引 言

　　建構(gòu)當(dāng)代新儒學(xué)，關(guān)系到未來中國(guó)人的生存方式，關(guān)系到在全球化時(shí)代中華民族能否一如既往地屹立于世界民族之林，應(yīng)該是當(dāng)今有責(zé)任心的知識(shí)分子的頭等大事！

　　問題是，如何建構(gòu)當(dāng)代新儒學(xué)？其實(shí)，往圣先賢已經(jīng)為我們樹立了典范。在兩千五百年的歷史長(zhǎng)河中，儒學(xué)雖歷經(jīng)原始儒學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等學(xué)術(shù)形態(tài)，高潮迭起，異彩紛呈，但其基本范式可歸結(jié)為二，即原始儒學(xué)和宋明理學(xué)。前者制約著漢唐儒學(xué)之規(guī)模，后者則決定了宋以后儒學(xué)之路向。換言之，先秦以降為先秦原始儒學(xué)的延伸，宋明以降至今為宋明理學(xué)的延伸。

　　孔子和朱子分別是這兩個(gè)范式的最主要的確立者。他們構(gòu)筑各自儒學(xué)范式的路徑雖然存在這樣和那樣的差別，但有一點(diǎn)是共同的，就是他們都將建構(gòu)儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)作為基礎(chǔ)性工程。這當(dāng)然不是偶然的。經(jīng)以載道，道賴經(jīng)傳。經(jīng)典從來就是儒家立論的依據(jù)，是儒學(xué)發(fā)生發(fā)展的源頭活水�？鬃又畷r(shí)，周室微而《禮》《樂》廢、《詩》《書》缺，于是孔子論次《詩》《書》，修起《禮》《樂》。晚年又整理《周易》，并因史記作《春秋》，從而創(chuàng)建了六經(jīng)系統(tǒng)。秦火以后，《樂經(jīng)》不存，故漢武帝只立《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經(jīng)博士，五經(jīng)遂成漢唐傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的核心。后來的“七經(jīng)”、“九經(jīng)”、“十二經(jīng)”、“十三經(jīng)”等儒家經(jīng)典系統(tǒng)，皆以五經(jīng)為核心，皆由六經(jīng)系統(tǒng)演化而來，故可歸為六經(jīng)系統(tǒng)。朱子對(duì)經(jīng)學(xué)的最大貢獻(xiàn)，是將這種以五經(jīng)為核心的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，改造為四書五經(jīng)系統(tǒng)，并將重心由五經(jīng)轉(zhuǎn)移到四書。

　　我認(rèn)為，當(dāng)代新儒學(xué)的使命是建構(gòu)歷史上第三個(gè)儒學(xué)范式，而重構(gòu)儒學(xué)核心經(jīng)典系統(tǒng)，也就是說建立第三個(gè)儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)，仍然是其基礎(chǔ)性工程。朱子所建立的四書五經(jīng)系統(tǒng)，雖主導(dǎo)中國(guó)思想達(dá)六、七百年之久，但自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來，中國(guó)和世界已經(jīng)發(fā)生了巨大變化，這個(gè)儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)已經(jīng)不能滿足我們時(shí)代的需要了。

　　我所理解的儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)應(yīng)該指儒學(xué)孕育和奠基時(shí)期最重要的儒學(xué)經(jīng)典。五經(jīng)為孔子所手訂，乃夏商周三代的文化積淀，隱含著中國(guó)文化基因，孕育著儒家生命，其經(jīng)典地位是不可動(dòng)搖的。從孔子到孟荀，為儒學(xué)的奠基期。這個(gè)時(shí)期的儒學(xué)，群星燦爛，學(xué)派林立，著作迭出，繁榮之至，世稱顯學(xué)。朱子從中選出《大學(xué)》、《論語》、《孟子》、《中庸》構(gòu)成四書，反映了他的立場(chǎng)和時(shí)代需要。但對(duì)于建構(gòu)當(dāng)代新儒學(xué)來說，這個(gè)四書系統(tǒng)是有很大局限性的。愚見以為，現(xiàn)存儒學(xué)奠基期最重要的經(jīng)典可新編為七：《論語》（附《論語》類文獻(xiàn)）、《子思子》、《公孫尼子》、《子車子》、《內(nèi)業(yè)》、《孟子》、《荀子》，總稱“七典”，與五經(jīng)合稱“五經(jīng)七典”。筆者試圖在六經(jīng)系統(tǒng)和四書五經(jīng)系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，將儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)重構(gòu)為“五經(jīng)七典”系統(tǒng)。粗陋謬誤之處，望海內(nèi)外方家賜教。

