�。鄣拢軨•考夫曼/文　鄧安慶/譯

　　矛盾是西方文化的基礎(chǔ)。多虧了雅典和耶路撒冷之間不可消除的張力，西方傳統(tǒng)才保持了它的活力。無論是西方哲學(xué)還是圣經(jīng)信仰都曾允諾，能夠?qū)θ俗钋猩淼膯栴}—我該如何生活—作出回答，當(dāng)哲學(xué)要通過不受支配的人類理性認(rèn)識善時，信仰則使人接受了與神圣的法律相對的溫柔的愛。兩種答案相互排斥。但總是有人一再地試圖調(diào)和這種對立，使它們放下張弓。但是他們很少能夠使哲學(xué)和宗教綜合起來，正如不大可能綜合哲學(xué)和歷史一樣。哲學(xué)和宗教的和解或許只有通過單方面的從屬，或者兩個強有力的競爭對手之一主動放棄它的根本要求，才有可能。否則，要么哲學(xué)成為神學(xué)的婢女，要么相反。西方的傳統(tǒng)大多就處在這種努力之中，或者在對手面前極力證明自身的合理性，或者反駁對方的要求。沒有根本的二難抉擇的沖突，就如同沒有矛盾的社會一樣，西方傳統(tǒng)不可能存在。一團和氣將導(dǎo)致毀滅。

　　表面看來，哲學(xué)和宗教之間的緊張關(guān)系其間似乎緩和了。一段時間以來，對于有些觀察者而言好像的確如此，哲學(xué)儼然像勝利女神一樣，從正統(tǒng)信仰與啟蒙運動之間的沖突中超脫出來了，至少在那些曾把雅典社會變成了現(xiàn)實的體系中。與此同時，這樣的社會也把哲學(xué)連同它們自身一起帶進(jìn)了墳?zāi)�。在這些體系的世俗化斗爭中幸存下來的自由經(jīng)濟、技術(shù)文明，自身又在科學(xué)的名義下爭論哲學(xué)的知識要求。同所有其它可能的信念和態(tài)度一樣，哲學(xué)的洞識登上了一個新的臺階。不能科學(xué)地證明自身的知識(Erkenntnis)才是意識形態(tài)(Ideologie)�，F(xiàn)代理性主義讓哲學(xué)難以為其單純的可能性合理辯護。因此，自由的西方傳統(tǒng)陷入危機，有完全瓦解的危險，并且它不再能夠使人相信其自己的目的就是自由而平等的人的普遍(universal)社會。在《自然權(quán)利與歷史》(Naturrecht und Geschichte)的開篇，斯特勞斯回憶起美國的獨立宣言。在此宣言中，美國政體之宗教的和自然法的基礎(chǔ)被描繪成“自明的(von selbst einleuchtende)真理”。他指出，在德國思想的影響下，今日美國無論如何還是有人把“這些真理”只是視為一種理想或者一種神話。

　　現(xiàn)代危機的另一表現(xiàn)就是，鑒于20世紀(jì)的暴政(Tyranneien)而出現(xiàn)的人性喪失，政治和社會出現(xiàn)失誤�，F(xiàn)代不再知道它的諸原則，它的精神基礎(chǔ)都變得可疑了。雅典和耶路撒冷之間的沖突似乎沉寂下來，當(dāng)人們不得不為信仰的消失而付出代價時，“哲學(xué)”對于威權(quán)信仰的勝利就是一項十分可疑的成就�，F(xiàn)代的政治危機正是西方傳統(tǒng)危機的一個結(jié)果。

