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陳喬見:如何理解中國(guó)古典思想與學(xué)術(shù)——郝大維與安樂(lè)哲中西思想比較三部曲之啟示

發(fā)布時(shí)間:2020-06-12 來(lái)源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:

  

  自1987至1998的十余年中,郝大維(David L. Hall)與安樂(lè)哲(Roger T. Ames)以令人驚羨的協(xié)作方式先后創(chuàng)作了有關(guān)中西思想比較的三部著作。他們自稱其為“中西思想比較三部曲”,即《通過(guò)孔子而思》(Thinking Through Confucius)(1987年),《期望中國(guó):中西哲學(xué)文化比較》(Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Cultural)(1995年),以及《漢哲學(xué)思維的文化探源》[①](Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence In Chinese and Western Culture)(1998年)。在“三部曲”中,郝、安通過(guò)中西哲學(xué)的比較論述,特別彰顯中西哲學(xué)之異。這些重大差異,以我的理解,最為根本的有三個(gè)方面:“理性(或邏輯)秩序”與“審美秩序”之間的差別;
“超越性”與“內(nèi)在性”之間的差別;
“訴諸定義和本質(zhì)”與“訴諸范例與歷史”之間的差別。郝、安認(rèn)為,三組中的前者,在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中居于主導(dǎo)地位,而后者則在中國(guó)古典思想中居于主導(dǎo)地位。竊以為郝、安比較哲學(xué)中所凸顯的這些中西思維方面的根本差異,對(duì)我們更好地理解古典中國(guó)思想,深化當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)中的一些爭(zhēng)論,以及從事中西哲學(xué)比較研究,皆有啟示和借鑒作用。

  

  一、 理性與審美,或因果性與關(guān)聯(lián)性

  

  郝、安認(rèn)為西方傳統(tǒng)哲學(xué)以追求理性秩序?yàn)槠涫滓卣,而中?guó)古典哲學(xué)以考慮審美秩序?yàn)槠鋬?yōu)先性。當(dāng)然,西方哲學(xué)重邏輯與理性,而中國(guó)哲學(xué)重直覺(jué)與感性,這種論斷自近代以來(lái),對(duì)于國(guó)人來(lái)說(shuō),早已成為常識(shí)。但,一則正如黑格爾所言:熟知非真知;
二則兩者觀察視角不同,故用語(yǔ)雖同而褒貶各異。因此,郝、安對(duì)此問(wèn)題的論述仍值得我們關(guān)注。

  郝、安對(duì)“理性(或邏輯)秩序”(rational or logical order)與“審美秩序”(aesthetic order)的界定如下:

  對(duì)秩序的基本理解有兩種可能:第一種秩序通過(guò)運(yùn)用于相關(guān)性的先行模式的既定狀態(tài)而實(shí)現(xiàn),我們稱之為‘理性的’或‘邏輯的’秩序。第二種秩序的意義根本上是審美的,審美秩序通過(guò)創(chuàng)造新的模式而實(shí)現(xiàn)。邏輯秩序意味著閉合(closure);
審美秩序則意味著敞開(disclosure)。邏輯秩序的實(shí)現(xiàn)借助于源自上帝意愿、超越的自然法、特定社會(huì)的實(shí)證法、或人內(nèi)心中的絕對(duì)命令等原則(principles)的強(qiáng)制或證明;
審美秩序的實(shí)現(xiàn)歸功于由特殊的方面、要素和事項(xiàng)所構(gòu)成的特定語(yǔ)境,同時(shí),這些方面、要素和事項(xiàng)亦取決于該語(yǔ)境(context)。[②]

  郝、安并對(duì)為何要采用“邏輯”(或“理性”)與“審美”這樣的術(shù)語(yǔ)作了詞源學(xué)的解釋:既然“l(fā)ogical”和“rational”的詞根分別來(lái)自希臘詞“l(fā)ogistikos”和拉丁詞“rationalis”,我們用“邏輯”或“理性”秩序來(lái)表達(dá)秩序之為“尺度”(measure)以及具有模式與規(guī)則之規(guī)律性的含義。而促使我們采用“審美秩序”一詞,則正是由于希臘詞“aesthetics”所具有的“直接性” (immediacy)與“專注” (preoccupation)的含義;
它意味著無(wú)需概念或理念作為中介,周圍世界與其說(shuō)是被認(rèn)知,毋寧說(shuō)是被體認(rèn)、親知。[③]

  雖然在《通過(guò)孔子而思》中,郝、安已明確區(qū)分了理性秩序與審美秩序,并以此對(duì)孔子思想作了令人耳目一新的詮釋。但為什么西方主流思想表征為理性秩序,而中國(guó)古典思想則表征為審美秩序,則是到了后兩部書中,他們才給予了充分的論證!镀谕袊(guó)》意在對(duì)前書中“提出的種種見解提供更為開闊的背景”,“對(duì)我們迄今只是大略提示過(guò)的那些論證的線索作出澄清和進(jìn)一步展開”。[④]

  在《期望中國(guó)》中,一方面,郝、安回顧了希臘哲學(xué)開端至公元5世紀(jì)的奧古斯丁這一期間的哲學(xué)發(fā)展史。因?yàn)檫@一時(shí)期發(fā)明或發(fā)現(xiàn)的觀念至關(guān)重要地決定了西方智識(shí)文化傳統(tǒng)。另一方面,郝、安又以中國(guó)古典哲學(xué)與其對(duì)照,彰顯兩者之間思維模式的根本差異。郝、安的結(jié)論是:第二問(wèn)題框架思維,亦即因果性思維,是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中占支配地位的思維模式。與此適成對(duì)照,第一問(wèn)題框架思維,亦即關(guān)聯(lián)性思維,則在中國(guó)古典哲學(xué)中居于支配性地位。因果性思維的預(yù)設(shè)或特征可歸納為:(1)把“宇宙”理解為具有某種單一秩序的世界(希臘詞cosmos(宇宙)源自動(dòng)詞kosmeo,具有“建立秩序”之義,并與“本原”、“邏各斯”、“理論”、“法則”等術(shù)語(yǔ)相勾連)。(2)或明或暗地主張,世界的千變?nèi)f化,是被一些解釋為動(dòng)因的東西所左右、所最終決定。(3)相信宇宙秩序是由某個(gè)解釋性的作用者——如柏拉圖的“造物主”、亞里斯多德的“第一動(dòng)者”、或基督教的“上帝”等——造成的結(jié)果。(4)崇尚“靜止”與“永恒”,斷言“實(shí)體”優(yōu)于“過(guò)程”。(5)主張“存在”與“非存在”、“理性”與“感官經(jīng)驗(yàn)”等二元?jiǎng)澐趾头蛛x。(6)表達(dá)方式崇尚“邏輯”推理與“辯證”運(yùn)動(dòng)。(7)倫理、政治敘述訴諸“定義”與“本質(zhì)”。(8)由于理性精神的執(zhí)著,強(qiáng)調(diào)概念的單一性與明晰性,推崇假說(shuō)-演繹的理論化的公理體系,西方社會(huì)由此形成了哲學(xué)、歷史、文學(xué)、道德、宗教、藝術(shù)、科學(xué)等分門別類的文化旨趣的發(fā)展模式;
等等。

  關(guān)聯(lián)性思維則基本上無(wú)上述預(yù)設(shè),其特征——與上述一一對(duì)應(yīng),適成對(duì)照——可歸納為:(1)中國(guó)人的傳統(tǒng)是“非宇宙論的”(acosmotic),即它不依賴此種信念:事物的全體構(gòu)成一個(gè)單一秩序的世界。(2)無(wú)終極動(dòng)因之觀念。所謂“怒者其誰(shuí)耶?”“咸其自取!保ā肚f子·齊物論》)。(3)因此,在中國(guó)很難找到類似于“造物主”、“不動(dòng)的動(dòng)者”、“上帝”等終極因概念。(4)崇尚“變易”與“過(guò)程”。(5)不作“理性”與“感官經(jīng)驗(yàn)”、“存在”與“非存在”等二元?jiǎng)澐。如果說(shuō)“二元論”(dualism)是西方傳統(tǒng)的典型思維,那么,“整體論”(holism)則是中國(guó)傳統(tǒng)的典型思維。(6)表達(dá)方式崇尚“修辭”、“隱喻”、“象喻”等。(7)倫理、政治敘述訴諸“語(yǔ)境”、“典范”及“傳統(tǒng)”。(8)崇尚約定俗成的模糊性,也無(wú)意強(qiáng)調(diào)概念的單一性和確定性,更無(wú)意于假說(shuō)-演繹的理論化的公理體系之建構(gòu),因此中國(guó)人不對(duì)各種文化旨趣進(jìn)行嚴(yán)格的劃分。所謂“文史哲不分家”,即是最好的說(shuō)明。(按:今天中國(guó)所謂的文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)等,無(wú)不是按照西方的學(xué)科模式建立發(fā)展起來(lái)的);
等等。

