李新宇：什么是“新文化運動”？
發(fā)布時間:2020-06-10 來源: 短文摘抄 點擊： 
什么是“新文化運動”？這是五四當(dāng)時就已經(jīng)引起討論的問題，但是，至今仍然并不明晰。當(dāng)時的人們從不同的角度解釋這場運動，卻沒有對其歷史意義和基本性質(zhì)做出明確的回答。這就難免給只能遠(yuǎn)距離粗略了解的后來者造成認(rèn)識的困難，導(dǎo)致各式各樣的誤解，同時，也給根據(jù)需要而曲解這一運動留下了可乘之機。在時間的隧道里，這筆注定要被長期征引的的遺產(chǎn)離我們越來越遠(yuǎn)，但歷史已經(jīng)證明，遮蔽和誤解卻并不能隨著歲月流逝而自行脫落。因此，對這個問題的回答就不應(yīng)該繼續(xù)拖延。本文不打算追求全面與完整，僅從三個不同的角度進(jìn)行必要的考察。這三個不同的角度是：中國的現(xiàn)代化歷史，中國與世界文明主流，新文化運動的價值選擇與努力方向。
一
五四新文化運動究竟在中國歷史上占有一個什么樣的位置？應(yīng)該如何為之準(zhǔn)確定位？這是必須首先思考的問題。要回答這個問題，考察它對歷史的影響固然重要，但我以為，考察它發(fā)生的動因更為重要。新文化運動究竟因何而發(fā)生？發(fā)動者的動機是什么？目的又是什么？不弄清這些問題，就很難為新文化運動準(zhǔn)確定位。
基本的歷史事實應(yīng)該是不難理清的：五四新文化運動不是政治變革的輿論前奏，而是政治變革之后的文化補課。由于種種原因，這段歷史雖然過去不過80多年，但人們對它的認(rèn)識卻早已模糊不清。人們談到五四，習(xí)慣于把它與其后的歷史聯(lián)系在一起，而忽視了它與此前歷史的緊密聯(lián)系。然而，事實上它與此前歷史的聯(lián)系是更為重要的。從這個意義上說，與其說它是一段歷史的開端或前奏，不如說它是一段歷史的壓卷之作。
眾所周知，中國現(xiàn)代化的道路是從器物層面開始的，它的第一步就是以洋務(wù)運動為代表的經(jīng)濟(jì)和技術(shù)層面的變革。其主要成果是修鐵路，開礦山，辦工廠，開啟了中國的工業(yè)化進(jìn)程，帶來了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)代模式。第二個階段是以戌戍變法和辛亥革命為代表的政治變革。和平改革的戌戍變法以失敗告終，卻促使更多的人走向了暴力革命，辛亥革命終于推翻了幾千年的帝制，為中國帶來了一個全新的民主共和政體。但是，從某種意義上說，辛亥革命的確是一場條件不甚成熟的革命，中華民國這個亞洲最先出現(xiàn)的共和國也的確是一個早產(chǎn)的嬰兒。革命在缺少充分準(zhǔn)備的情況下忽然到來，匆匆催生了現(xiàn)代民主共和國體，卻不可能為這個嶄新的共和國準(zhǔn)備下新型的官員和現(xiàn)代公民。所以，雖然在共和國的體制之下，人們的行為模式卻遠(yuǎn)非共和國公務(wù)員和公民的關(guān)系模式，而是仍然上演著皇帝時代“為王牧民”的官員與千百萬草民的舊戲。
換句話說，當(dāng)時中國的情形是：一場政治革命勝利了，民主共和國的體制在革命風(fēng)雨中誕生，但是，從上到下都不習(xí)慣這種新的國體和政體。一方面，作為共和國的總統(tǒng)、總理和各級管理者們，大都剛剛摘去清王朝的頂戴，很難迅速由皇帝的臣子轉(zhuǎn)變成為現(xiàn)代國家的管理者。包括那些作為清王朝專制統(tǒng)治反抗者的革命黨人，也并不熟悉現(xiàn)代國家的政治規(guī)則。因此，共和國很難迅速走上國家管理的現(xiàn)代化軌道，而是不自覺地就會按照專制王朝的舊例行事。另一方面，作為理論上已經(jīng)享有國家主權(quán)的人民，絕大多數(shù)并不知道自己已經(jīng)是國家的主人，因而既不清楚公民的權(quán)利，也不清楚公民的義務(wù)，更不知道應(yīng)該如何對待自己花錢雇傭的國家事務(wù)管理者——官員。他們?nèi)匀灰圆菝褡跃�，�?xí)慣于自居奴隸的地位。就像魯迅筆下的阿Ｑ走上大堂時一樣，官員們并不讓他下跪，但他還是自覺地跪下了。總之，當(dāng)時的中國已經(jīng)建立起現(xiàn)代的政治體制，而人們的思想觀念和行為方式卻與之相去甚遠(yuǎn)。
新文化運動正是在這樣一種歷史背景下發(fā)生的。它適應(yīng)時代的要求而發(fā)生，進(jìn)行的是一場思想文化補課運動。關(guān)于這一點，我們可以從兩個方面清楚地看到，一是陳獨秀和《新青年》集團(tuán)對當(dāng)時國情的認(rèn)識；
二是他們面對現(xiàn)實而選擇的位置和承擔(dān)的職責(zé)。
