（一）

　　我想討論的問題是：在當(dāng)前世界經(jīng)濟(jì)一體化，科技標(biāo)準(zhǔn)化，媒體傳播全球化的大趨勢下，人類幾千年來創(chuàng)造的文化的多樣性和豐富性是否有可能得以幸存并得到發(fā)展？多元的文化生態(tài)是否可以得到保護(hù)和保存？在這樣一個(gè)全人類面臨的重大問題面前，我們所從事的文學(xué)研究或比較文學(xué)究竟有什么意義？能作出什么貢獻(xiàn)？每當(dāng)歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭，人們總習(xí)慣于回歸自己的文化源頭，去尋找新的途徑。這就是老子說的“反者道之動”，道的萌動，總是從回歸開始，正如西方文化的發(fā)展也往往要回顧和重新參照古希臘和希伯萊一樣。

　　中國傳統(tǒng)文化一向重視差別。很早就認(rèn)為“不同”是事物發(fā)展的根本。西周末年（約公元前七世紀(jì)），伯陽父（史伯）同鄭桓公談?wù)撐髦苣┠暾�局時(shí)，提出“和實(shí)生物，同則不繼”的思想。指出西周將滅，就是因?yàn)橹芡酢叭ズ投�取同”，去直言進(jìn)諫的正人，而信與自己茍同的小人。他第一次區(qū)別了“和”與“同”的概念，他說：“以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣�！� “以他平他”，是以相異和相關(guān)為前提的，相異的事物相互協(xié)調(diào)并進(jìn)，就能發(fā)展；
“以同裨同”則是以相同的事物疊加，其結(jié)果只能是窒息生機(jī)。

　　齊國的大臣晏嬰（卒于公元前500年）進(jìn)一步解釋了伯陽父的思想。有一次他拜見齊侯時(shí)，齊侯對他說：“唯據(jù)與我和”�！皳�(jù)”指的是齊侯侍臣，姓梁，名丘據(jù)。晏嬰說：“梁丘據(jù)不過是求‘同’而已，哪里談得上‘和’呢”？齊侯問：“‘和’與‘同’難道還有什么不一樣嗎”？這引出晏嬰的一大篇議論。他認(rèn)為“不同”是事物組成和發(fā)展的最根本的條件。例如做菜，油鹽醬醋必須“不同”，才能成其為菜肴；
音樂，必須有“短長疾徐”、“哀樂剛?cè)帷钡鹊取安煌�”，才能“相�?jì)相成”。晏嬰說，像梁丘據(jù)那樣的人，你說對，他也說對，你說不對，他也說不對，有什么用呢？此后，“和而不同”成了中國傳統(tǒng)文化的核心觀念之一。因此，孔子（BC.551——BC.479）說“君子‘和而不同’，小人‘同而不和’”。

“不同”是作為做人的根本原則而提出的。

　　但這里提出的“不同”，并不是互不相關(guān)，各種“不同”因素之間，必須有“和”，“和”就是事物之間和諧有益的相互關(guān)系�！昂汀痹谥袊�是一個(gè)古字，見于金文和簡文�！昂汀痹诠艥h語中，作為動詞，表示協(xié)調(diào)不同的人和事并使之均衡（并非融合為一）。如《尚書•堯典》：“百姓昭明，協(xié)和萬幫”（這里強(qiáng)調(diào)的是“萬幫”，而不是融為“一幫”）。古“和”字還有“順其道而行之”，不過分，得其中道的意思。如《廣韻》：“和，順也，諧也，不堅(jiān)不柔也”《新書•道術(shù)》：“剛?cè)岬眠m謂之和，反和為乖”，都是和諧適度的意思。