  當(dāng)然,任何概括與歸納,都不免犯以偏概全之謬誤。好在郝、安對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)。郝、安承認(rèn):西方傳統(tǒng)中亦有反理性話語(yǔ)的旁支或逆流,比如赫拉克拉利特、智者派等。或許正由于此,赫拉克利特在西方社會(huì)中獲得了“晦澀詩(shī)人”的稱號(hào);
而智者派則成了“詭辯家”的代名詞。也正是在這個(gè)意義上,郝、安說(shuō),“中國(guó)人的思想就是典型的赫拉克利特式的”。[⑤]再者,現(xiàn)代西方的諸多大哲,如克爾凱郭爾、 柏格森、威廉·詹姆斯、約翰·杜威 、懷特海,以及尼采、海德格爾、?隆⒌吕镞_(dá)、羅蒂等,則從各個(gè)角度挑戰(zhàn)著西方傳統(tǒng)的“第二問(wèn)題框架思維”,并具有回歸“第一問(wèn)題框架思維”之傾向。同樣,中國(guó)古典傳統(tǒng)中亦不乏“理性主義”的嘗試,如名家、墨家、以及被今人認(rèn)為在儒家中較多“理性主義”的荀子;
但,一則所謂這些“理性主義”的嘗試持續(xù)時(shí)間并不長(zhǎng),皆曇花一現(xiàn),旋即歸于沉寂;
二則這些“理性主義”的“邏輯”與西方意義上的“邏輯”,仍有重大差別,因而充其量,亦只能稱為“準(zhǔn)理性主義”。

  對(duì)于中國(guó)這些“準(zhǔn)理性主義”嘗試最終歸于失敗,今人有多種解釋,或歸咎于“秦火”,或歸咎于中央集權(quán)制的建立,或歸咎于西漢“獨(dú)尊儒術(shù)”的意識(shí)形態(tài),或歸咎于社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的變化等等;
但中國(guó)古人對(duì)邏輯無(wú)甚興趣,恐怕還是最主觀、亦是最主要的原因。

  既然如此,前文所謂西方哲學(xué)重理性,講邏輯,而中國(guó)哲學(xué)偏重感性、無(wú)理性、不講邏輯的流行判斷,豈不是擊中了中國(guó)哲學(xué)的要害?如所周知,“aesthetic”一詞具有“感性的”與“審美的”(或“美學(xué)的”)兩個(gè)基本意義,郝、安所謂的“aesthetic order”究竟是不是國(guó)人所理解的“感性”?為此,筆者專門向安樂(lè)哲教授請(qǐng)教過(guò)。據(jù)他的回答,“審美秩序”是包容性的(inclusive)和非化約論的(non-reductionistic),它同時(shí)具有情感和理性的維度;
它強(qiáng)調(diào)情感的維度,但并不排斥理性的維度!袄硇灾刃颉眲t不一樣,它要么排斥(exclude)情感和審美,要么就是降低其對(duì)理性的重要性。在“理性秩序”那里,情感和審美是不可信的,因而是微不足道的,是應(yīng)該加以摒棄的東西。在課堂上,安樂(lè)哲教授多次講到:“理性秩序”就是懷特海所謂的“被誤置的具體”(misplaced concreteness)——即摒棄具體而以抽象的東西作為最真實(shí)的存在;
杜威則稱其為“哲學(xué)的謬誤”(the philosophical fallacy)——即把經(jīng)驗(yàn)中的一個(gè)要素,抽象出來(lái)并使之超越于經(jīng)驗(yàn)之外,成為一個(gè)基礎(chǔ)性的和原因性的原理或存在!袄硇灾刃颉笔堑湫偷摹岸嘀星笠弧保╫ne behind the many)的形而上學(xué)思維,也是海德格爾所要拒斥的“神學(xué)-本體論的”(Theo-ontological)思維。

  郝、安說(shuō):“第一與第二兩種問(wèn)題框架思維之間的對(duì)立,實(shí)際上是關(guān)于秩序的不同概念之間的對(duì)立,在另一處我們稱之為‘美學(xué)的’與‘理性的’秩序!盵⑥]又說(shuō):“歸根結(jié)底,被說(shuō)成是理性要素、因果分析的所有模式,都是建立在邏輯秩序的概念的基礎(chǔ)之上。美學(xué)的、第一問(wèn)題框架的基本假定會(huì)把我們引導(dǎo)到以完全不同的方式來(lái)描繪事物的樣子。因果語(yǔ)言是關(guān)于實(shí)體的話語(yǔ);
關(guān)聯(lián)語(yǔ)言則是描繪過(guò)程。邏輯秩序是由樣式的規(guī)則性來(lái)展示的,而這種樣式的規(guī)則性同組成秩序的特殊事物的實(shí)際內(nèi)容無(wú)關(guān);
美學(xué)秩序則是顯示由不可替代的事項(xiàng)組成的特定的統(tǒng)一性。……邏輯秩序顯示了樣式的統(tǒng)一性;
美學(xué)秩序顯示了獨(dú)有的特殊性!盵⑦]

  郝、安以“圓的方形化”來(lái)形容理性(或邏輯)秩序、因果性思維的特征。所謂“圓的方形化”,即使圓變得中規(guī)中矩,意謂使模糊與混沌的東西,變得確定與明晰,以便度量!皥A的方形化”是西方傳統(tǒng)長(zhǎng)期以來(lái)的浪漫念頭之一。中國(guó)人則力圖把方形如同圓形那樣視謂無(wú)邊無(wú)際、未完成的東西。最典型的莫過(guò)于漢代思想家所展示的一副井然有序、相互關(guān)聯(lián)的宇宙圖式。這種圖式將陰陽(yáng)、五行、季候、方位等相配,而且還可以不斷擴(kuò)展圓圈,將其他東西繼續(xù)納入其中,呈輻射狀無(wú)限敞開。

  綜合郝、安對(duì)“理性(邏輯)秩序”與“審美秩序”的界定,以及關(guān)于因果性思維與關(guān)聯(lián)性思維敘述,可以得知:理性(邏輯)秩序與因果性、一般、概念、原理、原則、法則、統(tǒng)一性、規(guī)律性、實(shí)體、先驗(yàn)、既定、閉合、理論等概念相勾連;
審美秩序則與關(guān)聯(lián)性、特殊、語(yǔ)境、情境、獨(dú)特性、事項(xiàng)、直感、美感、實(shí)用、敞開、創(chuàng)造、實(shí)踐等術(shù)語(yǔ)相勾連。郝、安之所以花那么大的精力來(lái)論證并再三強(qiáng)調(diào)中西兩種主導(dǎo)思維模式之間的巨大差異,目的無(wú)非在于表明,以西方的理性秩序和因果性思維的那套概念庫(kù)存去理解古典中國(guó),勢(shì)必圓鑿方枘。有意思的是,郝、安看到了西方學(xué)者和部分中國(guó)學(xué)者以西方主導(dǎo)思維模式的概念來(lái)理解古典中國(guó)所造成的誤讀,但他們也許并沒(méi)看出當(dāng)許多中國(guó)學(xué)者以這套概念庫(kù)存建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)時(shí),實(shí)際上這些概念已經(jīng)南橘北枳。誠(chéng)如郝、安所言:“語(yǔ)言是個(gè)過(guò)濾器,往往把殊異陌生的思維方式變得耳熟能詳。”[⑧]在郝、安看來(lái),把殊異陌生的中國(guó)思想變得與西方思想似曾相識(shí),莫過(guò)于對(duì)“超越”的誤讀。

  

  二、 超越與內(nèi)在,或二元論與整體論

  

  明確使用“超越”術(shù)語(yǔ)來(lái)詮釋中國(guó)哲學(xué),應(yīng)該是始于當(dāng)代新儒家牟宗三與唐君毅50年代的論著,至80年代,“內(nèi)在超越”之說(shuō)大行于學(xué)術(shù)界。時(shí)至今日,隨著牟、唐的學(xué)術(shù)影響及其后學(xué)的論辯,以及大陸對(duì)新儒家的廣泛而深入的研究,以“內(nèi)在超越說(shuō)” ——區(qū)別于西方尤其是基督教的“外在超越說(shuō)”——來(lái)形容儒家思想幾乎成為學(xué)界的基本共識(shí)。然而,郝、安自始至終對(duì)此持批判態(tài)度。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  他們的觀點(diǎn)是:中國(guó)古典傳統(tǒng)沒(méi)有嚴(yán)格的超越觀念與超越意識(shí),而且,以超越術(shù)語(yǔ)來(lái)詮釋中國(guó)古典思想,只會(huì)造成誤讀,抹殺中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性與深刻性。

  在敘述郝、安的批判理由之前,我們先對(duì)相關(guān)的術(shù)語(yǔ)略作澄清!俺健钡挠⑽膯卧~為transcendence,其形容詞“超越的”為transcendent;
“內(nèi)在”的英文單詞為immanence,其形容詞“內(nèi)在的”為immanent。Transcendence(transcendent)雖在中世紀(jì)就已被使用,但其作為成熟的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)流傳開來(lái),則應(yīng)歸功于康德。此外,康德還使用了與該詞極為類似的另一術(shù)語(yǔ),即“先驗(yàn)的”,其英文單詞為transcendental?档率褂眠@兩個(gè)十分類似的術(shù)語(yǔ),無(wú)論是在中國(guó)還是西方學(xué)術(shù)界都引起了持久的討論。[⑨]就目前大陸西哲界而言,譯transcendence(transcendent)為“超驗(yàn)”(“超驗(yàn)的”),transcendental為“先驗(yàn)的”已基本達(dá)致共識(shí)。在康德那里,“先驗(yàn)”是指先于經(jīng)驗(yàn),但可運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)。如先驗(yàn)范疇是先于經(jīng)驗(yàn)而存在的,但它可運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn),乃知識(shí)之條件!俺(yàn)”則是指完全超越于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之外,且不可能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn);
超驗(yàn)的性質(zhì)只能屬于理性的理念。但,一則考慮到中哲界“內(nèi)在超越”之說(shuō)已約定俗成,二則中哲界使用該術(shù)語(yǔ)時(shí),并不嚴(yán)格遵循康德的區(qū)分和原義;
故我的文章中一律統(tǒng)一用“超越”(“超越的”、“超越性”),郝、安著作中的transcendence(transcendent)亦多譯為“超越”(“超越的”)。