新文化運動是如何認(rèn)識當(dāng)時中國國情的呢？不妨看一看陳獨秀等人的見解。陳獨秀在《舊思想與國體問題》中說過：“自從辛亥年革命以來，我國行了共和政體好幾年，前年籌安會忽然想起討論國體問題，在尋常道理上看起來，雖然是狠奇怪，鄙人當(dāng)時卻不以為奇怪。袁氏病歿，帝制取消，在尋常道理上看起來，大家都覺得中國以后帝制應(yīng)該不再發(fā)生，共和國體算得安穩(wěn)了，鄙人卻又不以為然。鄙人懷著此種意見，不是故意與人不同，更不是傾心帝制舍不得拋棄，也并不是說中國宜于帝制不宜于共和。只因為此時，我們中國多數(shù)國民口里雖然是不反對共和，腦子里實在裝滿了帝制時代的舊思想，歐美社會國家的文明制度，連影兒也沒有。所以口一張，手一伸，不知不覺都帶君主專制臭味；
不過膽兒小，不敢象籌安會的人，堂堂正正的說將出來，其實心中見解，都是一樣。袁世凱要做皇帝，也不是妄想；
他實在見得多數(shù)民意相信帝制，不相信共和，就是反對帝制的人，大半是反對袁世凱做皇帝，不是真心從根本上反對帝制。”他指出：即使那些創(chuàng)造共和、再造共和的人物也往往不知道共和是什么，而是滿腦子裝的都是帝制時代的舊思想。因此，中國很難避免帝制再次復(fù)辟，也很難保證民主共和的健康發(fā)展。[1]
李大釗在《新的！舊的！》一文曾經(jīng)指出：“中國人今日的生活全是矛盾生活，中國今日的現(xiàn)象全是矛盾現(xiàn)象。”他舉了一系列例子：過年了，剛過新年，又過舊年；
賀年的人，有的鞠躬，有的跪拜；
黃昏走在北京的街頭，既有舊時代的更夫，又有新時代的巡警；
制定憲法，一面規(guī)定信仰自由，一面規(guī)定“孔教為修身大本”；
關(guān)于婚姻，一方面訂立禁止重婚的刑律，一方面卻保留納妾的習(xí)俗……李大釗認(rèn)為，這種矛盾現(xiàn)象的原因是“新舊之間，縱的距離太遠(yuǎn)，橫的距離太近，時間的性質(zhì)差的太多，空間的接觸逼得太緊�！盵2]
高一涵在《非“君師主義”》中也說：“共和政治，不是推翻皇帝，便算了事。國體改革，一切學(xué)術(shù)思想亦必同時改革；
單換一塊共和國招牌，而店中所賣的，還是那些皇帝‘御用’的舊貨，絕不得謂為革命成功。法國當(dāng)未革命之前，就有盧梭、福祿特爾、孟德斯鳩諸人，各以天賦人權(quán)平等自由之說，灌入人民腦中；
所以打破帝制，共和思想，即深入于一般人心。美國當(dāng)屬英的時候，平等自由民約諸說，已深印于人心，所以甫脫英國的范圍，即能建設(shè)平民政治。中國革命是以種族思想爭來的，不是以共和思想爭來的；
所以皇帝雖退位，而人人腦中的皇帝尚未退位。所以人民國以來，總統(tǒng)之行為，幾無一處不摹仿皇帝�；实垤胩�，總統(tǒng)也禮天；
皇帝尊孔，總統(tǒng)也尊孔；
皇帝出來地下敷黃土，總統(tǒng)出來地下也敷黃土；
皇帝正心，總統(tǒng)也要正心；
皇帝身兼‘天地君親師之眾責(zé)’總統(tǒng)也想‘身兼天地君親師之眾責(zé)’。這就是制度革命思想不革命的鐵證�！盵3]
按照現(xiàn)代的國家理念，政府官員與普通百姓是平等的。政府官員是百姓雇傭來為他們管理國家公共事務(wù)的。百姓拿錢養(yǎng)活了他們，他們當(dāng)然應(yīng)該為百姓做事。但是，新生的共和國卻從上到下都缺少這樣的現(xiàn)代國家理念。吳景超寫過一篇《平等談》，揭示了當(dāng)時社會的實際狀況。吳景超說，辛亥革命那一年他十歲，滿耳朵所聽的都是推翻清室，創(chuàng)造共和。他問他的老師：“我們?yōu)槭裁匆品迨�，�?chuàng)造共和呢？”面對一個10歲的孩子，他的老師做了很好的回答：“清朝是個專制政體，那些王公大人，都要仗他的勢力來欺壓平民，平民受他的欺負(fù)，誰也不敢作聲。共和國卻不然，以前那些什么階級，什么貴族，都完全消滅了，凡是中國的國民，在法律上個個都是平等，沒有什么我比你尊，你比我卑的�！眳蔷俺f他因此而歡迎共和。然而，共和國建立了，作為北京大學(xué)學(xué)生的他，卻發(fā)現(xiàn)那個理想遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有實現(xiàn)。他在文章中列舉了幾件事：一次是他坐車到東城拜訪朋友，路上遇到警察命令他停車，因為那條路正禁止通行，原來是大總統(tǒng)正要從那條路上經(jīng)過。又一次是他在上�；疖囌荆吹秸九_上有軍樂隊，還有五六十個戴禮帽穿馬褂的人，原來是縣長要到南京去見省長，那些人到車站送行。如此種種，吳景超說：“都是前清的規(guī)矩，不過現(xiàn)在沒有更改就是了。”[4]
正是在這種情況下，《新青年》選擇了啟蒙。新文化運動是從《新青年》的創(chuàng)辦開始的，之所以一開始就面對青年而不是其他群體，目的就在于為中華民國培養(yǎng)一代現(xiàn)代公民。在陳獨秀看來，青年畢竟思想活躍，有著較強的可塑性，即使無法避免舊思想的污染，也畢竟還有刷新的希望。他對青年提出了六條要求，試圖重新塑造青年的人格。陳獨秀創(chuàng)辦《新青年》之初不準(zhǔn)備談?wù)撜�，胡適也曾打定主意二十年不談?wù)�，魯迅、錢玄同等都不過問政治，這一切都不是偶然的。不談?wù)尾⒎且驗檫@些人對政治不感興趣，而是因為在他們看來，政治問題不是當(dāng)時的重要問題。雖然他們清楚地看到共和國的政治生活有種種荒誕，但他們知道，問題已經(jīng)不在政治制度，也不是單靠政治所能夠解決的。正因為這樣，他們不參與當(dāng)時政治上的斗爭，一心致力于解決思想文化上的問題。