　　一個過分但十分有趣的觀點，是把現(xiàn)代的危機認(rèn)同為哲學(xué)的危機。這一觀點包含一個隱蔽的推論：克服危機只有通過完整地恢復(fù)和再造那種原本與政治學(xué)同一的政治哲學(xué)才是可能的。這一結(jié)論本身就是對其必要性的合理論證，斯特勞斯的病理學(xué)已經(jīng)包含了治療的初衷。為了理解斯特勞斯著作的規(guī)劃，必須思考，哪些步驟必定會達(dá)到目的。首要的任務(wù)是研究導(dǎo)致回避政治哲學(xué)可能性的運動。只有從政治哲學(xué)諸原理出發(fā)，才能理解這一過程。這就要求返回到現(xiàn)代政治學(xué)的開端，它作為一種新的品質(zhì)(Gesinnung)的工具，是一些基本態(tài)度多方面復(fù)雜轉(zhuǎn)換的結(jié)果。這種政治學(xué)不是自律的、從自身出發(fā)證明自身合理的機構(gòu)，它依附于為之服務(wù)的目標(biāo)的設(shè)置。因此，人們必須明確現(xiàn)代性姿態(tài)的諸原則，哲學(xué)地分析它并弄清在它之中實證主義和歷史主義的自我理解如何導(dǎo)致了理性主義的毀滅和哲學(xué)可能的失誤。

　　斯特勞斯在他的工作進(jìn)程中認(rèn)識到，如果圍繞一個關(guān)鍵性的唯度擴大反思的話，對現(xiàn)代性姿態(tài)始因的研究是會成功的。對現(xiàn)代思想的分析不能僅僅從現(xiàn)代的立場出發(fā)。誰把現(xiàn)代性理解為前現(xiàn)代思想的變種或轉(zhuǎn)型，就必定要首先明了變化了的傳統(tǒng)是如何理解自身的。為了能夠恰如其分地解釋現(xiàn)代政治學(xué)的諸原理，就必須首先認(rèn)識一般政治學(xué)的原理。所以，從系統(tǒng)的理由出發(fā)，必須在政治學(xué)的源頭上跨越現(xiàn)代性的歷史框架。人們必須探究蘇格拉底問題。

　　“實證主義的政治學(xué)不是直接從公民的理解出發(fā)形成政治事物，如果沒有現(xiàn)代政治哲學(xué)的極其復(fù)雜的轉(zhuǎn)型，實證主義的政治學(xué)也就不會存在。而且，現(xiàn)代政治哲學(xué)的形成也得益于古典政治哲學(xué)的非常復(fù)雜的轉(zhuǎn)型。對實證主義政治學(xué)的恰如其分理解，僅就其區(qū)別于這一科學(xué)的單純應(yīng)用而言，不研究柏拉圖和亞里斯多德的政治學(xué)著作是不可能的。因為這些著作都是從政治事物的前科學(xué)的理解出發(fā)而形成的政治學(xué)的最有意義的文獻(xiàn)。”

　　斯特勞斯認(rèn)識到一種更寬泛的必要性。誰想認(rèn)識目前政治學(xué)的一些不言而喻的原則，誰就必須反思其語言和方法的固有特征，必須“從公民的視野出發(fā)理解政治學(xué)家的思想本質(zhì)上的形成過程，這也要求返回到古典傳統(tǒng)原本的科學(xué)理解。換句話說，對于現(xiàn)代危機的解決方案，歷史主義和實證主義的方法論都是不適用的［......］。

　　在斯特勞斯看來，現(xiàn)代占上風(fēng)的思想流派是歷史主義和實證主義，它們都是現(xiàn)代性工程(Projekt)的一種功能并辯駁哲學(xué)的可能形式。列奧.斯特勞斯在不同的研究中表明了，現(xiàn)代有一道德的基礎(chǔ)，同時目標(biāo)也在于道德的還原。所以，同歷史主義和實證主義的爭論會有助于理解現(xiàn)代性的形成、特征和發(fā)展。為此，斯特勞斯自始就顯得必定會挑起古典與現(xiàn)代的爭論：querelle des anciens et des modernes。這場爭論曾是為捍衛(wèi)希臘和羅馬的古典詩歌(Dichtung)而在文學(xué)界展開的激烈論戰(zhàn)，它們的經(jīng)典性(Klassizitaet)無疑應(yīng)作為不可超越的標(biāo)準(zhǔn)而得到維護，而在17、18世紀(jì)的法國，那些有自我意識的作家們卻誤以為，一個古典文學(xué)的新紀(jì)元站穩(wěn)了腳跟。這種爭論首先是傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間的最終論戰(zhàn)，只要不使之終結(jié)，它就會被導(dǎo)入一種非歷史的意識。