  關(guān)于中國(guó)古典思想的超越之說(shuō),不僅僅局限于新儒家,西方漢學(xué)界亦不乏其人。郝、安認(rèn)為 ,其實(shí)早在新儒家之前,當(dāng)西方傳教士把道家的“道”譯作首字目大寫的“the Way”(甚或“the God ”),把儒家的“天”譯作首字母大寫的“Heaven”時(shí),實(shí)際上已經(jīng)把超越觀念引進(jìn)了中國(guó)傳統(tǒng),并使西方讀者自覺(jué)不自覺(jué)地把中國(guó)經(jīng)典所描繪的,那個(gè)原本殊異陌生的世界與思維,看作仍是他們自己所耳熟能詳?shù)氖澜缗c思維。當(dāng)代西方漢學(xué)界的優(yōu)秀代表本杰明·史華茲亦將超越歸于中國(guó)古典思想:“天被視為一個(gè)超越的(transcendent)統(tǒng)治者——統(tǒng)一的道德意志,維持世界的正確秩序”;
天“不僅被視為自然與社會(huì)的內(nèi)在(immanent)之道,而且被視為與孔子救贖使命相牽連的、超越的(transcendent)、有意識(shí)的意志。”史華茲進(jìn)而認(rèn)為,“在老莊的道家哲學(xué)中,有更極端的超越(transcendental)傾向。”[⑩]

  前文指出,郝、安自始至終的觀點(diǎn)是:中國(guó)古典傳統(tǒng)中無(wú)嚴(yán)格意義上的超越觀念與超越意識(shí)。所謂“嚴(yán)格的超越”(strict transcendence),郝、安的界定如下:

  A is transcendent with respect to B if the existence, meaning, or import of B cannot be fully accounted for without recourse to A, but the reverse is not ture.[11]

  (A相對(duì)于B而言是超越的:如果B的存在、意義和重要性惟有訴諸A才能獲得充分解釋,反之則不然。)

  為徹底弄清楚“嚴(yán)格超越”的含義,我們?cè)诖瞬环僚e例說(shuō)明。又因整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)都是柏拉圖的一系列注腳,因此,柏拉圖作為一個(gè)典型最恰當(dāng)不過(guò)了。柏拉圖認(rèn)為存在者兩個(gè)世界:“理型世界”與“摹本世界”(或“智性世界”與“感覺(jué)世界”),理型是摹本的原型,摹本的存在和意義源于理型,而理型則獨(dú)立于(independent of)摹本,其完美性不受“摹本”的任何影響?偠灾,“理型”單獨(dú)構(gòu)成一個(gè)世界,不受影響于、獨(dú)立于、超越于摹本世界和感性世界。實(shí)際上,西方傳統(tǒng)中的超越意識(shí),俯拾即是且形態(tài)林林總總:巴門尼德的“存在”,德謨克里特的“原子”,亞里斯多德的“不動(dòng)的動(dòng)者”,萊布尼茨的“充足理由律”,以及各種主張的“自然法”,等等。

  郝、安認(rèn)為,“融貫的嚴(yán)格超越觀念,需要一種關(guān)于外在關(guān)系的教義!盵12]所謂的“外在關(guān)系”,是建立于二元論的基礎(chǔ)上。一言以蔽之,超越觀念必然函衍了二元論。如前所述,中國(guó)傳統(tǒng)恰好拒斥任何二元分離的觀念。因此,以此嚴(yán)格超越的含義來(lái)反觀中國(guó)傳統(tǒng),郝、安一以貫之地認(rèn)為,不僅儒家沒(méi)有此種超越觀念,而且道家以及整個(gè)中國(guó)主流文化亦無(wú)此種超越意識(shí)。在《通過(guò)孔子而思》中,他們說(shuō),孔子“拒斥任何超越的事物或原理的存在”;
[13]在《期望中國(guó)》的導(dǎo)言中,他們說(shuō):“妨礙西方人用自己的術(shù)語(yǔ)理解中國(guó)的主要屏障之一,是西方文化所執(zhí)著的,羅伯特·所羅門十分貼切地稱之為‘超越的虛飾’(transcendental pretense)的東西”;
在《漢哲學(xué)思維的文化探源》的前言中,他們說(shuō):“我們將繼續(xù)否認(rèn)在中國(guó)主流文化中有嚴(yán)格的‘超越’這樣的東西。”[14]

  為了使其論點(diǎn)更具說(shuō)服力,讓讀者相信中國(guó)傳統(tǒng)無(wú)超越觀念與超越意識(shí),并且在當(dāng)代詮釋中國(guó)古典思想亦無(wú)需訴諸超越術(shù)語(yǔ)。郝、安敘述了西方超越論的典型形態(tài),并論證此形態(tài)在當(dāng)代世界的衰落與瓦解。此種典型的超越存在便是基督教的“上帝”?紤]到持中國(guó)文化有超越論者,如傳教士與新儒家,其出發(fā)點(diǎn)皆與基督教有莫大關(guān)系,前者意在論證基督教教義的普世精神,[15]而后者則為應(yīng)對(duì)基督教的挑戰(zhàn);
[16]因此,筆者以為很有必要對(duì)基督教的超越觀,多費(fèi)筆墨。

  郝、安認(rèn)為,在西方林林總總的超越形態(tài)中,神學(xué)家最有效地使用了嚴(yán)格意義上的超越,超越概念確保了上帝的“自我存在”與“自足”。

基督教早期關(guān)于三位一體及基督的神性和人性的爭(zhēng)論,最終導(dǎo)致了絕對(duì)獨(dú)立于被創(chuàng)造的秩序之外的上帝觀念的出現(xiàn)。上帝創(chuàng)造并影響著世界萬(wàn)物,但它絕不受世界萬(wàn)物的影響。亦即上帝超越于、獨(dú)立于世界萬(wàn)物,而世界萬(wàn)物的存在和價(jià)值則依賴于上帝。上帝可以脫離萬(wàn)物而存在,萬(wàn)物的存在和價(jià)值則惟有仰仗上帝?偠灾系巯鄬(duì)于世界萬(wàn)物而言,它是超越的。

  然而,從19世紀(jì)中下半葉的妥斯陀耶夫斯基和尼采開始,西方智識(shí)文化經(jīng)歷了一場(chǎng)“上帝死亡”的運(yùn)動(dòng),這場(chǎng)運(yùn)功橫掃西方傳統(tǒng),也埋葬了作為理性的或客觀主義訴求的根源或基礎(chǔ)的上帝觀念。晚近的后結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義對(duì)邏各斯中心主義、在場(chǎng)語(yǔ)言(the language of presence) 和先驗(yàn)?zāi)苤?the Transcendental Signifier)的批判,則肯定并加速了上帝這一極端超越論的沒(méi)落。

  百余年來(lái)的“上帝死亡”運(yùn)動(dòng),意味著極端超越論業(yè)已日薄西山。超越觀念不僅在神學(xué)領(lǐng)域,而且在科學(xué)與社會(huì)領(lǐng)域,也漸趨式微。不可否認(rèn),近代古典科學(xué)的推理與神學(xué)認(rèn)識(shí)有內(nèi)在聯(lián)系,而其中最根本的聯(lián)系就是科學(xué)訴諸超越:“無(wú)論是古典科學(xué)還是神學(xué),都立基于被信仰的一些基本假定:對(duì)單一世界秩序之連貫性的信仰,對(duì)法則之必然性和因果聯(lián)系的信仰,對(duì)充足理由律的信仰;
這些信仰使得傳統(tǒng)科學(xué)家能夠以理性的方式前進(jìn)!比欢瑖(yán)格的超越觀念與當(dāng)代科學(xué)探索的聯(lián)系愈來(lái)愈少,“自這個(gè)世紀(jì)(按20世紀(jì))的轉(zhuǎn)折點(diǎn)起,這種科學(xué)家的信仰受到如此嚴(yán)厲的挑戰(zhàn)、如此根本的摧毀,以至于很難看到有人為科學(xué)理性的傳統(tǒng)的和古典的意義作辯護(hù)!盵17]在西方,社會(huì)領(lǐng)域?qū)嶋H起作用的超越觀念,一直來(lái)自于神學(xué)信仰,而在現(xiàn)代則是來(lái)自于科學(xué)的信仰。既然現(xiàn)代科學(xué)與神學(xué)中的超越觀念已經(jīng)日薄西山,那么,社會(huì)領(lǐng)域中的超越觀念自然也就隨之沒(méi)落。社會(huì)領(lǐng)域中的超越觀念,典型形態(tài)莫過(guò)于自然法和天賦人權(quán)。自然法理論是自然界中嚴(yán)格的必然法則的觀念在人類社會(huì)的應(yīng)用。