從新文化運動發(fā)生的原因以及陳獨秀等人的言論看，作為一場思想文化補課，新文化運動是為維護(hù)辛亥革命的成果而進(jìn)行的。論及辛亥革命，一些人開口就是辛亥革命的“失敗”，其實，辛亥革命談不到什么“失敗”。推翻帝制，創(chuàng)建共和，什么革命能夠取得如此的成功？至于新生共和國必然面對的艱難和曲折，本不足為怪，因為全新的政治制度不可能是一蹴而就的。一個新生兒誕生了，誕生于骯臟而險惡的環(huán)境之中，因為營養(yǎng)不良而多災(zāi)多病，是應(yīng)該加倍愛護(hù)它，還是冷言抵毀她或試圖扼殺她？新文化運動選擇了前者。《新青年》集團(tuán)愛惜這個來之不易的共和體制，不愿看到它因為不合中國國情而夭亡，要改變文化傳統(tǒng)以適應(yīng)民主共和。從這個意義上說，判斷新文化運動的激進(jìn)與保守也并非簡單的事，它在文化上顯然是激進(jìn)的，但在政治上卻是意在維護(hù)已經(jīng)建立的政治體制，是補臺而不是拆臺，是建設(shè)而不是破壞，可以說是一種保守。因為對于已經(jīng)建立的共和體制而言，要以改革或革命的方式對其進(jìn)行改造的是袁世凱、古德諾、張勛等人；
而陳獨秀等人卻是一心捍衛(wèi)既有的體制，充當(dāng)了共和國衛(wèi)士的角色。當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)與共和國體沖突時，他們選擇了保衛(wèi)共和的立場。他們思考的不是民主共和是否適應(yīng)中國國情，而是中國國情是否適應(yīng)民主共和，所以不像袁世凱和古德諾那樣試圖改變現(xiàn)代政治體制以適應(yīng)中國國情，而是要努力改變中國國情以適應(yīng)現(xiàn)代政治體制。他們守護(hù)的是剛剛出現(xiàn)在世界東方的民主政治嬰兒，維護(hù)的是民主共和的政治理想。說到底，《新青年》集團(tuán)都是理想主義者。理想主義者與實用主義者大不相同的，實用主義者總是順應(yīng)國情而改變理想，而理想主義者卻是為了理想而改造國情。他們要通過自己的努力避免共和國因為文化傳統(tǒng)的強大而扭曲其本來的品格。正因為這樣，陳獨秀一再表示：“我們要誠心鞏固共和國體，非將這班反對共和的倫理文學(xué)等等舊思想，完全洗刷得干干凈凈不可。否則不但共和政治不能進(jìn)行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的�！盵5]
魯迅曾一再感嘆：中華民國已經(jīng)不再是中華民國了。因為在他的心中，有一個真正的中華民國。改造國民性，就是要創(chuàng)造一種與真正的民主共和國相適應(yīng)的文化。在1925年寫給許廣平的信中，魯迅說過：“說起民元的事來，那時確是光明得多，當(dāng)時我也在南京教育部，覺得中國將來很有希望。自然，那時惡劣分子固然也有的，然而他總失敗。一到二年二次革命失敗之后，即漸漸壞下去，壞而又壞，遂成了現(xiàn)在的情形。其實這也不是新添的壞，乃是涂飾的新漆剝落已盡，于是舊相又顯了出來。使奴才主持家政，那里會有好樣子。最初的革命是排滿，容易做到的，其次的改革是要國民改革自己的壞根性，于是就不肯了。所以此后最要緊的是改革國民性，否則，無論是專制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的�！盵6]這段話有兩層意思值得注意：一是顯示了魯迅的啟蒙立場：認(rèn)定只要國民性不改，就難免“招牌雖換，貨色照舊”。二是它顯示了魯迅對新生共和國的深情。民國元年的光明記憶在魯迅作品中多次出現(xiàn)，并非因為個人情感而產(chǎn)生的錯覺，而是的確曾經(jīng)呈現(xiàn)過一個美好的開端。僅從《臨時約法》看，也是中國最現(xiàn)代的一份憲法草案。在這種情況下，無論魯迅還是胡適、陳獨秀，清醒者考慮的是如何進(jìn)行一場思想文化補課，而不是開創(chuàng)一個新紀(jì)元。
作為政治革命之后的一場思想文化補課，新文化運動是中國現(xiàn)代化過程中的一個重要環(huán)節(jié)，也是從經(jīng)濟(jì)改革（洋務(wù)運動）到政治改革（從百日維新到辛亥革命）再到文化改革的全過程中的最后一個環(huán)節(jié)。這個環(huán)節(jié)不可缺少，而且需要漫長的過程和艱苦的努力，因而也需要特別的耐心�？上У氖牵藗兂３Ｈ鄙龠@樣的耐心。
二