　　一、文獻(xiàn)依據(jù)

　　一個(gè)世紀(jì)以來，隨著考古資料的不斷出土，人們對(duì)先秦文獻(xiàn)的認(rèn)識(shí)已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化。一方面，這些簡(jiǎn)帛資料使許多佚失兩千余年的先秦典籍重見天日；
另一方面，根據(jù)這些資料，學(xué)者們進(jìn)而重新審查傳世文獻(xiàn)，得出了與前人不同的判斷。近期引起學(xué)術(shù)界巨大震動(dòng)的主要有七十年代出土的長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛書、九十年代出土的郭店楚墓竹簡(jiǎn)和最近公布的上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)。這幾批簡(jiǎn)帛資料涉及先秦儒家的尤多，可以說從根本上改變了先秦儒家文獻(xiàn)的版圖。這一切，恐怕是八百年前的朱子連做夢(mèng)也想不到的。

　　《論語》集孔子言論之精粹，確為研究孔子最重要的史料，也是中國(guó)人最神圣的經(jīng)典。然而，孔子弟子三千，登堂入室者七十有二，故當(dāng)時(shí)一定有大量記錄孔子語的筆記。而孔子去世后，后學(xué)即分化，故所謂“夫子既卒，門人相與輯而論撰”，一定只是各小集團(tuán)之內(nèi)的事情。由此可知，當(dāng)時(shí)一定存在許多結(jié)集孔子言行錄而成的《論語》類文獻(xiàn)。當(dāng)然，各小集團(tuán)在結(jié)集孔子言行錄的時(shí)候，是以自己的特點(diǎn)和興趣進(jìn)行取材的。從今本《論語》特別注重道德修養(yǎng)的情況推知，此書主要是由孔子德行科的弟子門人結(jié)集的。

　　那么，《論語》之外那些《論語》類文獻(xiàn)的下落如何呢？它們并沒有完全從歷史上消失。在現(xiàn)存西漢以前的文獻(xiàn)中，常常見到集中記載孔子言行的文字，從上下文看，絕非私家著作的征引。這就是《論語》類文獻(xiàn)的佚文，其史料價(jià)值與《論語》不相上下。如今本和帛書本《易傳》中的有關(guān)文獻(xiàn)、《孝經(jīng)》、定縣竹簡(jiǎn)《儒家者言》和《哀公問五義》、《荀子》中的有關(guān)文獻(xiàn)、大小戴《禮記》中的有關(guān)文獻(xiàn)、《孔子家語》和《孔叢子》中的有關(guān)文獻(xiàn)以及最新出土的郭店楚墓竹簡(jiǎn)和上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書中的有關(guān)文獻(xiàn)等。因此，只有綜合研究《論語》類文獻(xiàn)，才可能更全面地了解孔子思想。這樣一來，就有必要將其他《論語》類文獻(xiàn)作為附錄同《論語》合編在一起。

　　戰(zhàn)國(guó)末期的韓非子在其名著《顯學(xué)》篇告訴我們，自孔子死后，儒家有八派之多，其繁榮景象，不難想見。然而，由于文獻(xiàn)不足，人們對(duì)此所知甚少，以致當(dāng)今的大部分中國(guó)哲學(xué)史和中國(guó)儒學(xué)史著作，略過孔孟之間的歷史空白，從孔子直接跳到孟子。這不能不說是一個(gè)令人十分遺憾的事情。誰也預(yù)料不到，郭店楚墓竹簡(jiǎn)的出土為揭開孔孟之間的儒學(xué)這個(gè)歷史之謎提供了契機(jī)。

