儒學精髓與精義是什么”的問題。對于儒家道德所具有的宗教性功能的討論，只是這場討論的浮面的前奏，真正有意思的是關于儒家道德實踐、儒家安身立命之道背后之超越理據(jù)的發(fā)掘和發(fā)揮。因此，圍繞此一問題而展開的“性與天道”、“天人合一”、“超越內(nèi)在”、“兩行之理”、“自我轉化”等方面的討論，成為當代儒學的中心與重心。本文擬通過對唐君毅、牟宗三、杜維明、劉述先四人關于道德宗教意蘊的研究，展示當代新儒家這一方面的重大貢獻，及其給下一世紀中國精神之繼承與創(chuàng)新的多重啟示。

　　一、概述

　　本世紀曾不斷發(fā)生過儒學究竟是不是哲學或是不是宗教的懷疑與爭論，原因蓋在于人們往往以西方思辨哲學或一元宗教作為唯一參照來評釋東方儒家思想。世紀初，唯科學主義盛行，“宗教”在中國近乎成了貶詞，與“迷信”打上等號。蔡元培“以美育代宗教”；
胡適以進化論、生存競爭學說的信仰代宗教；
章太炎、梁啟超、王國維重佛法而不忍以佛法與宗教等量齊觀；
歐陽竟無亦說“佛法非哲學非宗教”。唯有處在廣州、香港中西文化接觸地帶的康南海、陳煥章師徒，面對基督教勢力的擴張，欲化儒家為儒教（孔教），但他們有太強的政治功利心，且對宗教的精神價值并無深層理解。

　　我國知識精英出于救亡圖存、求富求強的心結，幾幾乎全都接受了近代西方的啟蒙理性，并使之變成20世紀中國的強勢意識形態(tài)。這就包括了對宗教的貶斥，以及人類中心主義、科學至上，乃至以平面化的科學、民主的尺度去衡量前現(xiàn)代文明中無比豐富的宗教、神話、藝術、哲學、民俗等等。其解釋學框架是單線進化論，如孔德(A.Comte)的“神學——形上學——科學”的三段論，特別是已成為我們幾代人心靈積習的“進步——落后”的二分法。其“成見”“前識”正是以“排斥性”為特征的（排斥宗教、自然等）寡頭的人文主義。

　　當代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，雖承認宗教，特別是佛法有較高價值，但也受到強勢科學主義氛圍的影響。故梁氏一面認為佛法能滿足宗教的兩個條件——神秘與超絕，是真宗教，另一方面又認為宗教是未來人類的人生路向，當今卻應力加排斥。梁氏肯定西方科學與宗教有不解之緣，著力討論中國文化何以沒有產(chǎn)生科學與民主的原因。熊氏則力辯儒學不是宗教，嚴格劃清儒學與宗教、儒學與佛學的界限，批評佛教反科學，強調(diào)儒學中包含有科學、民主等等。蓋因為他們面對的、需要回答的問題是：西學最有價值的是科學、民主，中國文化或儒學中卻沒有。[1]

　　當代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才開始肯定宗教的價值。[2]移居香港后，他們進一步認識到西文文化中最有底蘊和深意的不是別的，恰恰是宗教。同時，在西方宗教意識與宗教價值的啟發(fā)下，基于與西方文化抗衡與護持中國文化精神的心結，開始以新的視域認識、掘發(fā)、詮解儒家、儒學中所蘊含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱四先生《中國文化與世界》宣言[3]為代表，標志新儒家已有成型的一整套關于儒學宗教性的看法。他們認為，中國沒有象西方那種制度的宗教教會與宗教戰(zhàn)爭和政教分離，中國民族的宗教性的超越感情及宗教精神，與它所重視的倫理道德，乃至政治，是合一而不可分的�！疤臁钡挠^念在古代指有人格的上帝，古人對天的宗教信仰貫注于后來思想家關于人的思想中，成為天人合德、天人合一、天人不二、天人同體的觀念。儒家天人交貫的思想一方使天由上徹下以內(nèi)在于人，一方使人由下升上而上通于天。氣節(jié)之士殺身成仁、舍生取義即含有宗教性的超越信仰。儒家義理之學、心性之學是打通人的生活之內(nèi)外、上下、天人的樞紐。在一定意義上，唐牟稱儒學為道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分論證其既超越又內(nèi)在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潛在的背景（或潛臺詞）是：西學最有價值的是宗教，中國卻沒有宗教的傳統(tǒng)。因此他們從強勢的排斥性的啟蒙心態(tài)中擺脫出來，掘發(fā)儒學資源中的宗教精神價值，分析了儒學與世界上其它大的宗教的同一與差異，并開始試圖與各宗教對話。

　　當代新儒家的第三代人物杜維明、劉述先等，具有開放寬容心態(tài)，對西方宗教有了更全面的理解。他們在唐、牟、徐的基礎上，又借助西方宗教存在主義或其他宗教學家等有關“宗教”的新界定、新詮釋，面對西方讀者或聽眾，積極闡發(fā)儒學的價值與意義，主動與基督教、天主教、回教對話。他們對神性與人性、道德精神與宗教精神、終極關懷與現(xiàn)實關懷、內(nèi)在超越與純粹超越的問題作了進一步探討，尤其闡發(fā)宋儒“身心之學”、“自我”觀念與自我實踐過程中的本體論意蘊和倫理宗教的特質(zhì)。面對兩種西方模式——科學主義模式與絕對外在的上帝模式的夾擊，他們作出了創(chuàng)造性回應，努力與西方神學界溝通，為其提供儒家資源中把超越外在的天道與俗世生活、自我反思連在一起的慧解。

　　從以上描述不難發(fā)現(xiàn)，對儒學內(nèi)蘊的精神價值各層面的抉發(fā)和詮釋，與詮釋者自身對西方精神價值的理解程度（或方面）密切相關。三代現(xiàn)代新儒家對西學的回應由對抗式的，逐漸轉變成理解中的對話，汲取中的發(fā)揮。對話亦由被動變?yōu)橹鲃印ｊP于儒學是否是儒教，或是否具有宗教性的問題，本來就是從西方文化出發(fā)的問題意識。第二代現(xiàn)代新儒家借此闡明中國文化、儒家精神的特質(zhì)——“內(nèi)在的超越”的問題。第三代當代新儒家增事踵華，更加主動�？傊�，當代新儒家不同意把一元宗教的“外在超越”移植過來，而是充分重視儒學在凡俗世界中體現(xiàn)神圣的特點，充分發(fā)揮儒學中許多未被認識的珍貴資源。

　　二、唐君毅：人文涵攝超人文，本心本性即天心天性

　　唐先生是最具有悲憫惻怛之心與存在實感的哲學家。他對世界各大宗教都有相當同情的理解，認為當今世界、人類，極需宗教、道德與哲學加以救治，主張宗教間的相互寬容、融通，企盼建立中國的新宗教，由傳統(tǒng)宗教精神發(fā)展出來，主要由儒家的安身立命之道發(fā)展出來。

　　首先，唐主張超人文與人文的和合。宗教精神是超人文的，宗教家追求現(xiàn)實生命以上的另一生命，肯定超現(xiàn)實世界超人文世界的形上實體，有超越的信仰，由此見宗教的神圣與莊嚴。同時，一切宗教事業(yè)又與人相關，宗教家一般都從事社會人文事業(yè)。[4]因此，宗教也是人文的一支。在現(xiàn)當代，超人文的宗教精神對人文為必需。人文世界中的人，可以相信有神。神靈世界的信仰，可以提升人的精神，使我們不致只以物的世界、自然的世界為托命之所，可以平衡我們精神的物化、自然化和背離人文的趨向，自覺了解人文的價值意義。[5]儒家講極高明而道中庸，使超世間與世間不二，而肯定一切人生人文的價值。儒者不是只有干枯的神的觀念，而是通過“仁”的流行，通過人與天、人與人的精神感通以見神，體驗神境。儒者的宗教情緒、宗教精神，是通過我們對人倫、人文之愛，通過社會歷史文化活動而生發(fā)建立的。唐的思想，肯定自覺能通貫到超人文境界之人文精神，肯定儒家之人重于文，由人文世界，以通超人文世界之天心天理的修養(yǎng)之路。[6]