五四新文化運動的一個顯著標(biāo)志是對本土傳統(tǒng)的批判。(點擊此處閱讀下一頁)
對于傳統(tǒng)而言，這種批判無疑是破壞性的，但五四新文化運動的目標(biāo)不是破壞而是建設(shè)。因此，在否定舊文化的同時，必然要致力于新文化的建設(shè)。當(dāng)傳統(tǒng)的批判者對傳統(tǒng)發(fā)起批判的時候，心中已經(jīng)有一種設(shè)計：世界化。從這個意義上說，五四新文化運動是中國與世界文明主流全面接軌的運動，也是一場中國文化的世界化運動。
新文化運動一開始就是主張世界化的�！缎虑嗄辍穭�(chuàng)辦伊始，陳獨秀就對青年提出了“世界的而非鎖國的”要求。他竭力倡導(dǎo)世界化，強調(diào)世界潮流不可抗拒的大勢，指出抗拒世界潮流的危險，努力使中國進(jìn)入世界潮流之中。在東西兩種文明的沖突中，是讓中國傳統(tǒng)適應(yīng)世界潮流，還是讓世界潮流適應(yīng)中國國情，這是沖突的一個焦點。一些人常常要拒絕接受西方文明，理由是它不適合中國國情；
陳獨秀批判中國傳統(tǒng)，理由是它不適合世界潮流。他批評一些人的“閉戶造車”行為是“欲以周禮考工之制，行之歐美康莊，其患將不止不合轍已也�！盵7]在陳獨秀那里，“行之歐美康莊”已經(jīng)是無須討論的前提。正因為這樣，新文化運動從發(fā)生到轟轟烈烈的高潮形成，都在努力推進(jìn)中國文化的世界化。1919年1月，《新潮》在新文化運動高潮中創(chuàng)刊，《發(fā)刊旨趣書》中明確把“導(dǎo)引此‘塊然獨存’之中國同溶于世界文化之流”作為 “第一責(zé)任”。[8]
考察新文化運動主要成員的言論，可以發(fā)現(xiàn)一個突出的特點：他們的言說往往是在比較中進(jìn)行的，一方面是批判中國傳統(tǒng)文明，一方面是贊美西方現(xiàn)代文明。透過這種比較，不難發(fā)現(xiàn)他們對西方現(xiàn)代文明的衷心向往，也不難發(fā)現(xiàn)其比較的動機：希望中國文化變得像西方現(xiàn)代文明一樣。因為他們意識到，要擺脫中國固有的非人的生活狀態(tài)，就要全面模仿西方，除此之外別無出路。在開放的背景上，他們確立了一系列新的觀念，這些觀念源自西方，與中國傳統(tǒng)觀念大不相同。他們以這些觀念衡量并要求中國現(xiàn)實，就是要中國與現(xiàn)代世界接軌。他們的這種要求可以說貫徹于新文化運動的方方面面。陳獨秀說：“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國所知矣；
其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境�！盵9]西化的政治體制需要西化的價值觀念和倫理原則，這是陳獨秀等人的一種基本認(rèn)識。他說：“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復(fù)于倫理上保守綱常階級制，以收新舊調(diào)和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立平等自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一�！盵10]胡適認(rèn)為中國人需要一種新的覺悟，這種新覺悟就是要學(xué)會照鏡子，學(xué)會反省，學(xué)會認(rèn)錯�！敖袢盏牡谝灰獎�(wù)是要造一種新的心理：要肯認(rèn)錯。要大徹大悟地承認(rèn)自己百不如人。第二步便是死心塌地的去學(xué)人家�！盵11]在近半個世紀(jì)的歷史上，魯迅的西化色彩是常常被努力遮蓋或抹淡的。其用意非常明顯，作為革命文化旗手的魯迅不能有西化之嫌。其實，魯迅與陳獨秀、胡適等人一樣，選擇的是西化之路。之所以這樣，原因也在于本土文化中缺少他想要的東西，建設(shè)現(xiàn)代文明需要模仿西方。魯迅關(guān)于“青年必讀書”的主張為許多人所無法理解，其實很簡單：告別中國固有的文明，接受西方的現(xiàn)代文明。魯迅從來不隱瞞自己認(rèn)為西方文化勝過中國文化的觀點。他說：“與其崇拜孔丘關(guān)羽，還不如崇拜達(dá)爾文易卜生；
與其犧牲于瘟將軍五道神，還不如犧牲于Apollo。”[12]錢玄同在《隨感錄二十八》中說：“既在二十世紀(jì)建立民國，便該把法國、美國做榜樣。一切‘圣功’、‘王道’，‘修、齊、治、平’的鬼話，斷斷用不著再說�！盵13]由此可見，世界化可謂新文化運動的共識。