自然法作為客觀標(biāo)準(zhǔn),獨(dú)立于、不受影響于它們?yōu)橹⒎ǖ氖挛锖铜h(huán)境。隨著啟蒙價(jià)值向現(xiàn)代后期(late modern)感悟方式的轉(zhuǎn)向,訴諸超越的做法,在盎格魯-歐羅巴諸文化中已不再明顯。談?wù)撊藱?quán)亦較少以自然法為根據(jù),而且,權(quán)利話語(yǔ)愈來(lái)愈被被看作是“有用的虛構(gòu)”、甚或“矯揉造作的廢話”。[18]

  然而,在中西文化比較與交流中,頗令人尷尬的是,正當(dāng)超越觀念在西方各個(gè)領(lǐng)域日趨式微之際,正當(dāng)西方部分漢學(xué)家努力擺脫超越語(yǔ)言來(lái)詮釋中國(guó)思想之際,“許多當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域中最具才智之士卻似乎不愿放棄‘超越’,它被當(dāng)作規(guī)定中國(guó)思想的獨(dú)特性的恰當(dāng)?shù)姆懂!盵19]前文提到,中國(guó)學(xué)界使用超越性術(shù)語(yǔ)來(lái)詮釋中國(guó)古典思想,源于當(dāng)代新儒家的論著。其中牟宗三先生的一段話可謂“內(nèi)在超越”說(shuō)的經(jīng)典表述:

  天道高高在上,有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí),又內(nèi)在于人而為人的性,這時(shí)天道又是內(nèi)在的(Immanent)。因此,我們可以用康德喜用的字眼,說(shuō)天道一方面是超越的(transcendent),另一方面,又是內(nèi)在的(immanent與transcendent是相反字)。天道既超越又內(nèi)在,此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意義,宗教重超越義,而道德重內(nèi)在義。[20]

  關(guān)于“天命”的超越性,牟宗三先生說(shuō):

  “天命”的觀念表示在超越方面,冥冥之中有一標(biāo)準(zhǔn)在,這標(biāo)準(zhǔn)萬(wàn)古不滅、萬(wàn)古不變,使我們感到在它的制裁之下,在行為方面,一點(diǎn)不應(yīng)差忒或越軌。如果有“天命”的感覺(jué),首先要有超越感,承認(rèn)一超越之“存在”,然后可說(shuō)。

  有意思的是,新儒家一方面強(qiáng)調(diào)中國(guó)古人的“天人合一”思想,一方面則又把“天”解釋為超越性的存在,而不顧超越范疇所涵衍的二元論。新儒家對(duì)此矛盾的解決就是“內(nèi)在超越”說(shuō)的提出。那么,新儒家所謂的“超越物”究竟何指?牟宗三的解釋是,“天道”是超越的,但它內(nèi)在于人的“性”則為內(nèi)在的,后文又說(shuō)“天命”也是超越的存在。即是說(shuō),“天道”“天命”是超越的存在,而且“天道”有時(shí)可等同于“心性”。牟宗三此說(shuō)應(yīng)該是源于《中庸》“天命之謂性”一語(yǔ)。問(wèn)題是,在西方哲學(xué)家那里,“超越物”是固定的和一清二楚的,比如在柏拉圖那里是“理型”,在基督教那里是“上帝”;
然而,在新儒家那里,“超越物”卻變來(lái)變?nèi),或是“天道”,或是“天命”,甚至有時(shí)是“心性”。這種隨意性,本身即證明了郝、安的一個(gè)觀點(diǎn),即中國(guó)文化崇尚模糊性(相對(duì)于西方“確定性的尋求”),也證明了新儒家所使用的“超越”這一術(shù)語(yǔ)并非西方意義上的含義。如牟先生的弟子李明輝所言:“當(dāng)新儒家將天與道當(dāng)作超越的原理與現(xiàn)實(shí)時(shí),超越的概念仍然包含了‘高于實(shí)際’或‘理想’的意義!崩钍嫌盅裕

  牟宗三徹底研究了康德,我們很難設(shè)想,他對(duì)康德所說(shuō)的超越性和內(nèi)在性的含義不清楚。也許最合理的解釋是,牟氏在使用這些概念時(shí)完全沒(méi)有依康德的含義。[21]

  筆者贊同李明輝的“也許最合理的解釋”,正如前文所言,新儒家在使用“超越”術(shù)語(yǔ)時(shí),已經(jīng)南橘北枳。如果承認(rèn)這一點(diǎn),新儒家的工作也許會(huì)受到一些損傷。因?yàn)樾氯寮业某踔栽谟诨貞?yīng)基督教,他們證明儒家思想不僅不缺乏超越性,而且比之基督教的“外在超越”更高明更可取,即所謂的“亦超越亦內(nèi)在”。然而,既然“此超越”非“彼超越”,那么回應(yīng)也就顯得有些蒼白。當(dāng)然,筆者無(wú)意否定“內(nèi)在超越”說(shuō)對(duì)詮釋儒家思想的重大貢獻(xiàn)。如果說(shuō)“超越”更多地指“超越現(xiàn)實(shí)”、“修身養(yǎng)性”、“提升境界”、“成圣理想”、“與天為一”等含義;
那么,徹上徹下的“內(nèi)在超越”說(shuō),無(wú)疑頗為恰當(dāng)和精彩。

  下面,我們且看郝、安對(duì)被視為超越存在的“天”與“道”的具體分析。持中國(guó)思想具有超越論的學(xué)者,無(wú)論是傳教士、漢學(xué)家還是新儒家,都把中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中的“天”、“道”、“天道”或“天命”視為超越的存在。針對(duì)西方漢學(xué)界把“天”譯作首字母大寫的“Heaven”,以及把“道”譯作首字母大學(xué)的“the Way”(或“the Dao”),把“天命”譯作首字母大寫的“Province”,郝、安持嚴(yán)厲的批判態(tài)度,因?yàn)榇朔N傳統(tǒng)翻譯把西方特有的超越觀念?yuàn)A帶偷運(yùn)進(jìn)了中國(guó)思想傳統(tǒng),他們贊同另一著名漢學(xué)家葛瑞漢的觀點(diǎn):

  在中國(guó)人的宇宙中,所有事物都是相互依賴的,既沒(méi)有解釋它們的超越原理,亦沒(méi)有它們出自于其中的超越起源……這種立場(chǎng)的新奇給我深刻的影響是,它暴露了西方解釋者的先入之見,即:像“天”與“道”這樣的概念一定具有我們自身傳統(tǒng)中終極原理的超越性。對(duì)于我們難以理解的是,即便“道”也是與人相互依賴的。[22]

  因此,郝、安自己把“天”音譯為首字母小寫的“t’ian”,把”道“譯作“way-making”。個(gè)人以為郝、安把“天”音譯作“t’ian”,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  更為可取,因?yàn)樗沤^了概念所夾帶的先入之見。而把“道”譯作“way-making”,也較為傳神。傳統(tǒng)的譯名“the Way”,把“道”本體化、靜止化和唯一化(定冠詞the表示唯一,猶太-基督教的上帝才是“the God”),而中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境種的“道”則是一動(dòng)態(tài)過(guò)程,所謂“道行之而成”(《莊子·齊物論》)。

  無(wú)疑,中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中的“天”,含義復(fù)雜多樣,但概其要,學(xué)者一般認(rèn)為不外乎三種:自然之天、主宰之天、義理之天。[23]三者當(dāng)中,“自然之天”顯然不具有超越性,留待考察的就只有“主宰之天”與“義理之天”。就《論語(yǔ)》中的“天”而言,一般認(rèn)為是具有意志的主宰之天:

  天生德于予,恒魋其如予何!(《述而》)

  天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;
天之未喪斯文也,匡人其如予何。ā蹲雍薄罚

  顏淵死。子曰:“天喪予!天喪予!”(《先進(jìn)》)

  不怨天,不尤人,下學(xué)而上達(dá),知我者其天乎!(《憲問(wèn)》)

  郝、安也不否認(rèn)孔子所說(shuō)的“天”具有擬人化特征(即具有意志)。然而,他們認(rèn)為,從周初把“天”等同于擬人化的神——“上帝”,至晚周的幾位哲學(xué)家把“天”描繪成自然的規(guī)則與秩序,其中有一個(gè)逐漸的、明晰可辨的祛人格化(depersonalization)傾向?鬃拥闹卮筘暙I(xiàn)是,他強(qiáng)調(diào)了人對(duì)自身及其環(huán)境的責(zé)任,雖然孔子的“天”仍留有擬人化的殘余,因?yàn)椤疤臁蹦軌蛴幸庾R(shí)地干涉人類事務(wù)。即便如此,郝、安認(rèn)為并不能把孔子的“天”與西方的“神”(deity)相類比;
因?yàn)閮烧咧g有著深刻差異,首要就集中在西方“神”的超越性與“天”的絕對(duì)的內(nèi)在性。[24]與西方傳統(tǒng)不同,古典中國(guó)傳統(tǒng)總體上表現(xiàn)為明顯地訴諸內(nèi)在的和自然的概念解釋存在的濃厚興趣!疤臁辈皇且粋(gè)先于現(xiàn)象的創(chuàng)造性原理或存在,“天”就是呈現(xiàn)的現(xiàn)象,而現(xiàn)象就是自然如此(so of themselves),所謂“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉。天何言哉?”(《陽(yáng)貨》)!疤臁币步^對(duì)不是類似于康德的“物自體”(self in themselves)的本體存在,“天”與現(xiàn)象相互依存。