　　其次，唐主張?zhí)熘�與良知的和合，以良知作為判斷宗教信仰的標準。宇宙本源是天知或天心或上帝，但我們不能說天知與良知是絕對分離的二物。良知可說只是天知之呈于我，天知只是良知的充極其量。二者為互相保合關系，而不是因果關系、本體屬性關系、創(chuàng)造者與被創(chuàng)造者的關系。良知是人的一切判斷的自生之原�！耙懒贾獮闃藴�，可以說一切高級宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、至真、完滿、無限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪惡與痛苦之要求，賞善罰惡以實現(xiàn)永恒的正義之要求，因而是人所當有的�！盵7]“依良知的標準，我們可以說，一切高級宗教中所講的上帝、阿拉、梵天，在究竟義上，都不能與人的良知為二，而相隔離�！盵8]中國古代實信天為一絕對的精神生命實在�？鬃拥臅r代，有郊祀之禮，人民相信天，故孔孟的精神在繼天的前提下偏重盡心知性立人道，融宗教于道德。宋明時期人們不信天神，故宋明儒重立天道，即道德以為宗教。前者承天道以開人道，后者由人道以立天道，都講天人交貫。[9]儒家講性與天道、天心與人心的不二。儒教是以人之本心本性即天心天性的天人合一之教。儒家以良知判斷和反求諸己的精神，不會走入宗教戰(zhàn)爭、宗教對抗、宗教迷狂和盲目崇拜。

　　第三，唐在儒家思想的信仰中，發(fā)現(xiàn)宗教性的安身立命之所，是為儒家教化的基礎。這是涵宗教性而又超一般宗教的。[10]宗教并不必以神為本，而以求價值的實現(xiàn)過程中的超越、圓滿、悠久為本。儒家不同于一般宗教在于它的平凡。儒家精神與一切人類高級宗教的共同點，即是重視人生存在自己之求得一確定的安身立命之地的。儒家肯定根據(jù)心靈的無限性、超越性形成的種種宗教信仰，而且能回頭見此信仰中的一切莊嚴神圣的價值，都根于吾人之本心本性。儒者在信仰一超越的存在或境界之外，轉而自信能發(fā)出此信仰的當下的本心本性。唐氏強調(diào)儒家的自我、主體即具有超越性無限性的本心本性。[11]儒家由人自覺其宗教精神，有高層次的自知自信。儒家的信仰中，包含著對道德主體自身的信仰，其“重在能信者之主體之自覺一方面，而不只重在所信之客體之被自覺的一方面”[12]。儒家強調(diào)，肫肫之仁種直接蘊藏在吾人的自然生命與身體形骸中，而直接為其主宰。人之仁德充內(nèi)形外，顯乎動靜，發(fā)乎四肢，而通于人倫庶物、家國天下。盡倫盡制看起來平庸，實際上并不平庸，此中之心性、仁種，既超越于此身形骸之上，又貫徹于身體形骸之中，并達之于社會關系中之他人的精神，對他人的心性、仁種加以吹拂。其它宗教缺乏這種自信，遂不免視此身為情欲、罪惡、苦業(yè)的淵藪。儒家則凝攝外向的信仰成自信，自安此身，自立此命，身體力行，由近及遠，把仁心一層層推擴出去，由孝親而敬長，由齊家而治國，而平天下，并及于禽獸草木。仁心的流行，凝聚于具體的人倫關系上，不似基督教、佛教一往平鋪的人類觀念、眾生觀念。人在現(xiàn)實的家庭、社會、國家、人類之道德實踐的層層推進中，透顯了本心本性的超越無限性，并上達一種形上的及宗教性的境界。[13]

　　第四，唐重視發(fā)掘“三祭”的宗教意義與宗教價值。中國人對天地、祖宗與圣賢忠烈人物的祭祀涵有宗教性。這不是哲學理論，也不是一般道德心理與行為。祭祀對象為超現(xiàn)實存在，祭祀禮儀與宗教禮儀同具有象徵意義。祭祀時，祭祀者所求的是自已生命精神的伸展，以達于超現(xiàn)實的已逝世的祖宗圣賢，及整個天地，而順承、尊戴祖宗圣賢及天地之德。此敬此禮，可以使人超越于其本能習慣的生活。唐主張復興祭天地與對親師圣賢的敬意，對人格世界、宗教精神、宗教圣哲的崇敬。[14]通過三祭，報始返本，使吾人的精神回到祖宗、圣賢、天地那里去，展示人的心靈超越現(xiàn)實的局限，具有超越性與無限性，亦使人的心靈兼具保存與創(chuàng)造兩面。

　　最后，唐先生晚年有融攝世界各大宗教、哲學的《生命存在與心靈境界》的巨構，即心通九境之說。心靈生命次第超升，從客觀境界的三境到主觀境界的三境再到超主客觀境界的三境。通過升進與跌落的反復，通過超升過程中感覺經(jīng)驗、理性知識、邏輯思維、道德理想、宗教信仰之正負面作用的揚棄，最終達到“仁者渾然與物同體”的“天人合一”之境。這也就是“天德流行”、“盡性立命”境。在唐氏看來，儒家融攝了西方一神教和佛教，其說最為圓融。(點擊此處閱讀下一頁)

　　達到最終境界的方式是“超越”�！俺�越”是本體即主體的特質(zhì)，是主體超越了思維矛盾律的相對相反，超越了主體所表現(xiàn)的活動之用以及一切境物的有限性，達到自我與天道的冥會。當然，在這里，“超越”主要是指的內(nèi)在超越，指的心靈的無限性。唐氏所做的是一種廣度式的判教工作，對東西方宗教與哲學的主要傳統(tǒng)，予以包容和定位。[15]

　　總之，唐君毅以儒家的“良知”“仁心”學說作為涵攝各宗教和判教的根據(jù)。唐氏肯定儒家由道德向超道德境界的提升，由盡性知命的道德實踐向“天人合一”或“天德流行”的無上境界的提升。就終極之境而言，此與基督教的“上帝”、佛教的“涅 ”之境相類似。就達成的路徑而言，儒教不走否定現(xiàn)實人生之路，而是走道德實踐的路，以此融通種種超越的信仰，把宗教的價值轉入人的生命之中。生命心靈由“經(jīng)驗的我”到“理性的我”到“超越的我”，心靈境界由“客觀境”到“主觀境”到“超主客觀境”，次第升進，不斷超越。每一重境界對生命也是一種限制。但生命心靈具有不斷自我超越、自我提升的本性。唐氏進一步把儒家的信仰內(nèi)化，肯定人能完善自己，肯定而且張大了“合神圣以為一兼超越而亦內(nèi)在于人心之神圣之心體”[16]。這實際上是對作為價值之源的，積淀了“天心天性”的“無限的仁心”、“本心本性”的完滿性的信仰。

　　三、牟宗三：內(nèi)在而超越，道德的宗教

　　牟先生 是最具有思辨智慧的哲學家，他對儒學宗教性的問題亦有一番特別的論說。首先，他對儒佛耶三教作了粗略的比較。他認為，儒家的悲憫，相當于佛教的大悲心和耶教的愛，三者同為一種宇宙的悲情。耶教的恐怖意識，佛教的苦業(yè)意識，從人生負面的罪與苦進入；
儒家的憂患意識（借用徐復觀的說法），則從人生正面進入。儒家凸顯的是主體性與道德性。“在耶教，恐怖的深淵是原罪，深淵之超拔是救贖，超拔后的皈依為進天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪惡意識所引發(fā)的最后歸宿。在佛教……由無常而起的痛苦（苦），由愛欲而生的煩惱（業(yè)），構成一個痛苦的深淵，它的超拔就是苦惱的解脫，即是苦惱滅盡無余之義的滅諦，而超拔苦惱深淵后的皈依就是達到涅 寂靜的境界。”[17]中國人的憂患意識，引發(fā)的是一個正面的道德意識，是一種責任感，是敬、敬德、明德與天命等等觀念。中國上古“天道”“天命”等“天”的觀念，雖似西方的上帝，為宇宙的最高主宰，但天的降命則由人的道德決定。這就與西方宗教意識中的上帝大異其趣。天命•天道通過憂患意識所生的“敬”而步步下貫，貫注到人的身上，成為人的主體。在“敬”之中，我們的主體并未向上投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定。這個主體不是生物學或心理學上的所謂主體，而是形而上的、體現(xiàn)價值的、真實無妄的主體。孔子的“仁”，孟子的“性善”都由此真實主體而導出。[18]