　　首先，這批竹簡(jiǎn)讓儒家八派中的“子思之儒”終于露出了廬山真面目。當(dāng)今學(xué)者對(duì)子思著作在歷史上的流傳情況所知甚少，誤解甚多。我考察的結(jié)果是，從先秦至南宋，子思名下的這部著作先后出現(xiàn)過三種傳本，分別代表其演變的三個(gè)階段。第一階段為先秦至劉向校書前的《中庸》四十九或四十七篇，是為祖本；
第二階段為《漢志》所著錄的“《子思》二十三篇”，是為新編本；
第三階段為《隋志》和《唐志》所著錄的《子思子》七卷，是為重輯本。子思書本來至少包括三類文獻(xiàn)。第一類是子思所記孔子言論，包括原本《中庸》（今本《中庸》基本上由兩部分構(gòu)成，以孔子語單獨(dú)成章的部分為本來的《中庸》，另一部分為子思的一篇佚文，姑名之曰《天命》）、《表記》、《坊記》、《緇衣》四篇，它們屬于《論語》類文獻(xiàn)。梁時(shí)的沈約早就說過這四篇出自《子思子》。另外郭店楚簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》可能也屬于這一類。第二類為子思的著作，包括《五行》、《天命》和《大學(xué)》（《大學(xué)》并非像朱子所說的那樣作于曾子）。另外，現(xiàn)存古籍中可能還保存了一些子思著作的佚文，例如《淮南子·繆稱訓(xùn)》的主體部分很可能就是子思書《累德篇》的佚文。第三類為子思門人所記子思言行。郭店簡(jiǎn)《魯穆公問子思》為魯穆公和子思的對(duì)話，當(dāng)為子思門人所記，它很可能也屬于子思書中的一篇。這樣，將上述原子思書殘卷輯錄在一起，新編《子思子》一書，就顯得十分必要了。

　　其次，這批竹簡(jiǎn)提供了探索儒家八派之“孟氏之儒”的新途徑。人們一般認(rèn)為，“孟氏”即指孟子。但是，韓非子在這里談?wù)摰氖恰白钥鬃又�死也”、“自墨子之死也”的儒、墨兩家的情況，而三墨皆墨子直傳弟子，故八儒的時(shí)代離“孔子之死”亦當(dāng)不遠(yuǎn)。從年齡上看，孟子應(yīng)為第五代儒家。但在我看來，八儒多屬孔子弟子和再傳弟子，最晚也不超過三傳弟子，正處在孔孟之間。韓非子所提到的“孟氏”到底是誰呢？我們可以從有關(guān)思孟關(guān)系的紛爭(zhēng)中找到一些線索。漢代以來，學(xué)者們或認(rèn)為孟子學(xué)于子思本人，或主張學(xué)于子思之弟子。根據(jù)筆者的新考，子思年九十二，生活在公元前504－403年之間，但這仍不能與孟子時(shí)代相接，而多種典籍中有關(guān)孟子受業(yè)于子思的說法乃至有關(guān)子思、孟軻相見的記載又難以置疑。實(shí)際情況是：孟子雖然深受子思及其門人的影響，并與之構(gòu)成思孟學(xué)派，但他既非受業(yè)于子思，亦非受業(yè)于子思門人�！蹲铀甲印�、《孔叢子》等書所載的那位姓孟、名軻、字子車的儒者，并不是孟子，而是一位與孟子同姓名的子思弟子。有關(guān)孟子受業(yè)于子思的說法皆由此衍生，有關(guān)孟子受業(yè)于子思門人的說法都是由思孟時(shí)不相值的事實(shí)和《史記》衍文的影響所導(dǎo)致的誤解。

　　這位孟子車并非等閑之輩，而是先秦時(shí)期的卓越思想家。早在幼年第一次拜見子思的時(shí)候，他就深得子思的器重和高度評(píng)價(jià)：“言稱堯舜，性樂仁義，世所希有也�！保ā犊讌沧印るs訓(xùn)》）孟子車既為“世所希有”的大儒，那他一定有相當(dāng)?shù)闹�述。然而，隨著他的名字為后來同姓名的孟子所掩蓋，其著作也喪失殆盡。值得慶幸的是，郭店儒簡(jiǎn)的出土，為追尋孟子車佚文提供了可能。竊以為，郭店簡(jiǎn)中的《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義》、《唐虞之道》、《忠信之道》六篇，很可能就是孟子車的遺著，而孟子車即為《顯學(xué)篇》之“孟氏之儒”。在儒學(xué)八派中，孟子車是輩分最晚的一位，也是唯一的孔子三傳弟子。