  我們接著看郝、安對(duì)“道”的討論。在《通過(guò)孔子而思》中,郝、安批評(píng)了漢學(xué)家芬格萊特對(duì)孔子之“道”作超越詮釋的傾向,論證了儒家之“道”的非超越性。郝、安注意到了中文“道”最初所具有的動(dòng)詞含義,比如“經(jīng)過(guò)”“、越過(guò)”、“導(dǎo)向”、“引導(dǎo)”、“教導(dǎo)”、“言說(shuō)”、“解釋”等等,然后才是名詞話的“道”、“路”、“技藝”、“方法”、“方式”等等:“‘道’在最根本的層面,似乎指‘開路’(road making)這樣的能動(dòng)謀劃;
在其引申義上,才指已經(jīng)鋪好、因而可以行走的路!盵25]因此,郝、安反對(duì)把孔子之“道”解釋某種先在的(preexisting)理念!暗馈本腕w現(xiàn)于諸如堯、舜、文、武等歷史坐標(biāo)軸上的圣賢典范。對(duì)于孔子而言,“道”首先在于“入道”,“道”并非某種先驗(yàn)的存在,而是后天習(xí)得,并由人發(fā)揚(yáng)光大。人不僅是“道”的傳承者,而且是“道”的最終創(chuàng)造者,所謂“人能弘道,非道弘人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。

  當(dāng)然,在中國(guó)古典傳統(tǒng)中,“道”還不算是儒家最核心的范疇,但它無(wú)疑是道家最核心也是最高的范疇。因而,論證“道”的非超越性,道家之“道”無(wú)疑更為關(guān)鍵。由于受西方哲學(xué)的影響,“本體論”、“宇宙論”曾經(jīng)一度被廣泛用于構(gòu)建所謂的“中國(guó)哲學(xué)”。如果以西方哲學(xué)的“本體論”來(lái)框架先秦諸子,恐怕最具本體論(或宇宙論)性質(zhì)的莫過(guò)于道家之“道”(或“無(wú)”):

  道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。(《老子》章四十二)

  有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強(qiáng)字之曰“道”,強(qiáng)為之名曰“大”。(《老子》章二十五)

  道可道,非常道;
名可名,非常名。無(wú)名天地之始;
有名萬(wàn)物之母。(《老子》章一)

  天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)。(《老子》章四十)

  “道”無(wú)可名狀,無(wú)聲無(wú)臭,無(wú)法形容,因而,學(xué)者一般認(rèn)為在《老子》語(yǔ)境中,“道”與“無(wú)”基本等同。既然“道”(或“無(wú)”)先于天地而生,為天地之母,天地之始,并生養(yǎng)萬(wàn)物,且“獨(dú)立而不改”,即是說(shuō)“道”影響并獨(dú)立于萬(wàn)物,卻不被萬(wàn)物所影響。如此看來(lái),“道”似乎是一種超越的、本體的存在。但是,如前文所述,西方傳統(tǒng)形而上學(xué)(本體論為其核心)關(guān)于“存在”與“非存在”、“存在”與“生成”、“智性世界”與“感覺(jué)世界”等二元分離的觀念不曾支配中國(guó)古人的思維。在上述二元對(duì)照的范疇中,前者總是永恒不變的,而后者則是流動(dòng)萬(wàn)變的。然而,“在道家那里,惟一的事實(shí)是過(guò)程或生成變化!盵26]雖然“有生于無(wú)”,但是“有”與“無(wú)”是相互依賴、相互涵衍的范疇。因此,他們不是本體論上的“存在”與“非存在”。對(duì)于古典中國(guó)傳統(tǒng)而言,缺乏本體論的論斷意味著“萬(wàn)有”(或“萬(wàn)物”)的背后沒(méi)有一個(gè)使“萬(wàn)有”得以存在的“有”!岸唷焙竺鏇](méi)有“一”,現(xiàn)象后面沒(méi)有本質(zhì)。

  對(duì)道家之“道”的第二種流行的解讀是“宇宙論”的解讀!暗郎,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”,被解釋為宇宙的生成演化過(guò)程。在這里,當(dāng)我們以中文的“宇宙”翻譯希臘文的“kosmos”、以“宇宙論”翻譯英文“cosmology”時(shí),問(wèn)題就產(chǎn)生了。在中文語(yǔ)境中,所謂“上下四方曰宇,往來(lái)古今曰宙”,“宇宙”就是時(shí)空及其中的天地萬(wàn)物之總稱。但在希臘文中,“kosmos”雖亦有世界萬(wàn)物的含義,但它更具有為世界萬(wàn)物“制定秩序”的含義。再者,cosmology是詞根“kosmos-”與后綴“-logos”的組合,而“l(fā)ogos”(-logy)本身就具有“理性”等的含義。因此,cosmology暗含了一束范圍廣泛的意義,包括:arche(起源性、物質(zhì)、原因、終極原理),logos(基本原則),theoria(沉思),nomos(約定法),theios(神性),nous(可理解性)等[27]。道家乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)把“宇宙”理解為“萬(wàn)物”,意味著他們根本沒(méi)有“cosmos”的概念,以及該概念所涵衍的融貫的、單一秩序的世界的觀念。因此,郝、安的結(jié)論是:中國(guó)人包括道家根本上是“非宇宙論的”(acosmotic)思想家。

  郝、安認(rèn)為他們的論點(diǎn)在莊子那里得到了有力的佐證:

  有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有者、有無(wú)者,有未始有有無(wú)者,有未始有夫未始有有無(wú)者。(《莊子·齊物論》)

  這段話表明“關(guān)于宇宙起源和開端的任何想法都是成問(wèn)題的”。[28]筆者非常贊同郝、安對(duì)這一段的解讀。任何形而上學(xué)的追根溯源,大多免不了無(wú)窮回溯(或無(wú)窮后推)。在西方傳統(tǒng)中,一般主張“無(wú)窮回溯之不可能”,因而皆欲立一超越的阿基米德點(diǎn),以終止無(wú)窮回溯,柏拉圖的“理型之理型”、亞里斯多德的“不動(dòng)的動(dòng)者”、以及基督教的“上帝”等等,皆為這樣的終極因和終止點(diǎn)。與西方傳統(tǒng)一樣,莊子寥寥數(shù)語(yǔ)就深刻地揭示出任何形而上學(xué)的追根溯源之不可能性與荒謬性。但不一樣的是,莊子并沒(méi)有獨(dú)斷地建立起一個(gè)終極因和終止點(diǎn),而是采取存疑的態(tài)度,所謂“六合之外,圣人存而不論”(《齊物論》)。

  

  三、本質(zhì)與典范,或本質(zhì)主義與歷史主義

  

  前文指出,在倫理、政治及其他領(lǐng)域,理性秩序關(guān)注事物的“定義”和“本質(zhì)”內(nèi)涵;
審美秩序則強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)境”,訴諸“典范”和“歷史傳統(tǒng)”。西方學(xué)術(shù)對(duì)“定義”和“本質(zhì)”的偏好與執(zhí)著,同樣起源于蘇格拉底-柏拉圖主義傳統(tǒng)。在柏拉圖筆下,蘇格拉底對(duì)倫理事務(wù)的探討,必先尋求事物的定義:“什么是美?”、“什么是勇敢?”、“什么是節(jié)制?”、“什么是正義?”、“什么是知識(shí)?”、“什么是善?”等等?偠灾,“What is X”是蘇格拉底-柏拉圖的首要問(wèn)題。給一事物下定義其實(shí)就是追尋“多背后的一”(one behind the many),尋找“雜多”背后的“統(tǒng)一性”,從而界定事物的本質(zhì)內(nèi)涵。蘇格拉底對(duì)“定義”的尋求,最終導(dǎo)致了柏拉圖對(duì)“智性世界”(理性領(lǐng)域)與“感覺(jué)世界”(經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域)的二元?jiǎng)澐。因(yàn)楦杏X(jué)世界瞬息萬(wàn)變,而智性世界則永恒不動(dòng),生成(becoming)只不過(guò)是存在(being)的一個(gè)蒼白的影子;
因此,只有在永恒不變的智性世界,才有可能給事物下定義?梢哉f(shuō),蘇格拉底-柏拉圖對(duì)“定義”和“本質(zhì)”的尋求,奠定了西方傳統(tǒng)中“理性”與“經(jīng)驗(yàn)”、“存在”與“生成”、“實(shí)在”與“現(xiàn)象”、“理論”與“實(shí)踐”等之間的二元分離。

