作為經(jīng)驗主義者, 康曉光“相信西方經(jīng)驗不能支配中國未來, 中國的未來不會簡單重演他人以往的經(jīng)驗”。作為民族主義者,“民族復(fù)興”既是他理論工作的目的, 也是他接受或拒斥一種理論學說的根據(jù)。他思路清晰: 為了穩(wěn)定, 應(yīng)該拒斥自由民主主義; 為了長期穩(wěn)定, 應(yīng)該選擇“ 仁政”; 為了實現(xiàn)仁政, 應(yīng)該儒化中國; 儒化中國的途徑和標志就是“儒教國教化”。

　　康曉光直接從對現(xiàn)實政治的剖析入手立論。他認為, 相對于過去的極權(quán)體制, 今天中國社會結(jié)構(gòu)上的特點是政府與社會的分離, 大量經(jīng)濟活動與財富積累不在政府的直接控制之內(nèi)。于是, 政府的合法性基礎(chǔ)、社會秩序與穩(wěn)定成為必須面對和解決的問題�？禃怨鈭詻Q反對自由主義的方案:“對于中國來說, 西方式民主, 作為工具是沒用的, 作為價值是不好的�！币驗橐环矫�, 中國在“經(jīng)濟增長、政治清明、社會公正”上表現(xiàn)并不比許多民主國家差、“中國現(xiàn)在基本上還是一個帝國體制⋯⋯民主化往往伴隨著民族分裂”; 另一方面,“自由民主主義所倡導(dǎo)的一些基本價值是壞的”、“所依賴的邏輯前提缺乏事實基礎(chǔ)”, 變化了的時代要求新的合法性論證; 執(zhí)政黨事實上也一直在試圖進行這方面的嘗試。但康曉光認為,“當今中國面臨的最重大也最緊迫的任務(wù)就是建立合法性理論”;“現(xiàn)代條件下, 儒家所支持的政治形態(tài)顯然是權(quán)威主義政治”。他所謂“追求實質(zhì)正義而不是程序正義”, 即是“不關(guān)心為政者的權(quán)力是如何獲得的, 只關(guān)心為政者如何運用權(quán)力”。確實, 儒家只關(guān)心不能“馬上治天下”, 并不認為“馬上得天下”是一種原罪�？禃怨庹J為,“經(jīng)過損益的儒家學說———現(xiàn)代仁政理論, 有可能成為中國的權(quán)威主義政府的合法性理論�！币驗槿寮艺�治哲學主張“社群本位”, 而不是“個人本位”, 也反對“人人平等”和“主權(quán)在民”的原則。

　　用西方政治術(shù)語來說,“仁政是一種混合政體, 君主政治、寡頭政治、民主政治的要素混合在一起⋯⋯各個階級都有表達自身利益的制度設(shè)施。這是一種階級分權(quán)的結(jié)構(gòu), 而不是階級專政的結(jié)構(gòu)�！笨禃怨庠O(shè)想的中國未來制度框架包括: 仁慈的權(quán)威主義、市場經(jīng)濟、法團主義、福利國家、儒教。仁政的目標, 是各階級之間的自治、合作、制衡、共享。他以香港的“行政吸納政治”為例, 描述這個體制的運行機制, 并相信這個仁政框架“可以保留現(xiàn)存秩序的優(yōu)點”、“能夠有效促進社會公正”, 并且能夠提供合法性理論。行政吸納政治, 與其說是香港經(jīng)驗, 不如說是傳統(tǒng)智慧。

　　這個現(xiàn)代仁政的理論內(nèi)容是1、民本主義的價值取向; 2、博施廣濟的行政原則; 3、“禪讓”的權(quán)力更替規(guī)則; 4、天下大同的社會理想。他認為這個仁政就是中國的“ 道統(tǒng)”, 而“ 道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)三位一體是中國古代政治的軸心”, 所以,“仁政就是儒士共同體專政”, 因為“只有儒士共同體才能體認天道”。

　　康雖然承認仁政理論“從未成為現(xiàn)實。古往今來統(tǒng)治者從來沒有真心實意的踐行仁政”, 但他并不沮喪, 因為“它可以為現(xiàn)實提供合法性, 也可以為社會批判提供參照系”。因此, 他進一步提出“儒化中國”的策略, 將其作為實現(xiàn)仁政理論的途徑和標志, 就“是要建立強有力的意識形態(tài), 確立新時代中華民族的理想、價值、道德”。但他的一些具體方法如儒教國教化, 顯然缺乏現(xiàn)實思想基礎(chǔ)和實際操作性。