　　其次，牟通過對“性與天道”的闡釋，論述了儒學“超越”而“內(nèi)在”的特色。他說，天道一方面高高在上，有超越的意義，另一方面又貫注于人身，內(nèi)在于人而為人之性，因而又是內(nèi)在的。天道兼具宗教（重超越）與道德（重內(nèi)在）的意味。在中國古代，由于特殊的文化背景，天道觀念在內(nèi)在意義方面有輝煌的發(fā)展。孔子以前就有了性命與天道相貫通的思想傳統(tǒng)。孔子以仁、智、圣來遙契性與天道�！疤斓馈奔扔腥烁裆竦囊饬x，更是“生生不息”的“創(chuàng)生不巳之真幾”。天命、天道可以說是“創(chuàng)造性本身”。（然而，“創(chuàng)造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是�！氨旧怼本褪遣灰栏接谟邢尬锏囊馑�。）“天道”是從客觀上講的，“性”是從主觀上講的。這個“性”是人的獨特處，是人之所以為人的本質(zhì)，是人的本體，是創(chuàng)造性本身，而不是生物本能、生理結構、心理情緒所顯者�！俺墒ァ笔菑膽�然而非實然的層面講的，意思是正視自己的精神生命，保持生命不“物化”，以與宇宙生命相融和，相契接�！叭省本褪蔷�神生命的感通、潤澤，層層擴大，以與宇宙萬物為一體為終極�！叭省贝�表了真實的生命，是真實的本體，又是真正的主體�？鬃又v“下學而上達”，意即人只須努力踐仁，便可遙契天道。古人訓“學”為“覺”，即德性的開啟或悟發(fā)�？鬃又�“天”仍保持著它的超越性，為人所敬畏。孔子對天的超越遙契，有嚴肅、渾沌、神圣的宗教意味。

　　《中庸》《易傳》一系和《孟子》一系，都講內(nèi)在的遙契，有親切、明朗的哲學意味。所謂內(nèi)在的遙契，即不再要求向上攀援天道，反把天道拉下來，收進自己內(nèi)心，使天道內(nèi)在化為自己的德性，把人的地位，通過參天地而為三的過程，與天地并列而為三位一體。故天命、天道觀念發(fā)展的歸屬，是主體意義的“誠”“仁”觀念的同一化，由重客體性到重主體性，凸顯了“創(chuàng)造性自己”的創(chuàng)造原理、生化原理。[19]

　　再次，牟論證了作為宗教的儒教。他說，了解西方文化，不能只通過科學與民主政治來了解，還要通過西方文化的基本動力——基督教來了解；
同樣，了解中國文化也要通過其動力——儒教來了解。(一)儒教首先盡了“日常生活軌道”的責任。周公制禮作樂，替民眾定倫常制度，既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。倫常在傳統(tǒng)社會是鄭重而嚴肅的，背后有永恒的意義，有道德價值，有天理為根據(jù)，不僅僅是社會學、生物學的概念。如父慈子孝、兄友弟恭，是天理合當如此的。(二)儒教之所以為教，與其它宗教一樣，還為民眾開辟了“精神生活的途徑”。它一方面指導人生，成就人格，調(diào)節(jié)個人內(nèi)心世界，另一方面在客觀層擔負著創(chuàng)造歷史文化的責任，此與一切宗教無異。(三)儒教的特點，其注意力沒有使客觀的天道轉為上帝，使其形式地站立起來，由之而展開其教義，也沒有把主觀呼求之情形式化為宗教儀式的祈禱；
其重心與中心落在“人‘如何’體現(xiàn)天道”上。因此，道德實踐成為中心，視人生為成德過程，終極目的在成圣成賢。因此，就宗教之“事”方面看，儒學將宗教儀事轉化為日常生活之禮樂，就宗教之“理”方面看，儒學有高度的宗教性，有極圓成的宗教精神�？鬃拥摹佰`仁成仁者”，孟子的“盡心知性知天”，都是要恢復、弘大天賦予我們?nèi)说膭?chuàng)造性本身，即精神生命的真幾。一般人說基督教以神為本，儒家以人為本。這是不中肯的。儒家并不以現(xiàn)實有限的人為本，而隔絕了天。人通過覺悟和成德過程，擴充本性，體現(xiàn)天道，成就人文價值世界。儒家并不是盲目樂觀，不把人的能力看得太高，不認為人能把握天道的全幅意義、無限神秘，也不肯定人能克服全部罪惡；
相反，儒家重視修養(yǎng)功夫，在無窮的成德過程中，一步步克服罪惡，趨向超越的天道。[20]

　　第四，牟就儒教的特點，闡發(fā)了“道德的宗教”說。從前節(jié)我們可知，唐君毅先生并不抹煞道德與宗教的界限，主張通過道德實踐走向超越的“天德流行”之境。通過此節(jié)，我們亦可知牟與唐都把天道的超越性與仁心的無限性貫通了起來。牟更進一步，直接把儒教界定為道德教、成德之教、人文教。他認為，道家之“玄理”、佛家之“空理”、儒家之“性理”，“當屬于道德宗教者。宋明儒所講者即‘性理之學’也。此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也�！盵21]牟宗三先生指出，宋明儒之中點與重點落在道德的本心與道德創(chuàng)造之性能（道德實踐所以可能之先天根據(jù)）上。這種“本心即性”的“心性之學”又叫“內(nèi)圣之學”，意即內(nèi)而在于個人自己，自覺地作道德實踐（即圣賢功夫），以發(fā)展完成其德性人格。一方面，它與一般宗教不同，其道德的心愿不能與政治事功完全隔開，只退縮于以個人成德為滿足。另一方面，此“內(nèi)圣之學”亦曰“成德之教”�！�成德’之最高目標是圣、是仁者、是大人，而其真實意義則在于個人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義。此則即道德即宗教，而為人類建立一‘道德的宗教’也。”[22]牟氏指出，這既與佛教之以舍離為中心的滅度宗教不同，亦與基督教之以神為中心的救贖宗教不同。在儒家，道德不是停留在有限的范圍內(nèi)，不像西方某些學者那樣，以道德與宗教為對立的兩階段。牟認為“道德即通無限”。意思是說，盡管道德行為有限，但道德行為所依據(jù)之實體以成其為道德行為者則無限�！叭硕�隨時隨處體現(xiàn)此實體以成其道德行為之‘純亦不已’，則其個人生命雖有限，其道德行為亦有限，然而有限即無限，此即其宗教境界。體現(xiàn)實體以成德（所謂盡心或盡性），此成德之過程是無窮無盡的。要說不圓滿，永遠不圓滿，無人敢以圣自居。然而要說圓滿，則當體即圓滿，圣亦隨時可至。要說解脫，此即是解脫；
要說得救，此即是得救。要說信仰，此即是信仰，此是內(nèi)信內(nèi)仰，而非外信外仰以假祈禱以賴救恩者也。圣不圣且無所謂，要者是在自覺地作道德實踐，本其本心性體以沏底清沏其生命。此將是一無窮無盡之工作。一切道德宗教性之奧義盡在其中，一切關于內(nèi)圣之學之義理盡由此展開�！盵23]

　　最后，牟進一步提出圓教與圓善學說，指出真正的圓教在儒家。牟先生在《智的直覺與中國哲學》、《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》等巨著中，消化康德，創(chuàng)造性發(fā)展儒釋道三教。他分疏了兩層存有論。他認為，康德所說的超越的區(qū)分，應當是一存有上的區(qū)分（現(xiàn)象界的存有論與本體界的存有論的區(qū)分），而不是一般形而上學所說的本體與現(xiàn)象的區(qū)分。牟又指出，康德不肯承認人有“智的直覺”，把“智的直覺”看成上帝的專利，因此他只能就知性的存有論（即“執(zhí)的存有論”）的性格成就現(xiàn)象界的存有論即內(nèi)在的形上學，而不能成就超絕的形上學，即本體界的存有論（“無執(zhí)的存有論”）。中國儒、釋、道大都肯定人有智的直覺，以此改造康德哲學，可以完成康德無法完成的超絕的形上學與基本的存有論。此兩層存有論是在成圣、成佛、成真人的實踐中帶出來的。就終極言，是成圣、成佛、成真人：人雖有限而可無限。