對于《新青年》集團(tuán)而言，世界化就是西化。因為盡管誰都知道非洲也是世界的一部分，東方國家也都是世界的一部分，但對20世紀(jì)的中國人來說，世界化決不意味著非洲化，走向世界也不意味著走向東方的任何國家。1919年5月4日，在學(xué)生愛國運動爆發(fā)的當(dāng)天，陳獨秀以《公同管理》為題在《每周評論》20號上發(fā)表文章說：“我們中國若免不得亡國的運命，寧可亡在歐美列國手里，不愿亡在日本手里。聯(lián)合亞洲的黃人，抵抗歐美的白人的鬼話，我們絕對不相信。因為黃人待黃人，比白人待黃人還要殘狠十倍�！盵14]由此可見，雖然日本是東方進(jìn)步的排頭兵，但在陳獨秀等人的眼里，仍不是文明發(fā)展的榜樣。因為在《新青年》集團(tuán)看來，只有西化才是真正的現(xiàn)代化。陳獨秀說：“世界各國，無東西今古，但有教化之國，即不得謂之無文明；
惟地阻時更，其質(zhì)量遂至相越。古代文明，語其大要，不外宗教以止殘殺，法禁以制黔首，文學(xué)以揚神武。此萬國之所同，未可自矜其特異者也。近世文明，東西洋絕別為二。代表東洋文明者，曰印度，曰中國。此二種文明雖不無相異之點，而大體相同，其質(zhì)量舉未能脫古代文明之窠臼，名為‘近世’，其實猶古之遺也�？煞Q曰‘近世文明’者，乃歐羅巴人之所獨有，即西洋文明也，亦謂之歐羅巴文明。移植亞美利加，風(fēng)靡亞細(xì)亞者，皆此物也�！盵15]在這里，我們可以看到新文化運動的領(lǐng)袖們的一種基本認(rèn)識：無論東方還是西方，古代文明是基本相同的，但近代以來形成了巨大的差別，西方文明發(fā)生變化而進(jìn)入“近世文明”；
而東方卻仍然沒有走出古代文明的窠臼。因此，文明的東西差異在歷史的坐標(biāo)上就是古今差異，于是，西化就是現(xiàn)代化。
在西方現(xiàn)代文化與中國傳統(tǒng)文化的沖突中，抵抗西化的力量曾經(jīng)打出“保存國粹”的旗號。事實上，“保存國粹”是一個妥協(xié)后的口號，它的意義已經(jīng)不在抵抗西化，而是在西化已經(jīng)無法抵抗的情況下試圖保留某些中國特有的東西。換句話說，它所抵抗的已經(jīng)不是一般的西化，而只是全盤西化。因此，對國粹派的批判就意味著不給舊國粹留有任何殘存的空間，也就意味著中國文化必需充分世界化。在對國粹派的批判中，魯迅是最為引人注目的。面對國粹派的主張，他說：“什么叫‘國粹’？照字面看來，必是一國獨有，他國所無的事物了。換一句話說，便是特別的東西。但特別未必定是好，何以應(yīng)該保存？譬如一個人，臉上長了一個瘤，額上腫出一顆瘡，的確是與眾不同，顯出他特別的樣子，可以算他的‘粹’。然而，據(jù)我看來，還不如把這‘粹’割去了，同別人一樣的好�！盵16]拒絕世界化的人們有一種論調(diào)是這樣的：“我們要特別生長；
不然，何以為中國人！”這種論調(diào)是以民族性抵抗世界性的重要理路，從五四至今一直存在。魯迅認(rèn)為這是要自絕于世界。他說：“許多人所怕的，是‘中國人’這名目要消滅；
我所怕的，是中國人要從‘世界人’中擠出�！盵17]
另一個現(xiàn)象是：五四新文化運動的領(lǐng)袖人物大多反對調(diào)和折衷，反對中西融合之說。在東西方文化沖突中，一些人提出了“擷精取粹”、“熔于一爐”、中外結(jié)合、中西合璧的主張。新文化運動的領(lǐng)袖們卻堅決反對這種主張，而且表現(xiàn)非常決絕。陳獨秀說：“記者非謂孔教一無可取，惟以其根本的倫理道德，適與歐化背道而馳，勢難并行不悖。吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非。倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調(diào)和兩存之余地。吾人只得任取其一。”[18]面對調(diào)和折衷的論調(diào)，魯迅揭示說：“‘西哲’的本領(lǐng)雖然要學(xué)，‘子曰詩云’也要昌明。換幾句話，便是學(xué)了外國本領(lǐng)，保存中國舊習(xí)。本領(lǐng)要新，思想要舊。要新本領(lǐng)舊思想的新人物，駝了舊本領(lǐng)舊思想的舊人物，請他發(fā)揮多年經(jīng)驗的老本領(lǐng)。一言以蔽之：前幾年謂之‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’，這幾年謂之‘因時制宜，折衷至當(dāng)’”。魯迅認(rèn)為“世界上決沒有這樣如意的事”。他的態(tài)度是“All or nothing!”[19]胡適說：“為什么要反對調(diào)和呢？因為評判的態(tài)度只認(rèn)得一個是與不是，一個好與不好，一個適與不適，——不認(rèn)得什么古今中外的調(diào)和。調(diào)和是社會的一種天然趨勢。人類社會有一種守舊的惰性，少數(shù)人只管趨向極端的革新，大多數(shù)人至多只能跟你走半程路。這就是調(diào)和。調(diào)和是人類懶病天然趨勢，用不著我們來提倡。”[20]