　　他相信這樣的文化民族主義“不僅仍然具有傳統(tǒng)功能, 還可以幫助一個民族在全球范圍內(nèi)整合資源, 從而提升該民族的國際競爭力�！笨涤袨楹秃嗤㈩D是康曉光最佩服也受影響最深的兩位思想家。鑒于后冷戰(zhàn)時代文化和文明成為政治界線, 康曉光將儒教視為“提高國際競爭力的有力工具”。呼吁“通過發(fā)起一場超越民族國家的文化民族主義運動, 建立一個超越中國國界線的文化中國”。

　　激情和理性、現(xiàn)實和理想在康的文字中尖銳對立卻又維持平衡�？隙ㄕ叻Q贊康“說透了當代中國, 為中國問題的解決提供了一種全新思路、一種全然不同于西方主流理論的解決方向和解決方式, 即權(quán)威主義的方向和保守主義的方式”。與此相反, 自由主義者則對康氏諸論非常排斥。( 閑言:《康曉光學述》,《原道》第十輯, 北京: 北京大學出版社,2005)

　　平心而論, 許多自由主義者將憲政民主等現(xiàn)代價值及其實現(xiàn)形式教條化,從“規(guī)范”出發(fā)大談應(yīng)該如何如何, 固然幼稚可笑, 但全然否定基于權(quán)利概念的自由、民主等現(xiàn)代價值, 是否明智? 自由無非意味著對權(quán)利的尊重和對權(quán)力的制度化限制、民主無非意味著政治參與度的擴大、憲政無非意味著正義實現(xiàn)度的提高, 這難道不是每個人從日常經(jīng)驗中就可以感知到的內(nèi)在需要? 沒有這一切的所謂民族復(fù)興又會是什么?

　　此外, 康所有的立論都是基于社會變遷, 即由市場經(jīng)濟發(fā)展導(dǎo)致的政府與社會的分離。但是, 被他祭出用作調(diào)整現(xiàn)實引導(dǎo)未來的儒家學說本身卻似乎不在時空之內(nèi), 基本是根據(jù)有關(guān)論述原封不動地移用于當今和未來。與它們相匹配的社會生態(tài)在現(xiàn)代性和全球化的沖擊下已經(jīng)地覆天翻, 對于康來說十分重要的有效性又經(jīng)由什么提供保證呢?

　　小結(jié)

　　民族文化性格的象征者和國家現(xiàn)代形式的奠定者似乎是一個不能兼得的兩難: 對于前者, 它需要強調(diào)傳統(tǒng)的一貫性、內(nèi)在性———這需要對其固有價值系統(tǒng)及其邏輯結(jié)構(gòu)進行論證強化, 以為文化認同、社會凝聚提供必要的情感和精神支持; 對于后者, 則需要對其固有的價值系統(tǒng)及其邏輯結(jié)構(gòu)進行創(chuàng)造性詮釋轉(zhuǎn)換, 以為現(xiàn)代價值如權(quán)利正義、自由民主等提供理論銜接。從宏觀上看, 蔣慶專注前者, 陳明專注后者, 康曉光作為“實踐者”游移于二者之間: 對儒學的理解、使用接近蔣慶( 如儒教國教化主張等) , 理解儒學的方式則接近陳明( 如功能化、工具化傾向等) 。正如遭遇啟蒙語境的猶太教, 從蔣、陳、康身上我們可以約略看出儒學正統(tǒng)派、保守派與改革派的影子。

　　當然, 無論是相對西方思想還是傳統(tǒng)儒學, 或者現(xiàn)代性、全球化帶來的現(xiàn)實問題, 通過他們反映出來的儒家政治哲學無論在理論上還是影響上都還微不足道。但是, 這樣的努力應(yīng)該是值得期待的, 因為它們的土壤是一個有著五千年歷史的傳統(tǒng)生命延續(xù), 是一個有著十二億人口的民族的現(xiàn)代化嘗試———它們本身就是這個傳統(tǒng)、這種努力的有機組成部分。

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