　　由斯特勞斯在30年代初重新挑起的這場爭論，標(biāo)志著對占統(tǒng)治地位的歷史意識的反抗，它決不容許一場圍繞現(xiàn)實事物的爭論帶有過去所持的立場。斯特勞斯探索的，不是向前現(xiàn)代立場的“回返”，而是不想讓當(dāng)下的一種基礎(chǔ)性爭論被迫接受由對手及其他以之為據(jù)的各種偏見所強加的各種條件。斯特勞斯發(fā)動的這場爭論，在內(nèi)容上陷入了古典哲學(xué)與打上了歷史主義和實證主義思想烙印、并作了哲學(xué)閹割的現(xiàn)代科學(xué)之間的對峙，后者帶著由對自然的技術(shù)控制和經(jīng)濟上的福利包裹起來的光環(huán)閃耀在歐洲的廢墟上。在這里，斯特勞斯重新指派了證明的重任并弄清了，現(xiàn)代性原則本身的捍衛(wèi)者必須堅持同非現(xiàn)代的原則交換意見。后者不能歸結(jié)為單純的保守立場，如果它們想保持對自己的一些原理的忠誠，就必須滿足從偏見中解放出來的要求，并要達(dá)到極端的懷疑，培養(yǎng)從批判性的距離、就是說從對手的視野出發(fā)審查自己的原則的能力。否則，他們會蒙受嫌疑，被認(rèn)為是幕后利益的代表，獨斷地堅守固有的立場。按照現(xiàn)代的主導(dǎo)思想，自由地、無黨派性地持續(xù)審查我們的一些基本直觀這是必要的。重新開始的這場論戰(zhàn)，沒有留下［反映］斯特勞斯內(nèi)在動機的文字。從外表看，這種動機在同亞歷山大•科耶夫(Alxandre Kojeve)的論戰(zhàn)中流露了出來，此人于1950年在一篇《論暴政與智慧》的論文中——此文原來叫做《哲學(xué)家的政治行為》（L`action politique des philosophes）——對斯特勞斯關(guān)于色諾芬的對話《赫爾昂》（Hieron)所作的異乎尋常的解釋作出了回應(yīng)。

　　為了理解斯特勞斯再次挑起的這場論戰(zhàn)，必然要復(fù)述他關(guān)于古代(Antike)和現(xiàn)代(Moderne)的區(qū)分。把歷史劃分為前現(xiàn)代和現(xiàn)代，是以16世紀(jì)關(guān)于時代劃分問題上明顯簡單化的二元論為前提的。斯特勞斯絕對意識到了，兩個大的時期決非同質(zhì)的發(fā)展階段、而是首先相區(qū)別，然后相互滲透的。在古代中有“現(xiàn)代”，正如在現(xiàn)代中有生動的古代傳統(tǒng)一樣。所以，重要的在于，古代和現(xiàn)代的區(qū)分，不僅沒有編年史的標(biāo)準(zhǔn)，而且也沒有按年代劃分的意義。一個現(xiàn)象之所以是現(xiàn)代的，不是因為它，我們說，出現(xiàn)在1532年和今天之間。如果這牽涉到批判性地審查現(xiàn)代的原則，那么現(xiàn)代就能以某種方式被劃界，這符合于現(xiàn)代精英們的自我理解。馬基雅弗利的自我理解是同傳統(tǒng)的原則實行最徹底決裂，即便如此，他對原創(chuàng)性的要求也遠(yuǎn)沒有托馬斯•霍布斯在他之后所做的來得坦率。這種要求明確地成為規(guī)定現(xiàn)代的決定性標(biāo)準(zhǔn)�，F(xiàn)代性是一種姿態(tài)，為的是不說它是一種品質(zhì)——這種品質(zhì)首先是在否定的意圖中說的，是以所有形式對古典哲學(xué)的拒斥。也是由于這個原因，所以在斯特勞斯的二元論中沒有出現(xiàn)中世紀(jì)。至于馬基雅弗利、波丁(Boding)或者霍布斯，他們是否都反對古典原則，而不首先反對中世紀(jì)思想——它反而與現(xiàn)代具有一種基本的共同性，因為受圣經(jīng)教義的影響——這與我們這里的課題完全是兩回事。古典政治哲學(xué)的一致性在于確信，政治生活的目標(biāo)是德性(Tugend)，亞里士多德的共和國或者那個聯(lián)合政權(quán)，它們都是最大地服務(wù)于德性的秩序。對非現(xiàn)實的古典圖式的拒絕，正是為現(xiàn)代奠基的反面原理。