五四之所以反對調(diào)和折衷，首先出于策略性的考慮。陳獨秀做過一個比喻：“譬如貨物買賣，討價十元，還價三元，最后結(jié)果是五元。討價若是五元，最后的結(jié)果，不過二元五角。社會上的惰性作用也是如此�！盵21]魯迅也說過：“中國人的性情是總喜歡調(diào)和，折中的，譬如你說，這屋子太暗，須在這里開一個窗，大家一定不允許的。但如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行�！盵22]胡適是這樣說的：“我是主張全盤西化的�！湃苏f：‘取法乎上，僅得其中；
取法乎中，風(fēng)斯下矣�！@是最可玩味的真理。”[23]他們的策略不過是要充分世界化。既然發(fā)現(xiàn)了更優(yōu)越的文明，就應(yīng)該努力更多地接受，即使最終也不能與世界全面接軌，至少不應(yīng)預(yù)先就打折扣。
其實，任何人都知道，“百分之百”意義上的全盤西化是不可能的，與世界全面接軌的努力也并非方方面面都要西化。無論現(xiàn)代化、西化還是世界化或今日所說的全球化，其實有其根本與關(guān)鍵之處。進(jìn)入20世紀(jì)之后，尤其是到了五四時期，要全面拒絕西方文明已經(jīng)不可能。無論生活的哪一個層面，中國都在迅速西化。電燈代替蠟燭，汽車代替轎子，西裝代替了長袍馬褂……這種變化應(yīng)該說是相當(dāng)普遍的，已經(jīng)很少有人拒絕，因為就連慈禧太后也喜歡一些洋玩藝兒，普通百姓也知道電燈比豆油燈亮得多。但是，一個現(xiàn)象出現(xiàn)了：一些領(lǐng)域的西化非常容易，一些領(lǐng)域的西化非常困難。困難之處往往并非因為人們不接受，而是因為人為的阻撓。如果考察那些受到阻撓的領(lǐng)域，就會發(fā)現(xiàn)一般不是日常生活領(lǐng)域，而是一些人的特權(quán)之所在，同時也是關(guān)系到國民個人的自由、尊嚴(yán)和權(quán)利的關(guān)鍵。如果與世界接軌，一些人可能失掉特權(quán)；
如果按照傳統(tǒng)辦，特權(quán)就可以保留下去。涉及這些領(lǐng)域，世界化就要遭到拒絕，理由是中國的特殊國情。對此，陳獨秀曾經(jīng)悲憤地寫道：“嗚呼！歐洲自力抗自由新思潮之梅特涅挫敗以來，文明進(jìn)化，一日千里，吾人狂奔追之，猶恐不及。乃袁世凱以特別國情之說，阻之五年，不使前進(jìn)，國人不惜流血雙除此障礙矣；
不圖袁世凱二世，又以國粹禮教之說，阻吾前進(jìn)，且強拽之逆向后行。國人將何以處之？法律上之平等人權(quán)，倫理上之獨立人格，學(xué)術(shù)上之破除迷信，思想自由，此三者為歐美文明進(jìn)化之根本原因，而皆為尊重國粹國情之袁世凱一世、二世所不許。長此黑暗，其何以求適二十世紀(jì)之生存？”[24]盡管袁世凱們總是以中國國情特別為由拒絕接受真正的民主共和，但新文化運動卻仍然要極力推進(jìn)，在這些根本之處實現(xiàn)世界化。
三
論及五四新文化運動的根本特性，人們往往首先想到的是民主與科學(xué)。之所以如此，源自陳獨秀的《〈新青年〉罪案之答辯書》。陳獨秀說：“本志同仁本來無罪，只因為擁護(hù)那德謨克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護(hù)那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理，舊政治。要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教。要擁護(hù)德先生，又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)�！盵25]據(jù)此，可以說五四新文化運動是倡導(dǎo)民主與科學(xué)的運動。
然而，這一解釋雖然在五四之后的歷史上被廣泛接受，但顯然并不令人滿意。胡適說過：“這話雖然很簡明，但是還嫌太籠統(tǒng)了一點。假使有人問：‘何以“要擁護(hù)德先生，又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)呢？’答案自然是：‘因為國粹和舊文學(xué)是同德賽兩先生反對的�！謫枺骸我苑餐沦悆上壬磳Φ臇|西都該反對呢？’這個問題可就不是幾句籠統(tǒng)簡單的話所能回答的了�！盵26]胡適的思考展開了一個值得認(rèn)真討論的話題。因為民主與科學(xué)本身并不具有先驗的神圣性，它的合法性也是需要論證的。而且，民主與科學(xué)只是新文化運動為實現(xiàn)其目的而選擇的途徑，并非最終目的。無論作為一種主義、制度還是思想方法，民主與科學(xué)都只是手段，陳獨秀也是把它作為手段來看的：“我們現(xiàn)在認(rèn)定，只有這兩位先生，可以救治中國政治上、道德上、學(xué)術(shù)上、思想上一切的黑暗�！盵27]這本身就是一種合法性論證。只有對其進(jìn)行這樣的論證，才能回答為什么選擇民主與科學(xué)而不選擇專制與蒙昧的問題。