  遍觀為中國(guó)學(xué)術(shù)思想奠定發(fā)展方向的所謂“軸心時(shí)期”的先秦諸子學(xué),沒(méi)有哪一家哪一派,會(huì)對(duì)其所要探討的問(wèn)題及事物,首先試圖下一精確定義。在古典中國(guó)思想家那里,“How is X”而非“What is X”,才是他們所要關(guān)注的主要問(wèn)題。某事物(如社會(huì)狀況)是如何產(chǎn)生的?又該任何應(yīng)付和解決?這是諸子百家思考并且付諸實(shí)踐的問(wèn)題。儒、墨、法,甚至道家無(wú)不具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,因而其思想學(xué)說(shuō)亦具有濃重的實(shí)踐品格。總而言之,由于古典中國(guó)思想家不關(guān)注事物的“定義”和“本質(zhì)”,因而亦不會(huì)有由此而導(dǎo)致的對(duì)“理論”與“實(shí)踐”、“實(shí)在”與“現(xiàn)象”等之間的二元?jiǎng)澐帧?/p>

  我們且以儒家及其核心范疇“仁”作一具體分析。眾所周知,對(duì)于何為仁以及如何仁,孔子針對(duì)不同的弟子,給與不同的回答;
甚至針對(duì)同一個(gè)弟子(樊遲)的三次問(wèn)仁,其回答亦不盡相同。如果我們?cè)诩由嫌嘘P(guān)“仁”的其他敘述,那么,我們會(huì)看到孔子對(duì)“仁”的規(guī)定大相徑庭,有的簡(jiǎn)直是風(fēng)馬牛不相及。這說(shuō)明孔子的倫理、政治敘述不訴諸本質(zhì)定義,而是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)境脈絡(luò);
不是試圖尋求“雜多”背后的“統(tǒng)一性”,而是毋寧保持仁的多義性與模糊性。與此同時(shí),孔子又經(jīng)常訴諸歷史上的典范人物,如管仲、伯夷、叔齊、微子、箕子、比干等人來(lái)解釋仁。管仲因輔助齊桓公“九合諸侯,不以兵車”,更重要的是“民到于今受其賜”,(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)故孔子許其仁。更有意思的是,對(duì)于無(wú)道之君商紂,“微子去之,箕子為之奴,比干諫而死”(《論語(yǔ)·微子》),三者行為各異,然孔子皆稱其仁。總而言之,對(duì)于何為仁以及如何仁,孔子并不是先尋求其定義,然后根據(jù)仁的定義,立一原則,制定出一些行為規(guī)范和準(zhǔn)則?鬃右膊皇且砸怀橄蟮年P(guān)于仁的先在本質(zhì),去框架具體人物和事件,判斷其是否為仁;
而是相反,通過(guò)敘述具體的歷史事件,褒貶歷史人物,孔子達(dá)到了他對(duì)仁的描述。透過(guò)這些歷史事件與典范人物,當(dāng)時(shí)的問(wèn)者與后世的讀者,自然對(duì)于何為仁以及如何仁了然于胸。如果借用維特根斯坦的“家族相似”(family resemblance)理論,我們可以說(shuō),沒(méi)有一個(gè)所謂的仁的本質(zhì),有的只是關(guān)于仁的一些相似特征。在孔子對(duì)仁的回答與描述中,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)仁與這樣一組特征相關(guān):孝弟、愛(ài)人、惠民、達(dá)人、心安、情感、克己、復(fù)禮、言讱、木訥、剛毅、不憂等等。上述特征,或兩兩之間,或多個(gè)之間,具有某方面的相似性;
而所有的特征則具有某種或某些家族相似性,其中沒(méi)有任何一個(gè)是規(guī)定性的本質(zhì)特征。實(shí)際上,孔子對(duì)禮、義、孝、直、勇等德行以及何為君子的討論,不無(wú)如此。

  郝、安指出,孔子思想中的內(nèi)在性決定了其排除訴諸社會(huì)的和政治的規(guī)范(norms)的做法,這也是為什么圣賢典范在孔子社會(huì)思想中如此重要的首要原因。所謂“祖述堯舜,憲章文武”,在孔孟的倫理、政治敘述中,堯、舜、文、武、周公等歷史坐標(biāo)軸上的圣賢豪杰,經(jīng)常作為典范被稱引,以加強(qiáng)論證。不僅如此,“孔子選擇的講學(xué)材料顯然高度重視歷史編年和經(jīng)典詩(shī)歌,它們都衍生于中國(guó)文化演進(jìn)過(guò)程中的特定事件!倍遥凹幢阏劶澳切┲档媚7碌臍v史典范人物,孔子亦清楚表明,模仿不僅僅是被動(dòng)重復(fù)某種固定行為。事實(shí)上,弟子被要求對(duì)榜樣的行為做批判的估量,并加以改造以適應(yīng)自己所處的環(huán)境!盵29]孔子雖自稱“述而不作”,但實(shí)際上卻是“寓作于述”。一方面,孔子依賴傳統(tǒng),因時(shí)損益,批判繼承三代文明;
另一方面,孔子在紹述傳統(tǒng)的過(guò)程中又蘊(yùn)含著巨大的原創(chuàng)思想,開啟了一個(gè)新的傳統(tǒng)。誠(chéng)如柳詒徵所言:“孔子者,中國(guó)文化之中心也。無(wú)孔子則無(wú)中國(guó)文化。自孔子以前數(shù)千年之文化,賴孔子而傳;
自孔子以后數(shù)千年之文化,賴孔子而開!盵30]也正因?yàn)槔^承性與開創(chuàng)性并存,孔子本人也成為了后世儒者高山景行的典范。

  儒家論說(shuō)訴諸典范與傳統(tǒng),不僅僅體現(xiàn)在開創(chuàng)者孔子身上,而且也體現(xiàn)在后世一系列儒者的身上。后世儒學(xué)的發(fā)展基本上是圍繞著孔子刪定或手作的“六經(jīng)”而展開。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  歷代大儒在注疏“六經(jīng)”的同時(shí),也借助“六經(jīng)”這一傳統(tǒng)來(lái)闡發(fā)自己的新思想。即便是那些與孔子有重大分歧的學(xué)說(shuō),因其促進(jìn)傳統(tǒng)價(jià)值的傳承而被歸于之孔子。關(guān)于孔子與后來(lái)詮釋者的關(guān)系,筆者十分贊賞郝、安的理解:“孔子實(shí)際上就是一個(gè)‘集體人’,在文化價(jià)值傳承的歷史長(zhǎng)河中,由于后來(lái)思想家的參與而不斷地有所體現(xiàn)。如此觀之,‘孔子’就是一個(gè)社群、一個(gè)社會(huì)、一個(gè)活的傳統(tǒng)!盵31]

  由尋求本質(zhì)而產(chǎn)生的種種二元論,又進(jìn)一步導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“真理”(Truth)的追求。巴門尼德對(duì)“存在”與“非存在”、以及“真理之路”與“意見之路”的劃分,毫無(wú)疑問(wèn),是拉圖哲學(xué)的一個(gè)重要來(lái)源。在柏拉圖的著名的“線段喻”中,認(rèn)知的可靠性與世界的實(shí)在性是一一對(duì)應(yīng)的。本體論上的二元論導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)論上的二元論。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái),在感覺(jué)世界和生成領(lǐng)域,人類只能獲得“意見”;
只有在智性世界與存在領(lǐng)域,人類才能獲得“知識(shí)”。柏拉圖的這一傳統(tǒng)深遠(yuǎn)地影響著西方哲學(xué)對(duì)“真理”的不懈追求。

  概而言之,西方傳統(tǒng)哲學(xué)的真理觀主要表現(xiàn)為兩種形態(tài),即符合論與融貫論。兩種真理觀都與理性秩序密切相關(guān)。前文所謂“單一秩序的世界”的假定,構(gòu)成了融貫論真理觀的本體論基礎(chǔ)。根據(jù)“實(shí)在”與“現(xiàn)象”、“語(yǔ)言”與“世界”、“命題”與“事實(shí)”等之間的一致來(lái)定義“真理”,預(yù)設(shè)了事物的本真(本質(zhì))與事物的呈現(xiàn)(現(xiàn)象)之間的區(qū)別。而正是此種二元論的世界觀成為了符合論真理觀的本體論基礎(chǔ)。“符合論真理觀要求一個(gè)命題必須獨(dú)立于它所描述的事態(tài)。這一方面主張?jiān)瓌t的超越性,另一方面又主張命題與事態(tài)之間的二元論關(guān)系。沒(méi)有在這種二元論和超越性兩種意義上的獨(dú)立性,就不可能制定任何一個(gè)合乎邏輯的真理!盵32]再者,理論與實(shí)踐之間的嚴(yán)格區(qū)分,同時(shí)構(gòu)成了符合論與融貫論真理觀的基礎(chǔ)。符合論區(qū)分了表象與被表象物,這樣就允許了關(guān)于世界命題的思索,相對(duì)地脫離了對(duì)付現(xiàn)實(shí)的、艱難的實(shí)踐活動(dòng)。融貫論則把我們的表象理性化,以致于促進(jìn)種種唯心主義遠(yuǎn)離了實(shí)踐領(lǐng)域。