　　但是，現(xiàn)代有哪些正面的特征呢？

　　斯特勞斯聯(lián)系《現(xiàn)代的三次浪潮》的特征所說的，就如這篇短文的標(biāo)題“The Three Waves of Modernity”——1975年他死后出版的——暗示的那樣，也使我們可以體會它何以會作為《自然權(quán)利與歷史》附錄。馬基雅弗利和霍布斯的名字被看作是與此相連的第一階段，盧梭作為第二階段，尼采作為第三階段。不過，這些名字不是按年代順序來理解的進(jìn)程，他們標(biāo)志著現(xiàn)代的特殊特征，這些特征在這些名字那里獲得了特別清晰的烙印�？梢园阉麄兝斫鉃閷�(dǎo)致了作為哲學(xué)危機的現(xiàn)代性危機這一事件的前提和結(jié)論。在這里扼要地勾勒出一些重點。

　　1.現(xiàn)代政治哲學(xué)的視域限于社會利益，它放棄了對整體的認(rèn)識要求，以有利于通過人而征服自然，減輕人的痛苦。照柏拉圖主義的說法，這回到了歷史世界的洞穴中，僅限于居民的利益和實際問題。環(huán)繞在洞穴之外的人的完善性這一維度被放棄了。因此，人被孤零零地納入現(xiàn)代思想的中心。十分清楚，現(xiàn)代的人類中心論特征，是同古代的宇宙中心論和中世紀(jì)的神學(xué)中心論對立的。政治哲學(xué)服務(wù)于世俗的強大力量，以此對策獲得其安全性的保證。

　　2.認(rèn)知旨趣的局限和實用的解決方案的現(xiàn)實化意圖以道德水準(zhǔn)的局限為前提�，F(xiàn)代不再以人能是和應(yīng)是的視野來把握人，而是從他的所是來接受他。古典道德的規(guī)范性要求處在其實用性的意圖中。正如基督教通過原罪意識使人變得虛弱和具有依附性一樣，道德水準(zhǔn)的降低，不可避免地造成了古典哲學(xué)構(gòu)建規(guī)劃的重大改變和道德理解的決定性變革。通過局限于歷史洞穴的實踐問題，德性不再被理解為一種社會應(yīng)該以其為基礎(chǔ)的超歷史的標(biāo)準(zhǔn)。現(xiàn)在，反而把社會的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作道德的尺度。公正的，就是社會認(rèn)可的、對社會有用的。德性的道德維度，消失在偏愛市民德性的觀念中。愛國主義，對集體性自私的迷戀，被置入注意的中心。與此同時，與德性相對的私欲和激情獲得了解放，它們自以為是，不再受德性的限制和調(diào)節(jié)，而且，它們作為抱負(fù)和名望欲而擢升為其整體的組成部分。與此相關(guān)，存在一種動機問題，因為，激情、私欲和權(quán)利要求相對于道德性的告誡而言，更容易成為實現(xiàn)利益的工具，從而被納入一種自然的秩序，履行各種義務(wù)。現(xiàn)代的倫理態(tài)度是他律主義，善和快樂同一化。其特殊性在于，它使他律主義成為政治觀念的基礎(chǔ)。古典的他律主義把自身理解為在那個需要其他原則來發(fā)揮其功能的政治社會邊緣的，一種反政治的、個體性的行為�，F(xiàn)代的他律主義則成為一種學(xué)說，它比任何其他學(xué)說都更使各種關(guān)系革命化。