可是，胡適并沒有沿著這個方向去回答“何以同德賽兩先生反對的東西都該反對”這一提問，而是在另一個層面上展開了論述。他說：“據(jù)我個人的觀察，新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。(點擊此處閱讀下一頁)
這種新態(tài)度可叫做‘評判的態(tài)度’。”而評判的態(tài)度就是“凡事要重新分別一個好與不好�！彼嬖V人們：對于世俗相傳下來的制度風(fēng)俗，要問“這種制度現(xiàn)在還有存在的價值嗎？”對于古代遺傳下來的圣賢教訓(xùn)，要問“這句話在今日還是不錯的嗎？”對于社會上公認(rèn)的行為與信仰，要問“大家公認(rèn)的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣做法比這個更好，更有理，更有益的嗎？”在胡適看來，新思潮的意義就在于這種“評判的態(tài)度”，而“評判的態(tài)度”就是尼采所說的“重新估定一切價值”。[28]如果沿著這個思路，本可以直接進(jìn)入對民主與科學(xué)及其與之相對抗的中國傳統(tǒng)的評判，但胡適只是提供了一種方法，并沒有接著進(jìn)行論證。胡適把新思潮的意義概括為“研究問題，輸入學(xué)理，整理國故，再造文明”。在這里，前面三項都是手段，目的是“再造文明”。因此，新文化運動也可以說是一場再造文明的運動。
倡導(dǎo)民主與科學(xué)的運動與再造文明的運動，二者并不矛盾，因為提倡科學(xué)和民主正是要“再造文明”，而再造的新文明則以民主與科學(xué)作為顯著標(biāo)識。
在文明重建運動中，目的標(biāo)識非常重要，否則就容易失掉質(zhì)的規(guī)定性，甚至因為失掉明確的目標(biāo)而走向歧途。比如把新文化的性質(zhì)定義為反帝反封建，就抽掉了積極的建設(shè)目標(biāo)，使結(jié)果無法預(yù)料。因為慈禧太后和義和團(tuán)都反對帝國主義，奴隸主也是反封建的。如果只是高舉反帝的旗幟，就無法避免閉關(guān)鎖國和拒絕先進(jìn)文化的可能；
如果只是高舉反封建的旗幟，也無法排除實現(xiàn)奴隸制的可能；
同時高舉反帝反封建的旗幟，也無法避免關(guān)起門來搞奴隸制的可能。只有把民主和科學(xué)寫在旗幟上，才可以避免專制主義和蒙昧主義。所以，我們完全可以把兩者合并，說五四新文化運動是再造以民主與科學(xué)為主要標(biāo)志的新文明的運動。
然而，進(jìn)一步的問題仍然需要回答：為什么要“再造文明”？因為人們完全可以反問：中華民族有五千年的歷史，傳統(tǒng)文明光輝燦爛，為什么需要“再造”？新文明并不能因其“新”而自然獲得合法性，舊文明也并不能因為其“舊”而自然喪失合法性。新的并不一定就是好的，“再造文明”的合法性并非無須證明。
那么，為什么要“再造文明”呢？回答當(dāng)然是舊文明不好。舊文明怎么不好？新文化運動的明確回答是：“吃人”。新文化運動系統(tǒng)審視了傳統(tǒng)文明，對其方方面面進(jìn)行了重估，如：孔教問題、倫理問題、貞操問題、婚姻問題、父子問題、教育問題，等等。在這種重新估價中，新文化運動對傳統(tǒng)文明做出了否定的結(jié)論，并且認(rèn)定傳統(tǒng)文明犯有“吃人”的罪惡。借助人類健康文明的參照，他們發(fā)現(xiàn)了中國人幾千年生存秩序中的血腥，發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)文明對人的自由、尊嚴(yán)與權(quán)利的剝奪，發(fā)現(xiàn)了種種傳統(tǒng)的枷鎖對人性的扭曲和扼殺。于是，他們要掀翻幾千年的“人肉筵宴”，結(jié)束“暫做穩(wěn)了奴隸”和“想做奴隸而不得”兩樣時代循環(huán)的歷史。他們要讓每一個人都能意識到自己的自由、尊嚴(yán)與權(quán)利，讓中國人也能像人一樣自由而尊嚴(yán)地活著。
新文化運動要以西方近代文明作為建設(shè)的藍(lán)本。那么，西方近代文明有什么好？根據(jù)陳獨秀在《敬告青年》中的回答，歐洲近代歷史是一部“解放的歷史”，“破壞君權(quán)，求政治之解放也；
否認(rèn)教權(quán)，求宗教之解放也；
均產(chǎn)說興，求經(jīng)濟(jì)之解放也；
女子參政運動，求男權(quán)之解放也�！薄敖夥旁普�，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也。我有手足，自謀溫飽；
我有口舌，自陳好惡；
我有心思，自崇所信；