　　“和而不同” 原則認(rèn)為事物雖各有不同，但決不可能脫離相互的關(guān)系而孤立存在，“和”的本義就是要探討諸多不同因素在不同的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中如何共處。在中國，儒家立論的基礎(chǔ)是人和人的關(guān)系，道家立論的基礎(chǔ)是人和自然的關(guān)系，都是在不同的領(lǐng)域內(nèi)探討如何和諧共處的問題�！昂汀钡闹饕�精神就是要協(xié)調(diào)“不同”，達(dá)到新的和諧統(tǒng)一，使各個(gè)不同事物都能得到新的發(fā)展，形成不同的新事物。中國傳統(tǒng)文化的最高理想是“萬物并育而不相害，道并行而不相�！薄叭f物并育”和“道并行”是“不同”；
“不相害”，“不相�！眲t是“和”。莊子的最高理想是 “太和萬物”，使世界達(dá)到最完滿的和諧。作為儒家核心的道德倫常觀念，強(qiáng)調(diào)“父慈子孝”、“兄友弟恭”“君義臣忠”等雙方面的行為規(guī)范，力圖找到兩者之間關(guān)系的和諧和適度。所以說：“禮之用，和為貴”“禮”是共同遵守的原則和規(guī)范，它必須在和諧、適度的前提下才能真正實(shí)現(xiàn)。這種在“適度”的基礎(chǔ)上，不斷開放，不斷追求新的和諧和發(fā)展的精神，為多元文化共處提供了不盡的思想源泉。

　�。ǘ�）

　　目前，尊重差別，已成為相當(dāng)多人的共識。意大利著名思想家和作家恩貝托•�？� (Umberto Eco) 在1999年紀(jì)念波洛尼亞大學(xué)成立900周年大會的主題講演中提出，歐洲大陸第三個(gè)千年的目標(biāo)就是“差別共存與相互尊重”。他認(rèn)為“人們發(fā)現(xiàn)的差別越多，能夠承認(rèn)和尊重的差別越多，就越能更好地相聚在一種互相理解的氛圍之中”。

　　特別是二十世紀(jì)后半葉以來，人類思維方式有了很大變化：過去，傳統(tǒng)的邏輯學(xué)范式是以主觀和客觀的分離為觀察世界的出發(fā)點(diǎn)、承認(rèn)不變的規(guī)律、強(qiáng)調(diào)事物的本質(zhì)和必然性；
新起的現(xiàn)象學(xué)范式則以不確定性為核心、強(qiáng)調(diào)主客合一，認(rèn)為一切事物都會因主體的激情、欲望、意志和觀察事物的立場和角度的變動而變動。最近盛行的互動認(rèn)知(reciprocal cognition)方式，則著重從“他者”的視角來重新認(rèn)識和發(fā)現(xiàn)自我。例如法國的于連（Francois Jullien） 教授認(rèn)為西方人需要穿越中國才能更好地閱讀希臘，“因?yàn)槲覀儗οＥD思想已有某種與生俱來的熟悉，為了了解它，也為了發(fā)現(xiàn)它，我們不得不暫時(shí)割斷這種熟悉，構(gòu)成一種外在的觀點(diǎn)”，而中國正是構(gòu)成這種“外在觀點(diǎn)”的最好參照系，因?yàn)椤爸袊�的語言外在于龐大的印歐語言體系，這種語言開拓的是書寫的另一種可能性；
中國文明是在與歐洲沒有實(shí)際的借鑒或影響關(guān)系之下獨(dú)自發(fā)展的、時(shí)間最長的文明……中國是從外部正視我們的思想——由此使之脫離傳統(tǒng)成見——的理想形象” 。在2000年北京大學(xué)比較文學(xué)與比較文化研究所舉辦的“多元之美” 國際學(xué)術(shù)討論會上，法國比較文學(xué)大師巴柔(Daniel-Henri Pageaux, 巴黎新索邦大學(xué))特別提出：“弗郎索瓦•于連對于希臘文化與中國文化的研究是一個(gè)很好的例子，它正好印證了我已經(jīng)講過的經(jīng)由他者的‘迂回’所體現(xiàn)出來的好處。他還強(qiáng)調(diào)說：“從這次研討會的提綱中，我看到“和諧”（“和實(shí)生物，同則不繼”）概念的重要性……中國的“和而不同”原則定將成為重要的倫理資源，使我們能在第三個(gè)千年實(shí)現(xiàn)差別共存與相互尊重”。一些美國漢學(xué)家的著作也體現(xiàn)了這種認(rèn)識論的改變，如安樂哲(Roger Ames)和大衛(wèi)•霍爾(David Hall)合作的《通過孔子而思》（Thinking Through Confucius）、斯蒂芬•顯克曼編撰的《早期中國與古代希臘——通過比較而思》等。