　　3.政治的和道德的重新定向之結(jié)果，是對自然關(guān)系一種根本的重新規(guī)定。從人類中心論的立場來解釋現(xiàn)實，不允許把人理解為自然秩序的部分或者理解為被納入到創(chuàng)世(Schoepfung)框架中的造物。相反，它選擇從人來透視整體。更清楚地說，是把人的意識的視域看作是世界的建設(shè)性的和構(gòu)造性的原則。主體性是一切文化的淵源，而文化失去了自然之基礎(chǔ)。對自然關(guān)系的改變具有不同的方面。

　　3.1 通過適應(yīng)社會的部分目標(biāo)而失去了與自然目的的聯(lián)系。

　　3.2自然不是人類生活永久的、持續(xù)的基礎(chǔ)，而是一種必須通過文明來加以克服的敵對狀態(tài)�，F(xiàn)代契約理論(Vertragstheorie)從自然狀態(tài)的結(jié)構(gòu)出發(fā)，編織出自私的個體的基本權(quán)利，使他們在相互威脅的關(guān)系中彼此得以生活。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種狀態(tài)顯示出對自然本身的否定。

　　3.3 不只是人的本性(Natur)被解釋為導(dǎo)致危險的本原狀態(tài)，而且外在的自然也被指出是對現(xiàn)代性工程實踐意圖的阻礙。自然和偶然對人而言都是敵對的，必須使之成為可操縱的。文明的現(xiàn)代工程正是反自然的叛亂。

　　4.為了能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代工程，需要科學(xué)的重新定向�？茖W(xué)無須達(dá)到對自然的理解，人們寧可把它作為發(fā)揮力量的工具來使用。這種重新定向的前提，是同古典科學(xué)原則的極端決裂。這還根本不足以指示出，17世紀(jì)的科學(xué)不再理會最終原因(Finalursachen)，目的論思想也不只是自從奧克哈姆(Ockham)以來才被弄得聲名狼藉。畢竟古代的唯物主義者們也否定了最終原因，然而，他們并不否認(rèn)，好的生活是符合自然的生活。但這正是現(xiàn)代科學(xué)懷疑的東西，現(xiàn)代性之對抗自然，與其說是基于某種科學(xué)—方法論的發(fā)現(xiàn)，不如說是立足于某種道德的決斷。總之，它使人艱難地面對自然的生活。現(xiàn)代化運動基于這種堅定的決心：通過自己的努力把人從自然的奴役中解放出來。借助于這一決定，表達(dá)出了控制自然的要求。自然被看作敵人，科學(xué)只是人們用來壓服自然，使之可用的武器。面對這種境況，人們在自然的東西之外去尋找一個阿基米德點，這個點成為非人的東西的同義語。與此相同，知識的功能也發(fā)生了改變，它不再是對于整體—人被理解為這個整體的一部分—的無利害的觀察，而是在盲目的、冷漠的必然性王國中制造機械生活的工具。所以，霍布斯選擇了一種建構(gòu)主義的方法，在唯靈論和唯物論之間的沖突中保持嚴(yán)格的中立性�，F(xiàn)代科學(xué)是按照建構(gòu)主義的方法建立的，因為它相信，只有它能完整地控制的東西才能信任。在邏輯領(lǐng)域，只有這些作為可靠的認(rèn)識工具的概念才得到準(zhǔn)許，人們之所以能控制它，是因為人們構(gòu)造了這些概念本身�，F(xiàn)代科學(xué)的這種概念化的裝備在一種抽象的、空洞的視閾中發(fā)展著，它并不源于豐富的前科學(xué)的經(jīng)驗。在這種認(rèn)識論的觀點中，現(xiàn)代是極端的懷疑論和極端的獨斷論的一種結(jié)合，前者反對宇宙為理性所滲透，后者鑒于建構(gòu)主義的、科學(xué)的“真理”之有效性要求。這種混合首先導(dǎo)致了對人類知識具有無限進(jìn)步能力的一種新的信仰，無論人類認(rèn)識是作為一個系統(tǒng)還是一個被證實的諸多假設(shè)的集合，這些假設(shè)無限地保持不用復(fù)審。