　　如果這種推斷不誤，那么我們就可以順理成章地將上述六篇郭店簡(jiǎn)合編成一書，并按先秦古書慣例，名之曰《子車子》。當(dāng)然，為謹(jǐn)慎起見，我們也可以將它命名為《郭店楚簡(jiǎn)六篇》。

　　在儒家八派中，有著作傳世的還有“孫氏之儒”。關(guān)于“孫氏之儒”，自清代就有荀子和公孫尼子二說。我以為，荀子的時(shí)代離“孔子之死”實(shí)在太遠(yuǎn)，當(dāng)以公孫尼子為是。公孫尼子系子夏弟子，卓然大儒，堪稱一派�！稘h書·藝文志·諸子略》儒家類載有《公孫尼子》二十八篇。這部經(jīng)劉向整理“定著”的二十八篇本《公孫尼子》流傳時(shí)間并不長(zhǎng)，大概在漢魏之際就佚失了�！端鍟�·經(jīng)籍志》子部儒家類著錄有《公孫尼子》一卷。很可能在二十八篇本佚失以后，有心人將其佚文輯在一起，而篇幅又不大，不足以分卷，故合為一卷。這部一卷本，在宋以后又亡佚了。二十八篇本和一卷本《公孫尼子》雖然皆已散佚，所幸的是其若干佚文保存至今，其中最重要的就是今本《禮記》中的《樂記》篇。

　　關(guān)于公孫尼子的其他著作，陸德明《經(jīng)典釋文·序錄》曾說，“《緇衣》是公孫尼子所制�！� 但據(jù)學(xué)者們考證，《緇衣》為《子思子》的一篇，是完全可以肯定的。它是否也曾出現(xiàn)在《公孫尼子》中呢？這種可能性也是不能排除的。此篇所記悉為孔子言論，屬《論語》類文獻(xiàn)，既非子思手著，亦非公孫尼子親撰。和其他許多《論語》類文獻(xiàn)一樣，它為不同古書所共采，是完全可能的。在《公孫尼子》二十八篇中，可考的篇名還有《春秋繁露·循天之道篇》所提到的《養(yǎng)氣》篇。另外，馬國(guó)翰《玉函山房輯佚書》還輯有不可考篇名的《公孫尼子》佚文十二條。除了馬氏輯本外，洪頤煊也曾輯錄過一本《公孫尼子》，在《問經(jīng)堂叢書》中。準(zhǔn)此，有必要在馬、洪二氏輯本的基礎(chǔ)是重新校訂《公孫尼子》一書。

　　《漢書·藝文志》儒家類有“《內(nèi)業(yè)》十五篇”，注曰“不知作書者”。著名的《管子》四篇即《心術(shù)》上下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》，實(shí)為其佚篇。論者多以為此四篇為道家著作。其實(shí)，四篇雖多用道家概念，但價(jià)值取向卻是儒家的，當(dāng)然為儒家著作。

　　除了“自孔子之死也”這個(gè)時(shí)間范圍外，韓非子提出儒家八派的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，在我看來可以用司馬遷的“究天人之際”和“成一家之言”二語來表達(dá)。也就是說，只有建構(gòu)了一套獨(dú)特的哲學(xué)體系的戰(zhàn)國(guó)早期儒者，才可以入選儒家八派。既入選八儒，當(dāng)各有著作。雖然我們現(xiàn)在只能讀到子思之儒、孟氏之儒和孫氏之儒的著作殘卷，但仍能從中領(lǐng)略其哲學(xué)體系之大概。至于其他五派的哲學(xué)體系，因其著作無存，我們就很難詳細(xì)推測(cè)了。曾子、子夏和子游等當(dāng)時(shí)很有影響的儒家派別之所以未列八儒，并不是韓非子的疏忽，而是在他看來，這些儒學(xué)流派未嘗建立起自己的哲學(xué)體系，故不符合入選條件。

　　“究天人之際”、“成一家之言”，仍然應(yīng)該是我們今天建構(gòu)儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)的入選標(biāo)準(zhǔn)。我認(rèn)為，上面討論的《論語》（附《論語》類文獻(xiàn)）、《子思子》、《子車子》、《公孫尼子》、《內(nèi)業(yè)》以及傳世的《孟子》和《荀子》這七部先秦儒家經(jīng)典，都是符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的。

　　二、道統(tǒng)依據(jù)