　　牟先生發(fā)揮佛教天臺宗判教而顯之圓教觀來會通康德的圓善論，重釋中國儒釋道的精神方向。他指出，基督教認為人有限而不能無限，上帝無限而不能有限，人神之間 睽隔不通，因此可稱之為”離教“（隔離之教）。佛家的“般若智心”，道家的“道心”，儒家的道德意義的“知體明覺”，都是“無限心”。儒釋道三教都承認人雖有限而可無限，都把握了“慎獨”（在佛家是“修止觀”，在道家是“致虛守靜”）這一樞紐，都認為人可通過自己的實踐朗現(xiàn)無限心，故稱之為“盈教”（圓盈之教）。[24] 牟論述了儒釋道三教的圓教與圓善，指出佛家的圓教是由“解心無染”入，道家的圓教是由“無為無執(zhí)”入，而儒家則直接從道德意識入。儒家的圓教自孔子踐仁知天使，經(jīng)孟子、《中庸》、《易傳》直至宋明儒，得到大的發(fā)展。相比較而言，佛道兩家缺乏創(chuàng)生義，不能直貫于萬物。儒家“預設一道德性的無限智心，此無限智心通過其創(chuàng)造性的意志之作用或通過其感通遍潤性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也�！盵25] 牟認為，儒教具有道德創(chuàng)造的意義，縱貫于存在界，十字打開，是大中至正的圓教。道德主體使圓教成為可能，只有在此圓實教中，德福一致的圓善才真正可能。在康德那里，德福一致的實現(xiàn)需要上帝作保證，在儒教這里，按牟氏的說法，是以自由無限心（道德主體）取代了康德的上帝。自由無限心本身就是德福一致之機。上帝對象化為人格神，成為情識所崇拜祈禱的對象。然而，儒教的道德主體（無限智心、自由無限心）卻能落實而為人所體現(xiàn)，在道德實踐中達到圓圣理境�！皥A圣依無限智心之自律天理而行即是德，此為目的王國；
無限智心于神感神應中潤物、生物，使物之存在隨心轉，此即是福，此為自然王國（此自然是物自身層之自然，非現(xiàn)象層之自然……）。兩王國‘同體相即’即為圓善。圓教使圓善為可能；
圓圣體現(xiàn)之使圓善為真實的可能。因此，依儒圣智慧之方向，儒家判教是始乎為士，終乎圣神�！�…由士而賢，由賢而圣，由圣而神，士賢圣神一體而轉。人之實踐之造諧，隨根器之不同以及種種特殊境況之限制，而有各種等級之差別，然而圣賢立教則成始而成終矣。至圣神位，則圓教成。圓教成則圓善明。圓圣者體現(xiàn)圓善于天下者也。此為人極之極則矣�！盵26]在這里，有士、賢、圣、神四位教。士位教有“尚志”、“特立獨行”或《禮記• 儒行篇》等。賢位教以“可欲之謂善（此可欲指理義言），……充實之謂美，充實而有光輝之謂大”為代表。圣位教以“大而化之（大無大相）之謂圣”乃至“與天地合其德，與日月合其明”，“以天地萬物為一體”為標志。神位教以“圣而不可知之之謂神”，“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”為內(nèi)容。四位教亦可以說是四重境界。

　　總之，牟宗三關于儒學即“道德宗教”的反思，(點擊此處閱讀下一頁)

　　打通了性與天道、道德與宗教、超越與內(nèi)在、圓教與圓善，明確提出了儒學即是宗教的看法，奠定了理論基礎，是迄今為止，當代新儒家關于此一問題尚未逾越的里程碑。

　　四、杜維明：作為群體行為的終極的自我轉化

　　杜先生為儒學的源頭活水流向世界而不懈陳辭，是目前最活躍的新儒家代表。在主動與世界主要宗教對話的過程中，在新詮儒家傳統(tǒng)的過程中，他對儒學的宗教性問題作出了多方面的揭示。

　　首先，他不同意以一元宗教（超越外在上帝）作為衡量是否“宗教”的普遍標準。他在70年代初就提出不要把西方文明的特殊性作為人類文化的普遍性。以希臘的哲學思辨、基督的宗教體驗作為范式，或以“哲學”“宗教”的抽象觀念來分析儒家，可能會犯削足適履的謬誤。他主張把作為哲學或宗教的儒家的問題轉化為儒家的哲學性與宗教性問題。在哲學與宗教的交匯處與共通處理解儒家的學術或體驗的特征，它恰恰是體驗式哲學或智性的宗教。要之，哲學與宗教在西方是兩個傳統(tǒng)，但在中國乃至東方只是指向同一傳統(tǒng)之兩面。[27] 80年代，杜批評了馬克斯•韋伯(Max Weber)關于儒家只是對世界的適應的說法，認為此說“嚴重地貶抑了儒家的心理整合和宗教超越的能力”[28]。90年代，他反駁了中國文化的缺失是沒有上帝等說法。他認為，五四時以為缺科學民主，現(xiàn)在又認為缺宗教傳統(tǒng)，都是從西方文化出發(fā)的問題意識。前者從啟蒙思潮，后者從一元宗教。杜既不接受從工具理性的角度來宣揚儒家的所謂無神論，也不贊成以基督教或其它一元宗教的“超越外在”來補救儒家傳統(tǒng)的“超越內(nèi)在”的不足。他對時下一些華人學者一廂情愿地把西方特殊形態(tài)的宗教移植過來，或為了開拓一種宗教領域，而把自家文化中還相當有說服力和生命力的價值資源，在沒有深入研究之前就消解、遺棄的作法，提出了善意的勸告和批評。[29]凡此種種，都是要自立權衡，善待或正視自家資源的特色，避免西方中心論的影響。這都具有方法論的啟迪。

　　其次，在儒家及其心性之學具有宗教性的思考方面，杜受到多方面的影響，其中主要有四個方面：第一，他直承唐、牟、徐的傳統(tǒng)，可謂“接著講”。第二，他深受宗教存在主義者馬丁•布伯(Martin Buber)、保羅• 田力克(Paul Tillich)、戈伯•馬賽爾(Gabriel Marcel)等人的影響，齊克果(Kirkegaard)也是杜感到親切的人，這對心性之學內(nèi)蘊的宗教體驗層面的發(fā)揮不無啟發(fā)。第三，他受到美國宗教學家史密斯(W. C. Smith）關于宗教的界定及宗教意義、目的研究的影響。史密斯區(qū)分了“宗教”與“宗教性”，前者指靜態(tài)結構、客觀制度，后者指傳統(tǒng)、信仰，特別是某一信仰群體中的成員在精神上的自我認同。后者對作為一種精神傳統(tǒng)的宋明儒學的內(nèi)在層面的揭示頗有補益。第四，他在與當代神學家、宗教學家對話的過程中亦得到啟發(fā)。

　　再次，杜揭示了“為己之學”的倫理宗教涵義，界定了宋明儒學的宗教性。對于韋伯關于儒學缺乏一個超越的支撐點的說法，杜反駁道：這實際上是把一種基督教的，從而是外來的解釋強加在儒學之上。在儒家，雖并不相信有位超越的人格化的上帝，但相信人性最終是善的，而且有包容萬物的神性。這種人性是天命所賜，必須通過心的有意識的、致良知的活動才能充分實現(xiàn)。杜把這稱為“存有的連續(xù)性”。天的實體對人決不是陌生的，能為人的意志、感情和認知功能所領悟。通過心靈的培育和修養(yǎng)，人可以察覺到神發(fā)出的最幾微的聲音，領悟天運作的奧妙。同任何神學證明不同，宋明儒堅持古代“天視自我民視，天聽自我民聽”的天人互動觀念，這規(guī)定了宋明儒的宗教性。[30]人的自我在其自身的真實存在中體現(xiàn)著最高的超越，這不能理解為孤立的個體與上帝之間的關系�！叭寮覍θ说墓逃幸饬x的‘信仰’，是對活生生的人的自我超越的真實可能性的信仰。一個有生命的人的身、心、魂、靈都充滿著深刻的倫理宗教意義。具有宗教情操在儒家意義上，就是進行作為群體行為的終極的自我轉化。而‘得救’則意味著我們的人性中所固有的既屬天又屬人的真實得到充分實現(xiàn)�！盵31]作為知識群體或旨趣相近的求道者的終極依據(jù)，不是一個作為“全然他者”的超越力量。儒家深信超越作為存在狀況之自我，超越現(xiàn)實經(jīng)驗的轉化，此轉化的界限是使人與天所賦予的本性相符。這種終極自我轉化的承諾即包含著某種超越層面。杜把宋明儒的宗教性表述為：“它是由人的主體性的不斷深化和人的感受性連續(xù)擴展的雙重過程構成的。在這種情況下，作為群體行為的終極的自我轉化必然產(chǎn)生一系列的吊詭：如對自我的培育采取了對自我的主宰的形式：自我為了實現(xiàn)其本性就必須改變它的以自我為中心的結構……”[32]又界定為：一種終極的自我轉化，這種轉化可以視為作為一種群體行為，以及作為對于超越者的一種忠誠的對話式的回應。簡言之，就是在學做人的過程中，把天賦人的自我超越的無限潛力全面發(fā)揮出來。[33]