　　5.同這種無限進(jìn)步的樂觀主義不可分割地聯(lián)系在一起的，是對啟蒙的特定解釋。根據(jù)這種解釋，哲學(xué)及其自然科學(xué)的知識普及和傳播，是人從偏見中的解放，并可使現(xiàn)代充滿希望。隨著科學(xué)的進(jìn)步，社會在此基礎(chǔ)上也應(yīng)進(jìn)步。因此，科學(xué)和社會之間是可以達(dá)到一種和諧的。

　　6.反抗自然并轉(zhuǎn)向一種為控制自然而設(shè)計的知識類型，這也伴隨著一種歷史的轉(zhuǎn)向，這種轉(zhuǎn)向又包含著不同的方面。

　　6.1 擯棄自然的目的包含著對人的完善性的自然目標(biāo)的否認(rèn)。人脫離了自然秩序的總框架，釋放出無限的適應(yīng)能力。對人的關(guān)系的有效形態(tài)的設(shè)置，也一同包括了人的本性對此關(guān)系的有效適應(yīng)。接著，人的本性被簡化為單純的適應(yīng)能力，不斷趨向完善化的能力(Perfektibilitaet) 。

　　6.2 由于人脫離了與自然的關(guān)系，出現(xiàn)了與自然的目的王國相對的作為自由王國的歷史維度。

　　6.3現(xiàn)代品質(zhì)的重新定向，導(dǎo)致了人對自身歷史理解的歷史地動態(tài)化。自然科學(xué)成就制造了希望，在技術(shù)對自然的控制過程中能夠取得無限的進(jìn)步的希望。這種原則傳到政治的領(lǐng)域，導(dǎo)致了對社會進(jìn)步的一種類似的信仰，并且導(dǎo)致了用政治的手段來解決人的問題的希望。通過把視野局限在歷史的洞穴中，正當(dāng)生活的問題被置于進(jìn)步的興趣之后。

　　6.4.思想的歷史化，導(dǎo)致了一種新的依附性，自然的秩序占據(jù)了被束縛的位置。人的自由被它的較早的活動和它的連續(xù)的歷史活動相對化。

　　7.盧梭批判地反抗導(dǎo)致了啟蒙運動的發(fā)展。他指責(zé)現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生活方式是非自然的，貶低哲學(xué)的普及，認(rèn)為它以毀滅哲學(xué)為結(jié)果。因此，他在自然和德性的名義下反對發(fā)展。但他同時接受了現(xiàn)代性的特定前提，比如，德性導(dǎo)致了民主，高度評價本能和理論科學(xué)的觀念。雖然他愿意維護古典哲學(xué)的理想以反抗啟蒙運動，但是，他哲學(xué)中的現(xiàn)代因素使他不可能解釋城邦和自然、哲學(xué)和社會、政治的平等和自然的不平等之間的沖突。他接受了關(guān)于自然狀態(tài)的現(xiàn)代假設(shè)并使之極端化，他想借助于現(xiàn)代理論科學(xué)的手段來調(diào)和自然狀態(tài)和文明之間的沖突。他設(shè)想，從動物性的野蠻人(Urmenschen)直到市民的過程作為一種歷史發(fā)展，原則上必須要有必要的過渡。自由被解釋成一種空洞的趨向完善化能力(Vervollkommungsfaehigkeit), 以至于文明狀態(tài)的特性作為一種歷史的東西要被克服，并被設(shè)想為依賴于發(fā)展的過程。因此，人本身的意蘊被轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N歷史發(fā)展的產(chǎn)物，人與動物之間的多樣性被簡化為漸次的區(qū)別。盧梭的批判所蘊涵的危機，同時給予現(xiàn)代一種新的方向和動力。

　　8.尼采熟知現(xiàn)代的問題并使之尖銳化。斯特勞斯在年輕時就信奉尼采，這指的是他在獲得博士學(xué)位、與馬堡新康德主義的聯(lián)系漸告結(jié)束之后。