　　孔子和朱子提出各自儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)的主要意圖是確認(rèn)和傳承道統(tǒng)。

　　從《論語》看，孔子已敏銳地覺察到堯舜以降的道統(tǒng)之存在。《堯曰》首章載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終�！�舜亦以命禹�！边@是對(duì)堯舜禹道統(tǒng)傳承的最明確而生動(dòng)的表述。大禹之后，后世學(xué)者所公認(rèn)的道統(tǒng)傳承者湯、文、武、周公，在《論語》中也有蹤跡可尋�？鬃油砟辍皩W(xué)《易》”以后，又進(jìn)一步將道統(tǒng)的源頭追溯到遠(yuǎn)古，于是，伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公，再加上孔子本人的傳道譜系已大致勾畫出來了。文、武、周公之后，大道不彰，圣人不出，禮壞樂崩。在此道統(tǒng)生死存亡之際，孔子挺身而出，挽狂瀾于既倒，扶大廈之將傾，擔(dān)當(dāng)起傳承道統(tǒng)的歷史重任：“子畏于匡。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；
天之未喪斯文也，匡人其如予何！’”文王既沒，大道在我！面對(duì)死亡威脅，這份自信，這份從容，這份豁達(dá)，唯孔子為能。先王先圣們的傳道之跡見于六經(jīng)，而孔子之確立六經(jīng)作為儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)，實(shí)為傳道也。

　　孔子之后，重新確認(rèn)道統(tǒng)并自稱繼承道統(tǒng)的，是孟子。到了唐代，韓愈以明確提出道統(tǒng)論而成為理學(xué)的先驅(qū)之一。他說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳�！保ā俄n昌黎全集》卷十一）此后，承續(xù)道統(tǒng)，便成了整個(gè)宋明理學(xué)的主要使命，而這也正是朱子提出四書五經(jīng)系統(tǒng)的根本原因。

　　朱子明確地提出了“道統(tǒng)”這個(gè)概念，但其道統(tǒng)論與韓愈有顯著不同。一是像晚年孔子那樣將道統(tǒng)追溯到伏羲，二是將曾子、子思等納入傳道譜系。在孟子和韓愈看來，孔孟之間的“百有余歲”，道統(tǒng)中斷，至孟子才獨(dú)得其宗。但朱子卻認(rèn)為，此“百有余歲”，道統(tǒng)代有傳人，未曾中斷，而曾、思二子，正是連接孔孟之間道統(tǒng)的橋梁。朱子相信，曾子和子思傳道之跡分別見于《大學(xué)》、《中庸》：《大學(xué)》之“經(jīng)一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意而門人記之也”（《大學(xué)章句序》）；
“《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也�！保ā吨杏拐戮湫颉罚┚瓦@樣，隨著孔、曾、思、孟道統(tǒng)的確立，《論語》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》四書系統(tǒng)也形成了。

　　看來，不管孔子的六經(jīng)系統(tǒng)，還是朱子的四書五經(jīng)系統(tǒng)，都是有道統(tǒng)作為依據(jù)的。那么，五經(jīng)七典系統(tǒng)是否有道統(tǒng)依據(jù)呢？

　　盡管道統(tǒng)是真實(shí)存在的，但由于各種主客觀原因，人們對(duì)道統(tǒng)和傳道譜系的看法卻見仁見智，故孔子、孟子、韓愈和朱子的道統(tǒng)觀皆不盡相同。自朱子之沒，又八百有余歲了。時(shí)過境遷，我們今天不可能全盤接受朱子的道統(tǒng)觀�；蛟S可以對(duì)道統(tǒng)作一種寬泛的理解，將它看作中國(guó)遠(yuǎn)古人文精神和孔子以來儒家道德精神薪火相傳的系統(tǒng)。我認(rèn)為，道統(tǒng)就是中國(guó)文化生生不息的命脈。

　　大道興于對(duì)天人之際的追究。在古人看來，萬物由天所生，而天道實(shí)為宇宙之大法，人事之準(zhǔn)則，故天、人之間息息相通。正因如此，如欲究天人之際，則既可自上而下地“由天道以推人事”，又可自下而上地“由人事以究天道”。這正是往圣先哲究天人之際、探大道之奧的兩種基本途徑和方式。由此形成了道之兩統(tǒng)，我分別稱之為天人統(tǒng)和人天統(tǒng)，或曰天人道和人天道。