　　杜維明指出：“儒教作為宗教性哲學，它所追求的是‘立人極’。它主要的關懷是研究人的獨特性從而去理解他的道德性、社會性和宗教性……它的主要任務是在探究怎樣成為最真實的人或成為圣人的問題�！薄叭寮业某墒ブ�道是以一個信念為基礎的，就是人經(jīng)由自己的努力，是可以臻于至善的。這樣，作為自我修養(yǎng)形式的自我認識，也就同時被認作是一個內(nèi)在自我轉化的行動。事實上，自我認識、自我轉化不僅密切相聯(lián)，而且也是完全結合成一體的。”[34]

　　最后，我們綜合一下杜在儒學宗教性論說中的三項重點與貢獻。（一）“自我”——是一個具有深遠的宇宙論和本體論含意的倫理宗教觀念。倫理宗教領域創(chuàng)造活動的中心是人的主體性。自我是開放的，是各種有機關系網(wǎng)絡的動態(tài)的中心，是一個具體的人通向整體人類群體的過程。在自我的可完善性中，它不斷深化，不斷擴展，在修、齊、治、平過程中經(jīng)歷了與一系列不斷擴展的社會群體相融和的具體道路。修身的每一階段都是結構上的限制和程序上的自由之間的辯證關系。自我處境、社會角色的限制亦是自我發(fā)展的助緣。在前述過程中不斷超越人類學的限制，體現(xiàn)著我們每個人之中的圣性。[35]（二）“圣凡關系”——儒學宗教性的特點是在現(xiàn)實、凡俗的世界里體現(xiàn)價值、神圣，把現(xiàn)實的限制轉化成個人乃至群體超升的助緣。在軸心時代，中國凸顯的是儒家為代表的對人本身的反思，即把一個具體活生生的人，作為一個不可消解的存在進行反思。其所涉及的四大層面是：自我、個人與群體、人與自然、人與天。儒家不從自我中心、社會中心、人類中心來定義人，又肯定天地之間人為貴。儒家把凡俗的世界當作神圣的，實然中有應然，高明寓于凡庸之中。這可以為世界各大宗教的現(xiàn)代化提供精神資糧。[36]（三）“體知”——這不是認知領域中的理智邏輯之知，而是修身過程中的德性之知，是一種生命體驗，自證自知。人與天、地、人、我的感通是動態(tài)的過程而非靜態(tài)的結構，不可能脫離天人合一的宏觀背景而成為隔絕的認識論。[37]杜進一步把“體知”疏理為感性的、理性的、智性的、神性的四層次，認為此四層體知交互滋養(yǎng)，是具備靈覺而又可以溝通神明的人的特性。[38]總之，杜關于身心性命、修養(yǎng)之學的倫理宗教性質(zhì)的闡釋，特別是以上三點，為儒學的現(xiàn)代化和世界化提供了創(chuàng)造性的生長點，值得重視和發(fā)揮。

　　五、劉述先：兩行之理與理一分殊

　　劉述先無疑是當代新儒家陣營在現(xiàn)時代最有哲學修養(yǎng)的學者之一。他代表儒家，積極推動儒學與天主教、基督教、回教等方面的對話，努力參與世界宗教與倫理方面的交流互動。他有關儒學宗教性問題的中英文論文，最早發(fā)表于1970-1971年間[39]，基本論旨至今未有大變，然關于孔孟思想的宗教義蘊，近年來的論著顯然有更深入的發(fā)掘。

　　首先，劉注重現(xiàn)代神學的成果及面對現(xiàn)代化的儒耶溝通。他取基督教神學家田立克（Paul Tillich）的見解，把宗教信仰重新定義為人對終極的關懷。這顯然是對“宗教”取一種寬泛的界定方式，因為在田立克看來，人的宗教的祈向是普遍的，每個人都有自己的神，自己的信仰，自己的終極的關懷。當然，問題在于什么樣的終極關懷才是真正的終極關懷。劉又借鑒現(xiàn)代神學家蒲爾脫曼（Rudolf Bultmann）、巴特(Karl Barth)、魏曼(Henry Nelson Wieman)、赫桑(Charles Hartshorne）、龐豁夫(Dietrich Bonhoeffer)、哈維•柯克斯(Harvey Cox)和孔漢思（Hans Kung）等人的思想，例如消解神化、象征語言的進路、經(jīng)驗神學、過程神學或宗教徹底俗世化的努力等等，進而從當代宗教的角度審視儒家傳統(tǒng)的宗教意涵。現(xiàn)代神學揚棄中世紀的宇宙論等形式架構，一面堅持基督信息在現(xiàn)代的相干性，一面接受現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)。本來，以傳統(tǒng)基督教為模型的宗教觀念，根本就不適用來討論世界宗教（例如無神的佛教）。從宗教現(xiàn)象學的觀點看，宗教的定義必須重新加以修正，必須捐棄傳統(tǒng)以神觀念（特別是一神教）為中心的宗教定義。上帝可以死亡，但宗教意義的問題不會死亡。對于“他世”的祈向并不是宗教的必要條件，對于“超越”的祈向乃是任何真實宗教不可缺少的要素，對現(xiàn)世精神的注重未必一定違反宗教超越的祈向。劉述先從這一視域出發(fā)，判定孔子雖然不信傳統(tǒng)西方式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情懷，中國傳統(tǒng)對于“超越”的祈向有它自己的獨特的方式。[40]劉認為：“由孔子反對流俗宗教向鬼神祈福的態(tài)度，并不能夠推出孔子主張一種寡頭的人文主義的思想。事實上不只在他的許多誓言如‘天喪予’之類還保留了傳統(tǒng)人格神信仰的遺跡，他對超越的天始終存有極高的敬意�！盵41]通過對孔子“天何言哉”等“無言之教”和“三畏”的詮釋，劉進一步肯定孔子徹底突破了傳統(tǒng)：“天在這里已經(jīng)完全沒有人格神的特征，但卻又不可以把天道化約成為自然運行的規(guī)律……孔子一生對天敬畏，保持了天的超越的性格。故我們不能不把天看作無時無刻不以默運的方式在宇宙之中不斷創(chuàng)生的精神力量，也正是一切存在的價值的終極根源�！盵42]劉注意到孔子思想中“圣”與“天”的密切關聯(lián)及孔子對祭祀的虔誠態(tài)度，指出孔子從未懷疑過超越的天的存在，從未把人事隔絕于天。但孔子強調(diào)天道之默運，實現(xiàn)天道有賴于人的努力，人事與天道有不可分割的關系。這與當代西方神學思想所謂上帝（天道）與人之間的伙伴關系相類似。人自覺承擔起弘道的責任，在天人之際扮演了一個樞紐性的角色。但這與西方無神論不同，沒有與宗教信仰完全決裂。孔子所提倡的儒家思想兼顧天人的一貫之道，一方面把圣王之道往下去應用，另一方面反身向上去探求超越的根源。

　　劉認為，進入現(xiàn)代，面臨科技商業(yè)文明的挑戰(zhàn)，儒耶兩大傳統(tǒng)所面臨的共同危機是“超越”的失墜與意義的失落。新時代的宗教需要尋找新的方式來傳達“超越”的信息。就現(xiàn)代神學思潮企圖消解神化，采用象征語言進路，重視經(jīng)驗與過程，并日益俗世化，由他世性格轉變?yōu)楝F(xiàn)世性格來說，儒耶二者的距離明顯縮短。儒家本來就缺少神化的傳統(tǒng)，至圣先師孔子始終只有人格，不具備神格，陰陽五行一類的宇宙觀是漢儒后來附益上去的，比較容易解構。中國語言對于道體的表述本就是使用象征語言的手法。中國從來缺少超世與現(xiàn)世的二元分裂，儒家自古就是現(xiàn)世品格。儒家有一個更注重實踐與實存的體證的傳統(tǒng)。面對現(xiàn)代化挑戰(zhàn)，在現(xiàn)代多元文化架構下，宗教傳統(tǒng)必須與時推移作出相應的變化，才能打動現(xiàn)代人的心弦，解決現(xiàn)代人的問題，既落實在人間，又保住超越的層面，使人們保持內(nèi)心的宗教信仰與終極關懷。在這些方面，儒教比基督教反有著一定的優(yōu)勢，有豐富的睿識與資源可以運用。[43]

　　其次，劉發(fā)展“超越內(nèi)在”說，充分重視二者的張力，提出“超越內(nèi)在兩行兼顧”的理論。劉在《“兩行之理”與安身立命》的長文中詳細疏理了儒、釋、道三家關于“超越”與“內(nèi)在”及其關系的理論。關于儒家，他指出，儒家有超越的一面，“天”是孔子的超越向往，《論語》所展示的是一種既內(nèi)在而又超越的形態(tài)。劉指出，孟子從不否認人在現(xiàn)實上為惡，孟子只認定人為善是有心性的根據(jù)，而根本的超越根源則在天。我們能夠知天，也正因為我們發(fā)揮了心性稟賦的良知和良能。孟子雖傾向在“內(nèi)在”一方面，但孟子論道德、政事同樣有一個不可磨滅的“超越”的背景，由此發(fā)展出一套超越的性論。(點擊此處閱讀下一頁)