　　由此可見，無論是為了維護(hù)一個(gè)多元文化的和諧社會，還是為了認(rèn)知方式本身發(fā)展的需要，重視“差異”，堅(jiān)持“和而不同”原則都是當(dāng)前一個(gè)十分重要的問題。但要真正作到這一點(diǎn)卻并不容易，主要障礙來自當(dāng)前盛行的兩種思潮：第一種思潮是全球主義意識形態(tài)，包括普遍主義、新雅各賓主義、新保守主義等；
第二種思潮屬于后殖民時(shí)代的絕對民族主義、文化相對主義，文化孤立主義等。

　　隨著經(jīng)濟(jì)和科技一體化程度和傳媒的普及程度在全球迅速增長，世界各地都很難避免每時(shí)每刻都受到某種強(qiáng)勢文化的沖擊�！捌毡橹髁x”的意識形態(tài)也因而膨脹起來�！捌毡橹髁x”認(rèn)為，無論主觀或客觀，一切國家和民族都要遵守某種特定的、他們認(rèn)為是最好的社會、政治、文化范式。猶如法國革命時(shí)期的雅各賓黨人，他們不惜采取一切政治，甚至軍事手段“代全人類立言”，將他們的道德信條強(qiáng)加于人，最后轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖卤┱�，以犧牲千百萬人的意志和生命為代價(jià)，以貫徹他們自以為是的主觀信念。新保守主義與此略有不同，他們強(qiáng)調(diào)千百年來，人類共同創(chuàng)造的美好事物和道德信念不會隨歷史的發(fā)展而被湮沒，它們在不同歷史階段重復(fù)顯現(xiàn)，這就是理應(yīng)被各時(shí)代、各民族所尊重的“普遍性”。從理論上來說，這沒有什么不對，他們的問題在于認(rèn)為這種脫離了具體時(shí)空的“普遍價(jià)值”與“德行”不僅亙?nèi)f古而不變，甚且放之四海而皆準(zhǔn)。他們極力崇拜抽象的同一性，而對歷史和地域形成的特殊性一概加以貶斥，更重要的是他們所崇尚的“普遍價(jià)值”又多半局限于西方的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，很難將其他方面的價(jià)值觀念包容在內(nèi)，當(dāng)他們企圖將一己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于人而受到抵抗時(shí)，他們就會逐漸演變?yōu)樾碌难鸥髻e黨，訴諸暴力，而形成新的文化霸權(quán)，結(jié)果就是中國傳統(tǒng)所屏棄的“以同裨同”。

　　作為“全球意識形態(tài)”的對立面而存在的后殖民時(shí)代的民族主義思潮，認(rèn)為普遍主義者指為“普遍”的東西多是獨(dú)斷的、僵化的，并有強(qiáng)加于人的暴力傾向；
他們反對任何結(jié)構(gòu)的制約，認(rèn)為不存在中心，也沒有所謂普遍性，只有互不關(guān)聯(lián)的特殊性。他們強(qiáng)調(diào)的后現(xiàn)代主義的“無深度概念”消解了一切現(xiàn)象與本質(zhì)，必然性與偶然性、普遍與特殊、能指與所指之間的聯(lián)系（所謂能指的漂浮），使一切事物成為既無時(shí)間連續(xù)性，又無空間相關(guān)性的孤立個(gè)體，他們都只強(qiáng)調(diào)差別而忽視聯(lián)系。文化孤立主義與文化相對主義都是為保持既有差異而反對相互影響交流和壓制更新的。其實(shí)，只承認(rèn)“差別”遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，重要的不是各自孤立的、不同的個(gè)體，而是通過相互理解和尊重聯(lián)結(jié)起來的，同時(shí)又保存著原有差異的不同個(gè)體所組成的群體。中國古訓(xùn)中的“和實(shí)生物，同則不繼”強(qiáng)調(diào)的就是各種因素雖各有不同，但決不可能脫離相互的關(guān)系而孤立存在，“和”的本義就是要探討諸多不同因素在不同的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中如何共處，也就是如何協(xié)調(diào)各種“不同”，達(dá)到新的和諧統(tǒng)一，使各個(gè)不同事物都能得到新的發(fā)展，形成不同的新事物。