　　此道之兩統(tǒng)，已清晰地呈現(xiàn)于六經(jīng)。清人章學(xué)誠(chéng)曾經(jīng)這樣區(qū)分《易》和《春秋》之別：“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而協(xié)天道�！保ā段氖吠�義·易教下》）后來，梁?jiǎn)⒊�更將這兩種思維方式追溯到祝、史二職，并以之論衡六經(jīng)。綜二氏之說，我們可以得出結(jié)論：在六經(jīng)中，《易》代表祝的傳統(tǒng)，其究天人之際的主要方式為“以天道而切人事”或“由天道以推人事”，屬于天人道統(tǒng)；
《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》代表史的傳統(tǒng)，其究天人之際的主要方式為“以人事而協(xié)天道”或“由人事以究天道”，屬于人天道統(tǒng)。

　　人性論為中國(guó)哲學(xué)之根蒂。德和欲分別代表人之為人的本質(zhì)與人生而即有的本能，可分別歸之于宋人的義理之性與氣質(zhì)之性。二者及其相互關(guān)系，不但是先秦人性論的核心問題，也是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)人性論的核心問題。那么，德欲之際和天人之際的關(guān)系是什么呢？我以為，自殷周之際，究天人之際的主要目的，就在于化解德欲沖突的問題。欲為天生，德為人事，德欲之際，豈非天人之際？所以，中國(guó)哲學(xué)的元問題和本質(zhì)特征，是究天人之際，化德欲沖突。其所要解決的，是人之為人的問題。由此元問題，大道得以化成，得以閎深。

　　究天人之際的兩種基本思維方式，決定了六經(jīng)化德欲沖突的途徑有別。大《易》由天道以推人事，強(qiáng)調(diào)天命，或者說天對(duì)人的賦予，其天人關(guān)系是內(nèi)在的，包孕著性善論的機(jī)緣�！对姟�、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》由人事以究天道，強(qiáng)調(diào)敬德祈命，注重德行和禮樂教化，其天人關(guān)系是外在的，持自然人性論。其“性”就是欲望、本能，也就是宋人所說的氣質(zhì)之性。當(dāng)時(shí)人性論的核心，可以歸結(jié)為以“德”御“性”，包括以“德”“節(jié)性”和以“德”“厚性”兩個(gè)方面。在當(dāng)時(shí)，“德”為善的行為，是外在的。

　　寄寓于六經(jīng)的道之兩統(tǒng)是怎樣作用于孔子的呢？

　　孔子上承夏商周文明之精華，下開兩千年思想之正統(tǒng)，無疑是道統(tǒng)傳承的樞紐性人物。關(guān)于孔子與六經(jīng)的關(guān)系，學(xué)者們多著墨于孔子是否和如何整理六經(jīng)之類的問題上。其實(shí)，更為重要的是，孔子思想亦源于六經(jīng)，他正是借助六經(jīng)來傳承大道和創(chuàng)建儒家學(xué)派的。換言之，就思想而言，儒家實(shí)起源于六經(jīng)。

　　孔子思想有一個(gè)“下學(xué)而上達(dá)”的發(fā)展演變過程，這個(gè)過程可分為三個(gè)階段，即以“禮”為核心的教化思想、以“仁”為核心的內(nèi)省思想和以“易”為核心的形上學(xué)思想。這三個(gè)階段也意味著孔子思想的三個(gè)組成部分。但這三個(gè)部分或階段之間并不是截然分開和相互獨(dú)立的，更不是相互抵觸的，而是遞次包容、交互滲透的關(guān)系。據(jù)此，孔子思想的核心是變動(dòng)的，即由“禮”而“仁”而“易”。當(dāng)然作為一個(gè)整體，孔子思想是以“易”為核心的。在這三個(gè)核心中，“禮”是外在的，“仁”是內(nèi)在的，而“易”是至高無上的。因而，這個(gè)“下學(xué)而上達(dá)”的過程包含由外入內(nèi)和自下而上兩個(gè)轉(zhuǎn)折。