　　“只不過儒家把握超越的方式與基督教完全不同：基督教一定要把宗教的活動與俗世的活動分開，儒家卻認為俗世的活動就充滿了神圣性；
基督教要仰仗對于基督的信仰、通過他力才能夠得到救贖，儒家的圣人則只是以身教來形成一種啟發(fā)，令人通過自力就可以找到自我的實現(xiàn)。既然民之秉彝有法有則，自然不難理解萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉的境界；
而君子所過者化，所存者神，上下與天地同流�！吨杏埂分v天地參，與孟子的精神也是完全一致的�！盵44]劉認為，孟子與孔子一樣清楚地了解人的有限性，接受“命”的觀念，但強調(diào)人必須把握自己的“正命”。如此一方面我們盡心、知性、知天，對于天并不是完全缺乏了解；
另一方面，天意仍不可測，士君子雖有所擔負，仍不能不心存謙卑，只有盡我們的努力，等候命運的降臨。

　　劉指出，由孟子始，儒家認為仁心的擴充是無封限的，這一點與田立克之肯定人的生命有一不斷自我超越的構造若合符節(jié)。儒家這一路的思想到王陽明的《大學問》，發(fā)揮得淋漓盡致。大人的終極關懷乃以天地萬物為一體，不能局限在形骸之私和家、國等有限的東西上。在陽明那里，人對于無限的祈向?qū)嵏�植于吾人的本心本性，良知的發(fā)用與《中庸》所謂“天命之謂性”的本質(zhì)性的關連是不可以互相割裂的�！叭寮覜]有在現(xiàn)世與他世之間劃下一道不可跨越的鴻溝，所體現(xiàn)的是一既內(nèi)在又超越之旨。由這一條線索追溯下去，乃可以通過既尊重內(nèi)在又尊重超越的兩行之理的體證，而找到安身立命之道�！盵45]

　　劉肯定“仁”是既超越又內(nèi)在的道，同時強調(diào)即使是在孟子至陽明的思想中，天與人之間也是有差距的，并非過分著重講天人的感通�！懊献蛹日f形色天性，又說盡心、知性、知天，可見通過踐行、知性一類的途徑，就可以上達于天。這是典型的中國式的內(nèi)在的超越的思想，無須離開日用常行去找宗教信仰的安慰。但有限之通于無限不可以滑轉成為了取消有限無限之間的差距。儒家思想中命的觀念正是凸出了生命的有限性，具體的生命之中常常有太多的無奈不是人力可以轉移的�！盵46]人的生命的終極來源是來自天，但既生而為人就有了氣質(zhì)的限定而有了命限，然而人還是可以就自己的秉賦發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，自覺以天為楷模，即所謂“正命”、“立命”。天道是一“生生不已”之道，這一生道之內(nèi)在于人即為人道。儒家“生生”之說體現(xiàn)的是個體與天地的融合。劉認為，自中國的傳統(tǒng)看，宇宙間的創(chuàng)造乃是一個辯證的歷程。創(chuàng)造要落實則必具形，有形就有限制。宋儒分疏“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。后者講的是創(chuàng)造過程落實到具體人的結果，說明人的創(chuàng)造受到形器的、個體生命的、外在條件的制約。但“氣質(zhì)之性”只有返回到創(chuàng)造的根源，才能夠體現(xiàn)到“天地之性”的存在。只有體證到性分內(nèi)的“生生之仁”，才能由有限通于無限。儒家強調(diào)，吾人接受與生俱來的種種現(xiàn)實上的限制，但又不委之于命，不把眼光局限在現(xiàn)實利害上，努力發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，不計成敗，知其不可而為之，支撐的力量來自自我對于道的終極托付。如此，超越與內(nèi)在、無限與有限、天與人、天地之性與氣質(zhì)之性、道與器，都是有差別有張力的，兩者的統(tǒng)一不是絕對的同一。劉氏認為，光只顧超越而不顧內(nèi)在，免有體而無用。“而超越的理想要具體落實，就不能不經(jīng)歷一個‘坎陷’的歷程，由無限的向往回歸到當下的肯定。而良知的坎陷乃不能不與見聞發(fā)生本質(zhì)性的關連。超越與內(nèi)在的兩行兼顧，使我有雙重的認同：我既認同于超越的道，也認同于當下的我。我是有限的，道是無限的。道的創(chuàng)造結穴于我，而我的創(chuàng)造使我復歸于道的無窮。是在超越到內(nèi)在、內(nèi)在到超越的回環(huán)之中，我找到了自己真正的安身立命之所。”[47]

　　再次，劉強調(diào)超越理境的具體落實，重新解釋“理一分殊”，以示儒家宗教哲學的現(xiàn)代性與開放性。劉認為，超越境界是無限，是“理一”，然其具體實現(xiàn)必通過致曲的過程。后者即是有限，是“內(nèi)在”，是“分殊”�！袄硪弧迸c“分殊”不可以直接打上等號，不可以偏愛一方，而是必須兼顧的“兩行”。兼顧“理一”與“分殊”兩行，才合乎道的流行的妙諦。

　　劉氏重新詮釋“理一分殊”有三方面的意義：

　　（一）避免執(zhí)著于具體時空條件下的分殊，陷入教條僵化。他指出，超越的理雖有一個指向，但不可聽任其僵化固著。例如當代人沒有理由放棄他們對于“仁”、“生”、“理”的終極關懷，但必須放棄傳統(tǒng)天人感應的思想模式、中世紀的宇宙觀、儒家價值在漢代被形式化的“三綱”及專制、父權、男權等�！鞍延邢薜姆质鉄o限上綱就會產(chǎn)生僵固的效果……徒具形式，失去精神，甚至墮落成為了違反人性的吃人禮教……如果能夠貫徹理一分殊的精神，就會明白一元與多元并不必然矛盾沖突。到了現(xiàn)代，我們有必要放棄傳統(tǒng)一元化的架構。今天我們不可能象傳統(tǒng)那樣講由天地君親師一貫而下的道統(tǒng)；
終極的關懷變成了個人的宗教信仰的實存的選擇�！盵48]這有助于批判傳統(tǒng)的限制，揚棄傳統(tǒng)的負面，打破傳統(tǒng)的窠臼。

　�。ǘ�）鼓勵超越理想的落實，接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代。劉指出，今日我們所面臨的時勢已完全不同于孔孟所面臨的時勢，同時我們也了解，理想與事實之間有巨大的差距。我們要在現(xiàn)時代找到生命發(fā)展的多重可能性，采取間接曲折的方式，擴大生命的領域，“容許乃至鼓勵人們?nèi)プ非髮τ谏�、仁、理的間接曲折的表現(xiàn)方式，這樣才能更進一步使得生生不已的天道實現(xiàn)于人間。”[49]如此，以更新穎、更豐富的現(xiàn)代方式體現(xiàn)傳統(tǒng)的理念。超越境界（理一），好比“廓然而大公”、“寂然不動”、“至誠無息”；
具體實現(xiàn)的過程（分殊），好比“物來而順應”、“感而遂通”、“致曲”（形、著、明、動、變、化）�！吧�生不已的天道要表現(xiàn)它的創(chuàng)造的力量，就必須具現(xiàn)在特殊的材質(zhì)以內(nèi)而有它的局限性。未來的創(chuàng)造自必須超越這樣的局限性，但當下的創(chuàng)造性卻必須通過當下的時空條件來表現(xiàn)。這樣，有限（內(nèi)在）與無限（超越）有著一種互相對立而又統(tǒng)一的辯證關系。我們的責任就是要通過現(xiàn)代的特殊的條件去表現(xiàn)無窮不可測的天道。這樣，當我們賦與‘理一分殊’以一全新的解釋，就可以找到一條接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的道路�！盵50]