絕不認(rèn)他人之越俎，亦不應(yīng)主我而奴他人。蓋自認(rèn)為獨立自主之人格以上，一切操行，一切權(quán)利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理。”[29]在這篇文章中，陳獨秀提出“科學(xué)與人權(quán)并重”。人們大多只記得陳獨秀說過民主與科學(xué)，其實，在創(chuàng)辦《新青年》之際，他提出的是人權(quán)與科學(xué)。在《法蘭西人與近世文明》中，他認(rèn)為“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會劃然一新者”，首先是“人權(quán)說”。[30]他對東方文化與西方文化進(jìn)行比較，結(jié)論是肯定西方文化而否定東方文化，肯定的內(nèi)容是：“舉一切倫理，道德，政治，法律，社會之所向往，國家之所祈求，擁護(hù)個人之自由權(quán)利與幸福而已。思想言論之自由，謀個性之發(fā)展也。法律之前，個人平等也。個人之自由權(quán)利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也。人權(quán)者，成人以往，自非奴隸，悉享此權(quán)，無有差別�！瓏依�，社會利益，名與個人主義相沖突，實以鞏固個人利益為本因也�！盵31]正因為這樣，告別中國東洋傳統(tǒng)而走向西方文明，就可以給人帶來自由、尊嚴(yán)和權(quán)利的保障。
從這個意義上說，五四新文化運動既是一場人的解放運動，也是一場爭取個人權(quán)利的運動。
1920年4月1日，陳獨秀曾經(jīng)寫下這樣一段話：“新文化運動影響到軍事上，最好能令戰(zhàn)爭止住，其次也要叫他做新文化運動底朋友不是敵人。新文化運動影響到產(chǎn)業(yè)上，應(yīng)該令勞動者覺悟他們自己的地位，令資本家要把勞動者當(dāng)作同類的‘人’看待，不要當(dāng)做機器、牛馬、奴隸看待。新文化運動影響到政治上，是要創(chuàng)造新的政治理想，不要受現(xiàn)實政治底羈絆。譬如中國底現(xiàn)實政治，什么護(hù)法，什么統(tǒng)一，都是一班沒有飯吃的無聊政客在那里造謠生事，和人民生活、政治理想都無關(guān)系，不過是各派的政客擁有各派的軍人爭權(quán)奪利，好象狗爭骨頭一般罷了。他們的爭奪是狗的運動。新文化運動是人的運動；
我們只應(yīng)該拿人的運動來轟散那狗的運動，不應(yīng)該拋棄我們?nèi)说倪\動去加入他們狗的運動！”[32]內(nèi)容的指涉相當(dāng)復(fù)雜，但結(jié)論卻擲地有聲：“新文化運動是人的運動！”人的運動，既是人的解放運動，也是爭取個人權(quán)利的運動。
2004/1/20 天津
原載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2004年第3期
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注釋：
[1][5]陳獨秀《舊思想與國體問題》，《新青年》3卷3號。
[2]李大釗《新的！舊的！》，《新青年》4卷5號。
[3]高一涵《非“君師主義”》，《新青年》5卷6號。
[4]吳景超《平等談》，《新潮》1卷5號。
[6]《魯迅全集》，第11卷，31頁，人民文學(xué)出版社，1981。
[7][29]陳獨秀《敬告青年》，《青年雜志》1卷1號。
[8]傅斯年《發(fā)刊旨趣書》，《新潮》創(chuàng)刊號。
[9][10]陳獨秀《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》1卷5號。
[11]胡適《請大家來照鏡子》，《胡適文集》第4卷，28頁，北京大學(xué)出版社，1998。
[12]魯迅《熱風(fēng)·隨感錄四十》，《魯迅全集》第1卷，333頁。
[13]錢玄同《熱風(fēng)·隨感錄二十八》，《新青年》5卷3號。
[14]《陳獨秀文章選編》上，396頁，北京，三聯(lián)書店，1984。
[15][30]陳獨秀《法蘭西人與近世文明》，《青年雜志》1卷1號。
[16]魯迅《熱風(fēng)·三十五》，《魯迅全集》第1卷，305頁。
[17]魯迅《熱風(fēng)·三十六》，《魯迅全集》第1卷，307頁。
[18]陳獨秀《答佩劍青年》，《新青年》3卷1號。
[19]魯迅《熱風(fēng)·隨感錄四十八》，《魯迅全集》第1卷，336頁。
[20][26][28]胡適《新思潮的意義》，《新青年》７卷１號。
[21]陳獨秀《調(diào)和論與舊道德》，《新青年》7卷1號。
[22]魯迅《三閑集·無聲的中國》，《魯迅全集》第4卷，13-14頁。
[23]胡適《編輯后記》，《獨立評論》第142期。
[24]陳獨秀《袁世凱復(fù)活》，《新青年》2卷4號。
[25][27]《本志罪案之答辯書》，《新青年》6卷1號。
[31]《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》1卷4號。
[32]陳獨秀《新文化運動是什么？》，《新青年》7卷5號。
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