  亞里斯多德“沉思的生活”,圣保羅的“我不為我本該為的善,卻作了我本不該作的惡”;
以及康德高度形式化的“絕對(duì)命令”等理論與實(shí)踐、認(rèn)知與行動(dòng)相分離的理論,在中國(guó)傳統(tǒng)中都是極為罕見的和不可理喻的。審美秩序的優(yōu)先性,使得中國(guó)思想與學(xué)術(shù)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)境脈絡(luò)、重視傳統(tǒng)典范的功效、以及重心在于關(guān)懷此世。中國(guó)古人對(duì)“Truth”(真或真理)的問(wèn)題根本就缺乏興趣。郝、安贊賞性地征引了葛瑞漢《論道者》的觀點(diǎn):西方哲學(xué)家關(guān)注的中心問(wèn)題是“什么是真理?”,而中國(guó)古典思想家關(guān)注的中心問(wèn)題則是“道在哪里?”[33]對(duì)于中國(guó)古人而言,知識(shí)不是抽象的,而是具體的;
不是表象的,而是履行的;
不是推理的,而是參與的;
一言以蔽之,知行合一。郝、安認(rèn)為,在現(xiàn)代西方哲學(xué)中,實(shí)用主義的真理觀與中國(guó)人的“知行合一”觀,最為相似;
因?yàn)閷?shí)用主義的真理觀試圖避免任何一種理論與實(shí)踐相分離的預(yù)設(shè)。

  訴諸定義與本質(zhì)的方法,不僅導(dǎo)致了各種形式的二元論,而且也導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)本質(zhì)主義、客觀主義和普遍主義的堅(jiān)信不疑。所謂本質(zhì)主義,指的是,其一,一切事物均有其本質(zhì)的信念;
其二,一種學(xué)說(shuō),認(rèn)為定義描述或顯示了一個(gè)事物的本質(zhì)以及它的完全理想形式,而該類事物只是本質(zhì)的不完全復(fù)制品。[34]因?yàn)槭挛锏摹氨举|(zhì)”是從具體事物中抽象出來(lái)的,因而反過(guò)來(lái),抽象的“本質(zhì)”必然適用于每一個(gè)具體事物;
這就形成了所謂的“普遍主義”。又因?yàn)椤氨举|(zhì)”不可能求之于瞬息萬(wàn)變的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域(生成、感覺(jué)世界),只能求之于永恒不變的理性領(lǐng)域(存在、智性世界);
而且“本質(zhì)”一旦被揭示出來(lái),它就具有了客觀性,這就形成了所謂的“客觀主義”。由此可見,本質(zhì)主義、客觀主義和普遍主義,其實(shí)是三位一體的東西,三者中的任何一個(gè),必然涵衍了其他兩者。從古希臘哲學(xué)到德國(guó)古典哲學(xué),本質(zhì)主義、客觀主義和普遍主義,在西方世界得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。“希臘哲學(xué)的主題指向了普遍主義,這種普遍主義沖動(dòng)伴隨著希臘化世界和羅馬帝國(guó)對(duì)帝權(quán)和人性這類觀念的應(yīng)用,以及奧古斯丁對(duì)上帝的超越性的認(rèn)識(shí),得到了實(shí)際表達(dá)。”[35]客觀主義和普遍主義,在近代啟蒙大師康德那里,獲得了典型的、極其自負(fù)的表述。休謨的懷疑論動(dòng)搖了知識(shí)的客觀基礎(chǔ),康德的“先驗(yàn)哲學(xué)”則欲為知識(shí)尋求普遍效準(zhǔn),意在捍衛(wèi)知識(shí)的客觀必然性和普遍有效性。如果說(shuō)歐幾里德幾何學(xué)是柏拉圖的理想典范;
那么,牛頓的經(jīng)典物理學(xué)則是康德的理想典范。柏拉圖主義者和康德主義者都試圖使哲學(xué)像幾何學(xué)或物理學(xué)那樣具有必然性、客觀性和普遍性?档律踔琳J(rèn)為其“絕對(duì)命令”普適于任何理性的存在者,包括地球以外的、可能有的、理性的存在者。

  郝、安認(rèn)為,“與西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流相比,中國(guó)傳統(tǒng)是歷史主義的,它呈現(xiàn)為系統(tǒng)。就此而言,它抵制以理論的和概念的語(yǔ)言來(lái)表達(dá),這種語(yǔ)言預(yù)先假定了諸如客觀性、嚴(yán)格的同一性等這樣一些它不熟悉的觀念。概念化需要原理、單一的意義。命題和事態(tài)的符合,以及參照意識(shí),這些與由價(jià)值論聚合在一起的中國(guó)的倫理學(xué)、美學(xué)和宗教的傳統(tǒng)絲毫不相干。漢人的故事是一個(gè)連續(xù)不斷的文化敘述,而不是各種可孤立理解的學(xué)說(shuō)和意識(shí)形態(tài)!盵36]所謂“歷史主義”有兩種含義:其一,事物因其歷史的發(fā)展而成為現(xiàn)在的樣子的理論;
對(duì)一事物的歷史的描寫說(shuō)明是對(duì)它的充分解釋。其二,不可動(dòng)搖的規(guī)律決定一切歷史事件的理論,這種理論是歷史所企圖去了解的,并用以預(yù)測(cè)歷史的發(fā)展。[37]此“歷史主義”用的是前一種含義。

  了解西方普遍主義傳統(tǒng)與中國(guó)歷史主義傳統(tǒng)之間的區(qū)別,也有助于我們看清當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)中的一些論辯。比如,最近幾年關(guān)于普世倫理的討論。國(guó)人認(rèn)為,希臘哲學(xué)、基督教哲學(xué)、尤其是近代啟蒙運(yùn)動(dòng),都為世界貢獻(xiàn)了某種或某些普世的方法、價(jià)值或理念。因此,部分中國(guó)學(xué)者急于在中國(guó)傳統(tǒng)中努力發(fā)掘普世價(jià)值;
另外一部分學(xué)者則極力批判中國(guó)傳統(tǒng)無(wú)普世價(jià)值?梢钥闯觯瑑烧唠m用力不同,但對(duì)于普遍主義的信仰則完全一致。對(duì)于后者,筆者以為大多持一種外在式批判,因而其批判或許能贏得一些人的喝彩,但卻是不可取的。對(duì)于前者,筆者以為,回應(yīng)外來(lái)文化的挑戰(zhàn)有兩種方式,一是在自身文化傳統(tǒng)中找出外來(lái)文化傳統(tǒng)所具有的東西;
二是指出外來(lái)文化,亦是任何一種文化,都不可避免地帶有的“我族中心主義”(ethnocentrism)特征。郝、安認(rèn)為無(wú)論使是中國(guó)文化還是西方文化,都不可避免地帶有“我族中心主義”的特征。不同的是,中國(guó)的自我文化中心論并不否認(rèn)西方文化的存在,它基本上植根于一種文化自足感,即中國(guó)不需要西方;
而西方的自我文化中心論則是建立在普遍主義信仰之上,這一點(diǎn)頗具諷刺性。因而,西方“我族中心主義”的自相矛盾之處在于,堅(jiān)信近代科學(xué)理性制定了一種普遍規(guī)范,它可以用來(lái)衡量地球上普遍存在的文化價(jià)值活動(dòng)。

  郝、安在其書中反復(fù)指出,自黑格爾之后,西方哲學(xué)內(nèi)部發(fā)起了一波又一波的、對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判,尼采、海德格爾、德里達(dá),以及后期維特根斯坦、詹姆斯、杜威、羅蒂等,無(wú)不屬此批判隊(duì)伍之列。具體說(shuō)來(lái),就是對(duì)邏各斯中心主義、本質(zhì)主義、客觀主義、普遍主義的批判與反叛。郝、安通過(guò)中西思想比較研究,帶著一種欣賞的態(tài)度,在中國(guó)古典傳統(tǒng)中找到了其反本質(zhì)主義、反客觀主義、反普遍主義的資源。既然近一個(gè)半世紀(jì)以來(lái),西方哲學(xué)已經(jīng)找到了飛出捕蠅瓶的出口,并努力往外飛出;
那么我們又何必拼命往瓶口里鉆?

  當(dāng)然,反本質(zhì)主義、反客觀主義、反普遍主義者最易遭受相對(duì)主義之詬病。事實(shí)上,在安樂(lè)哲教授的多次演講中,總有人在發(fā)問(wèn),“如果沒(méi)有了本質(zhì)、客觀和普遍,人類的終極關(guān)懷如何可能?道德的和正義的價(jià)值的根基又立于何處?”確實(shí),諸如此類的問(wèn)題都是一些極為重要的問(wèn)題,人類已經(jīng)思考上千年。對(duì)此,相信無(wú)人能給出一個(gè)終極答案。這里只需指出一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí):眾所周知,在柏拉圖對(duì)話中,蘇格拉底-柏拉圖對(duì)事物的“定義”和“本質(zhì)”的尋求,皆以無(wú)果而終;
西方世界跟隨柏拉圖探究了兩千多年,仍然不知什么是“善”的“本質(zhì)”;蛟S蘇格拉底-柏拉圖的問(wèn)題根本就是無(wú)解。另外一個(gè)事實(shí),“哲學(xué)”的本義為“愛(ài)智慧”,但自亞里斯多德之后,西方哲學(xué)基本上以對(duì)“大寫”的“真理”的追求替代了對(duì)“智慧”的追求。每一流派每一位哲學(xué)家對(duì)那個(gè)大寫的、唯一的真理,都提出了自己的真理觀。因此,具有諷刺意味的是,亦如郝、安所言,“西方文化如此著迷于真理觀念,以至于我們發(fā)現(xiàn),對(duì)于‘什么是真理?’(What is Truth?)的答案如此之多,已經(jīng)構(gòu)成了我們的沉重負(fù)擔(dān)!盵38]