　　（三）肯定儒家傳統(tǒng)智慧、中心理念與未來世界的相干性。劉通過對朱熹的深入研究指出，“仁”、“生”、“理”的三位一體是朱子秉承儒家傳統(tǒng)所把握的中心理念，這些理念并不因朱子的宇宙觀的過時而在現(xiàn)時代完全失去意義。朱子吸納他的時代的宇宙論以及科學的成就，對于他所把握的儒家的中心理念（理一），給予了適合于他的時代的闡釋（分殊），獲致了超特的成就。[51]今天，我們完全可以打開一個全新的境界，以適合于現(xiàn)代的情勢。劉述先把儒家的本質(zhì)概括為孔孟的仁心以及宋儒進一步發(fā)揮出來的生生不已的精神，倡導選擇此作為我們的終極關懷，并以之為規(guī)約理想的原則，同時對傳統(tǒng)與現(xiàn)代均有所批判。劉認為：“儒家思想的內(nèi)容不斷在變化之中……仁心與生生的規(guī)約原則，在每一個時代的表現(xiàn)都有它的局限性，所謂‘理一而分殊’，這并不妨害他們在精神上有互相貫通之處�！盵52]每一時代的表現(xiàn)，都是有血有肉的。儒家的本質(zhì)原來就富有一種開放的精神，當然可以作出新的解釋，開創(chuàng)出前人無法想像的新局面。這當然只是適合于這個時代的有局限性的表徵而已，不能視為唯一或最終的表現(xiàn)。后人可以去追求更新的、超越現(xiàn)代的仁心與生生的后現(xiàn)代的表現(xiàn)。

　　劉氏指出，培養(yǎng)哈貝瑪斯（J.Habermas）所說的交往理性，求同存異，向往一個真正全球性的社團，同時要反對相對主義，肯定無形的理一是指導我們行為的超越規(guī)約原則。我們所要成就的不是一種實質(zhì)的統(tǒng)一性，而是卡西勒（E.Cassirer）所謂的“功能的統(tǒng)一性”�！巴ㄟ^現(xiàn)代的詮釋，對于超越的理一終極托付并無須造成抹煞分殊的不良的后果。但是對于分殊的肯定也并不會使我們必然墮入相對主義的陷井。這是因為我們并不是為了分殊而分殊，人人都以自己的方式去追求理性的具體落實與表現(xiàn)，雖然這樣的表現(xiàn)是有限的，不能不排斥了其它的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼應的。宋儒月印萬川之喻很可以充分表現(xiàn)出這樣的理想境界的情致�！盵53]

　　總之，劉述先沿著牟宗三、方東美等人的思路，強調(diào)儒家仁心與生生精神可以作為現(xiàn)代人的宗教信念與終極關懷，通過對傳統(tǒng)與現(xiàn)代的多維批判，肯定儒家思想的宗教意涵有著極高的價值與現(xiàn)代的意義。他著力論證、開拓并辯護了“超越內(nèi)在”說[54]，并通過“兩行之理”、“理一分殊”的新釋，注入了新的信息，使之更有現(xiàn)代性和現(xiàn)實性，肯定超越與內(nèi)在、理想與現(xiàn)實的有張力的統(tǒng)一。

　　六、結語

　　唐、牟、杜、劉關于儒學宗教性問題的反思，深化、豐富了我們對儒家精神特質(zhì)的認識，這本身已成為貢獻給現(xiàn)代世界的、極有價值的精神資源。在人的安身立命與終極關懷問題日益凸顯而科技又無法替代的今天，這些論說就更加有意義。

　　他們反思的共同點是承認儒學資源中飽含有超越的理念和宗教精神，尤其肯定了其特點是“內(nèi)在的超越”，即相對于基督教的他在的上帝及其創(chuàng)世說，儒家的“天”與“天道”既是超越的，卻又流行于世間，并未把超越與內(nèi)在打成兩橛�；�督教相信一個超越的人格神，失樂園之后的人有原罪，需要通過對耶穌基督的他力得到救贖，超世與俗世形成強烈的對比。傳統(tǒng)儒家體證的道在日用行常中實現(xiàn)。儒家相信無人格性的道，肯定性善，自己做修養(yǎng)工夫以變化氣質(zhì)，體現(xiàn)天人合一的境界。

　　他們的反思也各有特色�？傮w上是唐牟打基礎，杜劉循此繼進，有所發(fā)展。但相比較而言，唐、杜偏重從中國人文精神，從人文學或哲學的人學的角度涵攝宗教；
牟、劉則偏重從存有論，從宗教哲學的角度闡明儒學之宗教之旨。唐注意宗教與道德的分別，牟直接指陳儒家即宗教即道德，為“道德宗教”。牟不重視倫理學，杜重視倫理學，更接近徐。杜只肯定到儒學具有“宗教性”的程度為止，即先秦、特別是宋明儒學觀念中有著信奉精神自我認同的宗教傾向，在超越自我的精神修養(yǎng)中含有本體論和宇宙論的道德信仰。劉則把宗教定義為終極關懷，在此前提下，肯定儒學有極其深遠的宗教意蘊。雖然在牟那里，天人也不是絕對同一的，但牟不太注重超越、內(nèi)在之間的距離，劉則突出了這一點，強調(diào)“超越”、“內(nèi)在”的并行不悖。唐、牟注重儒耶之異，其比較還停留在一般水平上。對耶教等，唐、牟以判教的姿態(tài)出現(xiàn)，杜、劉則放棄判教，轉向吸收神學新成果，在理解中對話。這看起來似乎是把儒家拉下來了，但卻不是消極退縮，而是積極參與，為世界各大宗教的現(xiàn)代化提供儒教的智慧。杜、劉比唐、牟更重視《論語》。杜、劉的批判性、現(xiàn)實性較強。

　　唐的貢獻在從存在實感上奠定了儒學所具有的宗教精神的基礎，開拓了儒學宗教性研究之領域，揭示了仁心良知、本心本性即宗教性的安身立命之所，發(fā)掘了包括“三祭”在內(nèi)的儒家的宗教價值，設置了“天德流行”“盡性立命”等超主客觀境界。牟的貢獻在奠定了儒家道德宗教學說的主要理論基礎，特別是從宗教哲學的高度創(chuàng)造性地解讀了“性與天道”和相關的內(nèi)圣、心性學說，融攝康德，架構了“內(nèi)在的超越”、“有限通無限”、“圓教與圓善”論，凸顯了道德的主體性。杜的貢獻是在英語世界開辟了儒家論說領域，進一步揭示了“為己之學”的倫理宗教意義，并在儒家的“自我轉化”觀、“圣凡關系”論和“體知”問題上有全新的發(fā)展。劉的貢獻在進一步推進了“內(nèi)在超越”學說，為儒家宗教精神的現(xiàn)代化和落實化，重新解讀“理一分殊”，積極倡導“兩行之理”，發(fā)展了“仁”與“生生”之旨。所有這些，對儒家學說乃至中國傳統(tǒng)精神的現(xiàn)代轉化都有多方面的啟迪。

　　我覺得還有一些尚待思考的問題需要提出來作進一步研究。（一）在學理上，當代新儒家主要關心的是心性之學和知識精英士大夫的信仰，而禮樂倫教是傳統(tǒng)社會的制度性生活，對儒教設施、組織、祭祀活動、政教關系，特別是歷史上民間社會、民心深處的宗教性問題卻疏于探討。在儒家倫范制度中體現(xiàn)了臨近終極的強烈情緒和信仰，也滲透了對生死問題的最后意義的解答。不僅在士大夫中，而且在民間，人們并非憑藉超自然的力量，而憑藉人的道德責任。足見儒家體制對現(xiàn)世的重視，儒家宗教精神對民間的滲透。但小傳統(tǒng)中的民間鬼神信仰與儒學信仰畢竟有很大差別。[55]對這些問題，尚需作全面的研討。（二）對儒學宗教性的負面效應，包括倫教之負面，還要作出進一步的檢討與批判。（三）無需諱言，儒學超越性不及，而內(nèi)在性偏勝。如何從宗教現(xiàn)象學、比較宗教學和儒教史的角度，解答超越性不足所帶來的中國文化中的諸多問題。（四）在詮釋儒學的宗教意涵上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　需要并重經(jīng)學資源與理學資源。目前特別要加強考古新發(fā)現(xiàn)的簡帛中的先秦儒學資料的研究。（五）在比較康德與儒學時，充分注意康德的近代知識學與理性主義的背景，此與仁心良知的體驗實踐路數(shù)有著重大區(qū)別。（六）本心仁體、自由無限心及知體明覺活動的限制問題，即道德的主體性的限制問題（此還不是“命”之限制性問題），道德的主體性與個體性不能互相替代的問題，作為生命存在的個體全面發(fā)展的問題，具體的人作為特殊的人本身才是目的而不是手段的問題，尚需作進一步的疏理。（七）儒家、儒學、儒教之精義能否或在什么意義、什么層次上重返現(xiàn)實社會，并為當代人安身立命的現(xiàn)實可能性的問題，還需要從理論與實踐的結合上作出探討。