　　我們知道，在早年，“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教”，“晚而喜《易》”。其實(shí)，這種經(jīng)歷和孔子思想的演變存在著異乎尋常的關(guān)系。在“學(xué)《易》”以前，也就是在孔子思想發(fā)展的早期和中期，孔子主要繼承了《詩》、《書》、《禮》、《樂》之人天道統(tǒng)，持自然人性論和禮樂教化觀。也就是說，在早期和中期，孔子對(duì)“性”的理解，基本上維持了傳統(tǒng)的觀念�？鬃油砟辍皩W(xué)《易》”后，將重點(diǎn)轉(zhuǎn)向繼承和發(fā)揚(yáng)《易》之天人道統(tǒng)，并創(chuàng)造性地提出了義理之性和性善的理念。今、帛書《易傳》中孔子易說所體現(xiàn)的晚年孔子則進(jìn)一步以包括仁、義在內(nèi)的“德”為“性”，從而完成了對(duì)傳統(tǒng)人性論的根本轉(zhuǎn)化。這實(shí)為義理之性之淵源、性善說之濫觴。以“德”即人的本質(zhì)界定人性，是中國(guó)人性論成熟的標(biāo)志。

　　孔子思想的豐富內(nèi)涵和深厚底蘊(yùn)為孔子之后儒學(xué)的分化提供了條件。一位思想巨人之后，其后學(xué)們各執(zhí)一端加以發(fā)揮，甚至導(dǎo)致學(xué)派分化，是世界思想史上的普遍現(xiàn)象，孔子之后的儒家正是如此。

　　進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)，儒家開始分化為兩系。一系承《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》之人天統(tǒng)和孔子早期思想，本之以圣人之教化，從而論性情之原，禮樂之生，可謂之教本派。此派創(chuàng)自公孫尼子，繼之以孟子車、《內(nèi)業(yè)》，集成于荀子，而子夏實(shí)為其先驅(qū)。另一系承《易》之天人道統(tǒng)，融合孔子中晚期之思想，本之以天命之善性，從而論情心之變，教化之功，可謂之性本派。此派創(chuàng)自子思，集成于孟子，而曾子乃其前奏�！吨杏埂吩唬骸熬�子尊德性而道問學(xué)”。性本派側(cè)重“尊德性”，而教本派側(cè)重“道問學(xué)”。兩派的學(xué)術(shù)思想路徑雖然不同，但都是道統(tǒng)的承擔(dān)者。

　　不過，秦漢以后，兩派的歷史命運(yùn)完全不同。性本派，確乎像韓愈所說，“軻之死，不得其傳焉”。而教本派，經(jīng)過董仲舒的發(fā)展改造，卻一直是漢唐傳統(tǒng)思想的正宗，浩浩漡漡，未嘗中斷。其流弊，在于由教化儒學(xué)演變?yōu)檎�治儒學(xué)，自不待言。

　　可見，韓愈以后的理學(xué)家們只注意到了道之天人統(tǒng)，并由此只承認(rèn)以思孟為代表的性本派是道統(tǒng)的繼承者，而完全沒有發(fā)現(xiàn)道之人天統(tǒng)，并因而無視教本派同樣繼承道統(tǒng)的事實(shí)，甚至貶之曰“荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳”。盡管如此，在事實(shí)上，宋明理學(xué)不但遙紹早已中斷的思孟道統(tǒng)（天人統(tǒng)），而且也繼承了荀揚(yáng)道統(tǒng)（人天統(tǒng)）。張載天命之性和氣質(zhì)之性二元論的提出，意味著將道之兩統(tǒng)納入到一個(gè)統(tǒng)一的思想體系中。

　　出于對(duì)道統(tǒng)的不同看法，唐代以前的經(jīng)傳中，常以周孔并稱；
唐宋之際以后，代之以孔孟并稱；
現(xiàn)在看來，以周孔孟荀并稱，或許有更強(qiáng)的概括性。

　　三、現(xiàn)實(shí)依據(jù)

　　不過，理學(xué)家們對(duì)天人統(tǒng)和性本派的青睞和對(duì)人天統(tǒng)和教本派的忽視，并不是因?yàn)樗麄內(nèi)狈�學(xué)術(shù)修養(yǎng)，而是有其深刻的歷史根源的。宋明理學(xué)的歷史使命是站在儒學(xué)的立場(chǎng)上回應(yīng)佛教心性之學(xué)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，而在傳統(tǒng)儒學(xué)中，具有比較豐富的心性論資源，可以開發(fā)出來與佛教心性論相抗衡的，正是思孟學(xué)派。所以，挺立思孟，提出道統(tǒng)學(xué)說，正是為了滿足當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)需要。