　　全球化意識形態(tài)和民族主義的對峙也是西方文化傳統(tǒng)長期討論的“一般與個(gè)別”，“普遍與特殊”命題的現(xiàn)代表現(xiàn)。早在希臘時(shí)代，亞里士多德在他的《形而上學(xué)》中就已經(jīng)深入討論過這個(gè)命題，并指出個(gè)別和一般不可分割；
黑格爾更是對此作了精辟的論證和發(fā)展。然而在當(dāng)前的特殊情況下，兩者卻發(fā)生了深刻的斷裂。重新溝通和彌合這種斷裂是發(fā)展多元文化，保護(hù)文化生態(tài)，緩解文化沖突的重要環(huán)節(jié)。中國的“和而不同”原則與“普遍與特殊”的命題雖然并不相同，它所探討的是各有特殊性的“不同”事物如何相依相存，協(xié)調(diào)并進(jìn)而達(dá)到“和”的境界。但也許這也可以從另一個(gè)角度有益于解決“一般與個(gè)別”，“普遍與特殊”的斷裂。

　�。ㄈ�）

　　事實(shí)上，在全球資訊時(shí)代，人類面臨的仍然是歷史上多次遭遇的共同問題：如生死愛欲問題，即個(gè)人身心內(nèi)外的和諧生存問題；
權(quán)力關(guān)系與身份認(rèn)同問題，即人與人之間的和諧共處問題；
人和外在環(huán)境的關(guān)系問題，即人與自然之間的和諧共存問題。追求這些方面的“和諧”是古今中外人類文化的共同目標(biāo)，但這種“普遍性”在不同歷史時(shí)期和不同地域、不同文化環(huán)境中有完全不同的表現(xiàn)而形成不同的文化特殊性�？梢哉f從古至今，各種不同文化都在竭力探索這些有關(guān)生存之道的共同困惑，深入了解不同文化對這些共同困惑的探索，堅(jiān)持進(jìn)行持續(xù)的交流互動，也許可以把我們從目前單向度的、貧乏而偏頗的全球主義意識形態(tài)中解放出來。

　　在溝通普遍性與特殊性，發(fā)展文化多元化，保護(hù)文化生態(tài)等方面，文學(xué)藝術(shù)可以作出自己的特殊貢獻(xiàn)。任何偉大的藝術(shù)作品總是體現(xiàn)著人類經(jīng)驗(yàn)的某些共同方面而使欣賞者產(chǎn)生共鳴，同時(shí)又是作者本人的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、個(gè)人想象與個(gè)人言說。偉大作品在被創(chuàng)造時(shí)，總是從自身文化出發(fā)，筑起自身的文化壁壘，使自己具有民族特色；
在被欣賞時(shí)，又因人們對共同經(jīng)驗(yàn)的感知而撤除了不同文化之間的隔閡。要削弱以至消解文化霸權(quán)主義和文化孤立主義，最根本的關(guān)鍵就是普通人們之間的寬容、溝通和理解。文學(xué)涉及人類的感情和心靈，較少功利打算，不同文化體系的文學(xué)中的共同話題總是十分豐富的，如關(guān)于“死亡意識”、“生態(tài)環(huán)境”、“人類末日”、“烏托邦現(xiàn)象”“遁世思想”等等。不同文化體系的人們都會根據(jù)他們不同的生活和思維方式對這些問題作出自己的回答。這些回答回響著悠久的歷史傳統(tǒng)的回聲，又同時(shí)受到當(dāng)代人和當(dāng)代語境的的取舍與詮釋。通過多種不同文化體系之間的多次往返對話，這些問題就能得到我們這一時(shí)代的最圓滿的解答，同時(shí)為這些問題開放更廣闊的視野和前景，人們的思想感情也就由此得到了溝通與理解。文學(xué)理論就是要在這一過程中建構(gòu)出新的理論，總結(jié)不同文化體系中文學(xué)創(chuàng)作長期積累的豐富經(jīng)驗(yàn)。印度、希臘、阿拉伯、非洲、中國對文學(xué)問題都有自己獨(dú)到的見解。文學(xué)理論要尋求文學(xué)問題的深入解決就不能在一個(gè)封閉的文化體系中來尋求答案，而要在各種文化體系的對話中尋求新的解釋；
在這種新的解釋中，各種文化體系都將作出自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)。文學(xué)理論的未來很可能是建構(gòu)在異質(zhì)文化之間文學(xué)互識、互證、互補(bǔ)的過程中。這樣的文學(xué)理論將對人類不同文化的溝通作出重要貢獻(xiàn)。