　　注釋：

　　[1]關于本世紀部分華人學者對儒學是否宗教或是否具有宗教性的看法，另請見拙作：《儒學：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形態(tài)》，《文史哲》，濟南，山東大學，1998年第3期，第35-37頁。又請見拙作：《中國大陸地區(qū)近五年來的儒學研究》，1998年4月3日曾演講于哈佛大學，并即將刊載于臺北“中央研究院”中國文哲研究所籌備處劉述先主編之《儒家思想在現(xiàn)代東亞：中國大陸與臺灣篇》。2000年。文中詳細介紹了李申的《儒教、儒學和儒者》（《中國社會科學院研究生院學報》1997年第1期）和何光滬的《中國文化的根與花——談儒學的“返本”與“開新”》（《原道》第2輯，團結出版社，1995年4月）等。

　　[2]例如唐君毅說：“直到民三十七年寫《宗教意識之本性》一文后，至今五六年，我才對宗教之價值有所肯定，同時認識儒家中之宗教精神�！保ㄒ娞凭�毅：《我對于哲學與宗教之抉擇——〈人文精神之重建〉后序兼答客問》，項維新、劉福增主編：《中國哲學思想論集》，臺北：牧童出版社，1978年，第八冊，第186頁。）

　　[3]這一宣言的起草者是唐君毅，初發(fā)表于《民主評論》，香港，1958年元旦。現(xiàn)收入《唐君毅全集》，卷四，臺北，學生書局。

　　[4]同注[2]，第202頁。

　　[5]見唐君毅：《理想的人文世界》，《中國哲學思想論集》，第八冊，第262頁。唐氏認為人文包含宗教，也依賴于宗教。他把宗教界定為人文世界的一個領域，視宗教為“整個人生或整個人格與宇宙真宰或真如，發(fā)生關系之一種文化，亦即是天人之際之一種文化�！币娞浦�《心物與人生》，臺北，學生書局，1984年2月全集校訂版，第205頁。

　　[6]見唐君毅：《中國未來之文化創(chuàng)造》，《中國哲學思想論集》，第八冊，第220-221頁。

　　[7] [8]同注[2]，第204頁。

　　[9]同注[6]，第215頁。

　　[10]唐君毅：《中國人文精神之發(fā)展》，臺北，學生書局，1974年月10月三版，第343頁。

　　[11]同上，第348、373-374、377頁。

　　[12]唐君毅：《中華人文與當今世界》，臺北，學生書局，1980年月4月三版，下冊，第465頁。

　　[13]同注[10]，第379-381頁。

　　[14]同上，第383頁；
又見注[6]，第223頁。

　　[15]另請參見拙著《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993年6月，第339-340頁。

　　[16]唐君毅：《生命存在與心靈境界》，臺北，學生書局，1986年5月全集校訂本，下冊，第292頁。

　　[17]牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，1963年1 月始由香港人生出版社印行，此據(jù)上海古籍出版社，1997年11月第1版，第13-14、15-16頁。

　　[18]同上，第16-18頁。

　　[19]同上，第21-22、29-31、37-40頁。又，關于《中庸》、《易傳》與《論語》、《孟子》之關系的看法，牟先生日后有所修訂，詳見《心體與性體》之《綜論》部。但就性命天道相貫通，就踐仁體道的道德實踐而蘊涵的宗教意識和宗教精神而言，《心體與性體》非但沒有改易，反而更有所發(fā)展。

　　[20]參見牟宗三：《作為宗教的儒教》，同上，第93-106頁。

　　 [21]牟宗三：《心體與性體》，臺北，正中書局，1968年5 月初版，此據(jù)1981年10月四版，第一冊，第一部《綜論》，第4頁。

　　[22] [23]同上，第6頁。

　　[24]參見牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北，學生書局，1975年8 月初版，此據(jù)1976年9月再版本，第453-455頁。

　　[25]牟宗三：《圓善論》，臺北，學生書局，1985年7 月初版，第328頁。

　　[26]同上，第332-334頁。另請參見顏炳罡著：《整合與重鑄——當代大儒牟宗三先生思想研究》，臺北：學生書局，1995年2 月初版，第350-352頁；
楊祖漢：《牟宗三先生的圓善論與真美善說》，1997年7月第10屆國際中國哲學會（漢城）會議論文。

　　[27]參見杜維明：《儒家心性之學——論中國哲學和宗教的途徑問題》，原發(fā)表于紐約《聯(lián)合》雜志，1970年11月，后收入《人文心靈的震蕩》，臺北：時報出版公司，1976年，第29、33-34頁。

　　[28]杜維明：《儒家論做人》，《儒家思想——以創(chuàng)造轉化為自我認同》（以下簡稱《儒家思想》），臺北：東大圖書公司，1997年11月版，第57頁。

　　[29]周勤：《儒學的超越性及其宗教向度——杜維明教授訪談》，《中國文化》第12期，1995年秋季號。

　　[30]參見杜維明：《宋明儒學的宗教性和人際關系》，《儒家思想》，第155、149頁。

　　[31]同[28]，第67頁。

　　[32]同[30]，第155-156頁。

　　[33]詳見杜維明：《中與庸：論儒學的宗教性》之第五章《論儒學的宗教性》，紐約州立大學出版社，1989年版。

　　[34]]杜維明：《從宋明儒學的觀點看“知行合一”》，《人性與自我修養(yǎng)》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版公司，第116-117頁。

　　[35]參見杜維明：《儒家思想》，第55、59-60、151-153頁。

　　[36]同[29]。

　　[37]參見杜維明：《論儒家的“體知”——德性之知的涵義》，見劉述先主編：《儒家倫理研討會論文集》，新加坡東亞哲學研究所出版，1987年1月；
杜維明：《身體與體知》，臺北：《當代》月刊，1989年3月，第35期。

　　[38]參見杜維明：《從“體知”看人的尊嚴》，1998年6月，北京“儒學的人論”國際學術研討會論文。另請參見杜維明與馮耀明有關體知問題的論戰(zhàn)，見杜維明：《宏愿、體知和儒家論說——回應馮耀明批評“儒學三期論”》和馮耀明：《“儒學三期論”問題——回應杜維明教授》，分別見臺北《當代》月刊，1993年11月第91期和1994年1月第93期。

　　[39]劉述先：《儒家宗教哲學的現(xiàn)代意義》，原載臺北《中國學人》，1970年3月，第1期。此文后收入著者《生命情調(diào)的抉擇》，臺北：志文出版社1974年3月初版。英文論文發(fā)表于夏威夷《東西哲學》，1971年第2期（總第21期）。

　　[40]詳見（A）劉述先：《儒家宗教哲學的現(xiàn)代意義》，《生命情調(diào)的扶擇》，臺北，志文出版社1975年5月二版。第47-48頁；
（B）劉述先：《由當代西方宗教思想如何面對現(xiàn)代化問題的角度論儒家傳統(tǒng)的宗教意涵》，《當代中國哲學論：問題篇》，美國：八方文化企業(yè)公司，1996年第12月初版，第85-93頁。

　　[41]同上（B），第94頁。

　　[42]劉述先：《論孔子思想中隱涵的“天人合一”一貫之道——一個當代新儒學的闡釋》，臺北：《中國文哲研究集刊》，第10期，1997年3月，第7頁。

　　[43]同注[40]（B），第98-99頁。

　　[44]劉述先：《“兩行之理”與安身立命》，《理想與現(xiàn)實的糾結》，臺北：學生書局，1993年8月初版，第220-221頁。

　　[45]同上，第226-227頁。

　　[46]同上，第228-229頁。

　　[47]同上，第239頁。

　　[48]同上，第236頁。

　　[49][50][51]劉述先：《“理一分殊”的現(xiàn)代解釋》，《理想與現(xiàn)實的糾結》，第170、172-173、167頁。

　　[52]劉述先：《有關儒家的理想與實踐的一些反省》，《當代中國哲學論：問題篇》，第237頁。

　　[53]同[44]，第237頁。

　　[54]馮耀明對“內(nèi)在的超越”提出質(zhì)疑，見馮文：《當代新儒家的“超越內(nèi)在”說》（《當代》，臺北，1993年4月，第84期）。劉述先作文回應：《關于“超越內(nèi)在”問題的省思》（《當代》，臺北，1994年4 月，第96期）。另請見李明輝著：《儒家與康德》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年；
李明輝著：《儒學與現(xiàn)代意識》，臺北，文津出版社，1991年。

　　[55]參見鄭志明：《當代儒學與民間信仰的宗教對談》，收入林安梧主編《當代儒學發(fā)展之新契機》，臺北：文津出版社，1997年。

　�。ㄔ�載1999年第1期《中國哲學史》）

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