　　我只能說，在我22-30歲之間，尼采簡直主宰著我，令我著魔，以至我相信我從他那里所領(lǐng)悟到的他的一切話語。

　　后來，斯特勞斯逐漸懷疑，尼采有些“不對勁”。現(xiàn)代運動在尼采之后奔向了一些怪人，這些人要擺脫所有的沖突和困難，過一種空洞的、非政治的生活。尼采認(rèn)為這個運動是完全可以達(dá)到其目的的。但人類為此所要付出的代價，肯定不會小于人性的喪失。[人性]低劣到喪失其分寸、尊貴和偉大而成為一堆粘稠的東西。尼采看出現(xiàn)代歐洲處于最危險的十字路口。他要求，必須在歷史的最高頂峰解決它的疑難。歷史的整體，包括現(xiàn)在和未來，被它的清晰的幻景變得可以把握。為了同通過理性主義而達(dá)到現(xiàn)代性頂峰的人類的錯誤和頹廢現(xiàn)象進(jìn)行斗爭，必須恢復(fù)古代。在理性信仰時代的樂觀主義中，尼采看到了惡的根基，它能解決人的問題。但是，尼采不是在回溯古典的理性(Rationalitaet)中，尋找通達(dá)現(xiàn)代的發(fā)展源泉，而是在蘇格拉底那里第一次出現(xiàn)的思辨的人身上確定它。誠然，斯特勞斯是這樣來理解尼采的，這個人或者正是由于他退回到古代，才在同現(xiàn)代的唇槍舌戰(zhàn)中，仍然不失為一個現(xiàn)代人。對他來說，對于所來的危機的意識，顯然要求一種充滿力量的、積極的相反景觀。尼采積極的悲觀主義(Pessimismus)在其極端化中尋求對危機的克服。他以叔本華悲觀主義的世界否定為基礎(chǔ)，目的還是要撞開這個基礎(chǔ)，達(dá)到一種肯定會超越所有的世界否定的思維方式。斯特勞斯全神貫注地探究這一趨向，在《柏拉圖的政治哲學(xué)研究》一書中，有一篇著重強調(diào)其態(tài)度的論文：《關(guān)于尼采的＜超越善與惡＞的設(shè)想的說明＝“Note on the Plan of Nietzsche`s>Beyond Good and Evil<”借助于上帝已死的真實性，表明了他的新生。斯特勞斯理解了尼采的神學(xué)和他通過強權(quán)意志“對上帝的非神學(xué)的決定性辯護”，在他接近于思想出“宗教的本質(zhì)”時，避開了古典哲學(xué)。強權(quán)意志占據(jù)了愛欲的位置�！盎�本性的二難抉擇是，究竟是哲學(xué)統(tǒng)治宗教還是宗教統(tǒng)治哲學(xué)。它不像柏拉圖或者亞里士多德面臨的抉擇：究竟是哲學(xué)生活統(tǒng)治政治，還是政治生活統(tǒng)治哲學(xué)。對于尼采而言，與古典學(xué)者不一樣，政治無論同哲學(xué)還是宗教相比，從來都是屬于較低的層面�！彼固貏谒闺x開了尼采，因為他的診斷未被超越，他的治療也是充滿著厄運。在斯特勞斯看來，蘇格拉底構(gòu)成了一個前提，但被尼采錯過了。蘇格拉底主張一種理性主義，這種理性主義事實上具有樂觀主義的情懷，因為它被置入對整體的目的論的理解中。蘇格拉底是第一個把人的行為置于哲學(xué)中心議題的人，他在目的之光的照耀下研究事物，以此方式承認(rèn)善的高級秩序。他理解了，智慧和節(jié)制(Maessigung)相同一。

　　(Clemens Kauffmann, “Die Krise der Moderne als Krise der Philosophie”, 原載Leo Strauss zur Einfuehrung, S.40-54，Hamburg, Junius Verlag, 1997。責(zé)任編輯：李 理)

　　原載《世界哲學(xué)》2004年第3期

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