　　跨學(xué)科文學(xué)研究是未來文學(xué)理論的另一個(gè)支柱。由于自然科學(xué)對人類生活越來越深刻的影響，二十一世紀(jì)文學(xué)的跨學(xué)科研究可能會更多地集中于人類如何面對科學(xué)的發(fā)展和科學(xué)的挑戰(zhàn)。科學(xué)的發(fā)展為文學(xué)提供了許多前所未有的新觀念。十九世紀(jì)，進(jìn)化論曾全面刷新了文學(xué)理論、文學(xué)批評、以及文學(xué)創(chuàng)作的各個(gè)領(lǐng)域，二十世紀(jì)，系統(tǒng)論，信息論，控制論，熱學(xué)第二定律以及熵的觀念對文學(xué)的影響也決不亞于進(jìn)化論之于十九世紀(jì)文學(xué)。如果說十九世紀(jì)是機(jī)械學(xué)的世紀(jì)，二十世紀(jì)是物理學(xué)的世紀(jì)，那么，二十一世紀(jì)將向人類展開一個(gè)過去人類連想也不敢想的生物學(xué)世紀(jì)。由世界六國科學(xué)家聯(lián)手合作的“人類基因組計(jì)劃”已經(jīng)完成定序，人類遺傳密碼將被破譯，人類即可開始探究、分析生命的藍(lán)圖。這將深刻地改變現(xiàn)有的哲學(xué)、倫理、法律等觀念，并將對社會、經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生極其重大的影響。對于基因的排列和變異的研究，對于克隆技術(shù)關(guān)于生物甚至人的“復(fù)制”技術(shù)的實(shí)現(xiàn)，體外受精、“精子銀行”對于傳統(tǒng)家庭關(guān)系的沖擊，以及人類在宇宙空間存在的心態(tài)所引起的種種道德倫理問題等等，這一切都對人文科學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)，而這些問題無一不首先顯示在文學(xué)中。千奇百怪的科幻小說、科幻電影預(yù)先描寫了科學(xué)脫離人文目標(biāo)，異化為人所不能控制的力量時(shí)人所面臨的悲慘前景……這些都還有待于未來的專文論述�？鐚W(xué)科的文學(xué)研究，特別是自然科學(xué)與文學(xué)研究之間的整合必將為文學(xué)理論的發(fā)展翻開全新的一頁。在新世紀(jì)，文學(xué)理論和人文學(xué)科的其他一切領(lǐng)域一樣，都將會經(jīng)歷難以想象的顛覆和重建。現(xiàn)在不少年輕人都在談?wù)撐膶W(xué)理論的無用和即將消亡。我們之所以仍抱有一線希望，是因?yàn)槲覀冃哪恐械奈膶W(xué)理論將是建立在全新的跨文化與跨學(xué)科的基礎(chǔ)上，它將有益于人類的相互溝通與相互理解。

　　無庸諱言，人類正在經(jīng)歷一個(gè)前所未有、也很難預(yù)測其前景的新時(shí)期。在全球“一體化”的陰影下，促進(jìn)文化的多元發(fā)展，加強(qiáng)人與人之間的理解與寬容，開通和拓寬各種溝通的途徑，也許是拯救人類文明的唯一希望。我相信基于中國文化傳統(tǒng)的中國比較文學(xué)，作為世界跨文化與跨學(xué)科文學(xué)研究的一個(gè)組成部分，將在消減全球主義意識形態(tài)，改善后現(xiàn)代主義造成的離散、孤立、絕緣狀態(tài)方面起到獨(dú)特的作用。

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