  郝、安認(rèn)為:“普遍客觀性思維是西方種族中心主義的一種思維模式,是自柏拉圖以來(lái)一直主導(dǎo)著西方人看待世界的思維模式。當(dāng)你根據(jù)普遍性思維去考察另一種文化的時(shí)候,你就很容易懷著俯視和屈尊的心態(tài)來(lái)看待其他文化。因?yàn),你已?jīng)擁有了真理;
而且,如果你相信普遍性,你就會(huì)相信只有一個(gè)真理。”因此,“我反對(duì)那種教條主義的思維模式,反對(duì)柏拉圖主義,反對(duì)終極表達(dá),反對(duì)一個(gè)真理,反對(duì)那種自負(fù)的宣稱‘one size fits all’的思維模式! [39]

  

  四、結(jié) 語(yǔ)

  

  毫無(wú)疑問(wèn),對(duì)同一事物的觀察研究,會(huì)因不同的視覺(jué)、心態(tài)、以及知識(shí)結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生大不一樣的結(jié)論。郝大維與安樂(lè)哲這一“協(xié)作體”,以其深厚的西學(xué)功底和精湛的漢學(xué)素養(yǎng)、“廬山之外”的視覺(jué)、以及對(duì)“異國(guó)情調(diào)”的欣賞,使得他們的著作充滿了“摧枯拉朽的力量和新穎的思考”(南樂(lè)山語(yǔ))。確實(shí),在“三部曲”中,郝、安對(duì)孔、孟、老、莊、淮南子等的詮釋,給人耳目一新。筆者以為,郝、安雖或?qū)δ承┘?xì)節(jié)的理解有所差忒,但他們所揭示出來(lái)的、中西思維上的一些根本差異,卻頗具說(shuō)服力與啟迪性。一方面,過(guò)去我們對(duì)先秦諸子的研究,過(guò)意強(qiáng)調(diào)儒、道等學(xué)派之間的差異,不可否認(rèn),儒、道等學(xué)派的倫理、政治觀點(diǎn)與理想大相徑庭,但他們卻共享著一些思維模式,或用郝、安的術(shù)語(yǔ)——“基本假定”(assumptions)。這些思維模式和“基本假定”,如郝、安所揭示的,有審美秩序的優(yōu)先性、非超越性思維(即整體論思維,或者以中國(guó)人的口頭禪來(lái)說(shuō)就是“天人合一”)、非本質(zhì)主義和非普遍主義思維;
等等。另一方面,我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究,過(guò)意剪裁自己以符合西方哲學(xué)的模式,急于想發(fā)掘出中西文化中的“共性”,以實(shí)現(xiàn)古典思想的“現(xiàn)代化”,以致于使得中國(guó)哲學(xué)幾乎成為西方哲學(xué)話語(yǔ)的一個(gè)附庸。而郝、安以為,文化比較研究中關(guān)注“差異”比尋求“共性”更為重要。筆者以為,郝、安的比較研究工作對(duì)于我們理解我們的傳統(tǒng),以及當(dāng)下從事思想學(xué)術(shù)研究,頗具啟發(fā)性,具體而言,就是:其一、我們必須謹(jǐn)慎引進(jìn)和使用西方哲學(xué)的那套概念庫(kù)存來(lái)詮釋中國(guó)古典思想;
如果無(wú)法避免,起碼要對(duì)這些概念的涵義做到心中有數(shù)。其二,仍是那個(gè)“中國(guó)哲學(xué)”與生俱來(lái)的尷尬問(wèn)題:我們尋求和建構(gòu)的是“在中國(guó)的哲學(xué)”,還是名副其實(shí)的“中國(guó)哲學(xué)”?

  

   (作于丙戌初冬珞珈山麓楓園居,宣講于中國(guó)人民大學(xué)2006年國(guó)際儒學(xué)論壇暨“儒學(xué)思想與跨文化交流”國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議,現(xiàn)載《哲學(xué)門》總第十七輯,第九卷2008年第一冊(cè)。)

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  [①] 三部曲的中文譯名不盡相同。我的文章依據(jù)以下三個(gè)中文版:《通過(guò)孔子而思》,北京大學(xué)出版社,2005年;
《期望中國(guó):中西哲學(xué)文化比較》,學(xué)林出版社,2005年;
《漢哲學(xué)思維的文化探源》,江蘇人民出版社,1999年。文中所引原文,參考了上述中譯本,在此致謝;
但多有改動(dòng),行文中不再一一說(shuō)明。

  [②] David L. Hall and Roger T. Ames: Thinking through Confucius, State University of New York Press, 1987, p16.

  [③] Thinking Through Confucius, p351.

  [④] 《期望中國(guó)》,《導(dǎo)言》頁(yè)5。

  [⑤] 《期望中國(guó)》,p50.

  [⑥] 《期望中國(guó)》,頁(yè)138。

  [⑦] 《期望中國(guó)》,頁(yè)162。

  [⑧] 《期望中國(guó)》,《導(dǎo)言》,頁(yè)5。

  [⑨] 參閱以及鄭家棟:《斷裂中的傳統(tǒng)》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2001年,“‘超越’與‘內(nèi)在超越’”一章。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  

  鄧曉芒:《康德哲學(xué)諸問(wèn)題》,三聯(lián)書店,2006年,“康德的‘先驗(yàn)’與‘超驗(yàn)’之辨”和“牟宗三對(duì)康德之誤讀舉要(之一)”章節(jié)。

  [⑩] 見本杰明·史華茲:“Transcendence in Ancient China”,轉(zhuǎn)引Thinking from the Han, p221-222.。在康德那里,關(guān)于transcendent 與transcendental 的討論,牟宗三認(rèn)為康德用這兩詞,沒(méi)作嚴(yán)格區(qū)分,常相混用;
而鄧曉芒則堅(jiān)持認(rèn)為康德作了嚴(yán)格區(qū)分,未曾混用。今觀史華茲亦混用這兩個(gè)詞。

  [11] David L.Hall and Roger T.Ames :Thinking from the Han, State University of New York Press,1998, p190。另見Thinking through Confucius, p13,表述略微不同。

  [12] Thinking from the Han, p190.

  [13] Thinking through Confucius, p12.

  [14] 《漢哲學(xué)思維的文化探源》,江蘇人民出版社,1999年,《前言》頁(yè)9。

  [15] 比如萊布尼茨《論中國(guó)的自然神學(xué)》(1714年)中很自信地論證了早期儒學(xué)與基督教教義的一致。

  [16] 牟宗三六、七十年代所完成的龐大的判教系統(tǒng),即為回應(yīng)基督教的挑戰(zhàn),其核心即在于儒家思想之超越性的證成。

  [17] Thinking from the Han, p215-216。參閱《漢哲學(xué)思維的文化探源》,頁(yè)222-223。

  [18] 《漢哲學(xué)思維的文化探源》,頁(yè)224。

  [19] 《漢哲學(xué)思維的文化探源》,頁(yè)229。

  [20] 牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》,臺(tái)灣學(xué)生書局,1974年,頁(yè)30-31。

  [21] 李明輝:《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》,臺(tái)北國(guó)學(xué)出版社,1994年,頁(yè)142-143。

  [22] Thinking from the Han, p234。

  [23] 馮友蘭上世紀(jì)三十年代把中國(guó)語(yǔ)境中的天,分為五種:物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、 自然之天、義理之天。見氏著:《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè),華東師范大學(xué)出版社,2000年,頁(yè)35。其實(shí),物質(zhì)之天與自然之天義近,運(yùn)命之天與主宰之天義近,故可約而為三。

  [24] Thinking through Confucius, p205-206。

  [25] 《通過(guò)孔子而思》,頁(yè)279。

  [26] Thinking from the Han, p245.

  [27] Thinking from the Han, p249。以上單詞皆為希臘語(yǔ)的拉丁寫法,括號(hào)中為原作者的英語(yǔ)解釋。arche,一般譯作“始基”或“本原”;
logos,一般譯作“理性”或音譯“邏各斯”;
nomos,一般譯作“約定”,與physis(自然\本性)相對(duì);
nous,一般譯作“心靈”,或音譯“努斯”。

  [28] 《期望中國(guó)》,頁(yè)225。

  [29] Thinking through Confucius,p189-190.

  [30] 柳詒徵:《中國(guó)文化史》上冊(cè),上海古籍出版社,2001年,頁(yè)263。

  [31] Thinking through Confucius, p24.

  [32] Thinking from the Han, p127.

  [33] Thinking from the Han, p103.

  [34] 見彼得·A·安杰利斯著,段德智、尹大貽、金常政譯:《哲學(xué)辭典》,臺(tái)北:貓頭鷹出版社,1999年,頁(yè)130。

  [35] 《期望中國(guó)》,頁(yè)109。

  [36] 《漢哲學(xué)思維的文化探源》,中文版作者自序,頁(yè)5。

  [37] 見《哲學(xué)辭典》,頁(yè)181-182。

  [38] Thinking from the Han, p120.

  [39]《通過(guò)孔子而思》,附錄:文化對(duì)話的意義,頁(yè)434-435。

  

  作者簡(jiǎn)介:陳喬見,1979年生,云南曲靖人。武漢大學(xué)哲學(xué)博士,F(xiàn)為華東師范大學(xué)博士后。

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