　　我們現(xiàn)在建構(gòu)當(dāng)代新儒學(xué)所面臨的形勢(shì)和任務(wù)，同宋明理學(xué)及其相似。唐宋之際以前，佛教盛行，儒門淡泊，收拾不住，已經(jīng)持續(xù)了幾個(gè)世紀(jì)了。儒學(xué)能否起死回生，就在于它能否有效地回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，結(jié)果宋明理學(xué)家們成功了。一個(gè)多世紀(jì)以來，歐風(fēng)美雨，席卷神州，儒學(xué)重新被時(shí)代所拋棄，大有收拾不住之勢(shì)。因而，儒學(xué)能否再次崛起，關(guān)鍵在于它能否像當(dāng)年回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)那樣有效地回應(yīng)西學(xué)的挑戰(zhàn)。

　　對(duì)此，當(dāng)代大儒牟宗三先生已經(jīng)進(jìn)行了富有啟發(fā)性的嘗試。他認(rèn)為，儒學(xué)經(jīng)歷了三期發(fā)展。自孔孟荀至董仲舒為第一期，宋明儒學(xué)為第二期，現(xiàn)代新儒學(xué)為第三期。第三期發(fā)展的使命是“三統(tǒng)并建”：“一、道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二、學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以融納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認(rèn)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然�！蹦沧谌�又將這種“三統(tǒng)并建”說歸結(jié)為“內(nèi)圣開出新外王”。所謂“內(nèi)圣”，即傳統(tǒng)儒家的心性之學(xué)，用牟宗三的話說就是“道德良知”，相當(dāng)于“道統(tǒng)之肯定”。所謂“新外王”，就是科學(xué)和民主，分別相當(dāng)于“學(xué)統(tǒng)之開出”和“政統(tǒng)之繼續(xù)”。至于“內(nèi)圣”何以開出“新外王”，牟宗三又創(chuàng)“道德良知自我坎陷”之說，謂道德良知經(jīng)過自我限制、自我否定，自覺地從德性主體轉(zhuǎn)出知性主體，即從道德良知（內(nèi)圣）開出科學(xué)和民主（新外王）。不過，此說隱晦曲折，甚為牽強(qiáng)，為已不少學(xué)者所詬病。

　　坦率地講，牟宗三在儒家思想中開出新外王的嘗試失敗了。其原因何在？在于他沒能跳出宋明理學(xué)所提出的那個(gè)道統(tǒng)的藩籬！依我看，以思孟為代表的天人之統(tǒng)或心性之統(tǒng)，民主和科學(xué)的基因是有限的，從中是很難開出新外王的。

　　如果說宋明理學(xué)所要回應(yīng)的是佛教心性論的話，那么當(dāng)代新儒學(xué)所要回應(yīng)的就是西方文化中的民主和科學(xué)。在這一點(diǎn)上，牟宗三的確抓住了要害。我們要像宋明理學(xué)家們從儒學(xué)元典中挖掘心性論的資源那樣，從儒學(xué)元典中開發(fā)民主和科學(xué)的資源。在這一點(diǎn)上，牟宗三也是正確的。問題是，他宋明理學(xué)道統(tǒng)論的影響，找錯(cuò)了對(duì)象。

　　那么，傳統(tǒng)儒學(xué)中有沒有民主和科學(xué)的資源呢？許多人表示懷疑，但我的回答是十分肯定的，它主要存在于道之另統(tǒng)，也就是我所說的人天統(tǒng)中。尤其是從公孫尼子到荀子的戰(zhàn)國(guó)人天統(tǒng)即教本派，蘊(yùn)藏著非常豐富的科學(xué)與民主的基因，是我們建構(gòu)當(dāng)代新儒學(xué)、回應(yīng)西學(xué)挑戰(zhàn)的寶藏。當(dāng)然，除了儒家之外，其他中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想系統(tǒng)中也含有大量科學(xué)與民主的信息，而以中醫(yī)學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)科技，更是世界科技之林的奇葩。所有這一切，和西方的科學(xué)與民主一樣，都是我們可加以評(píng)判繼承，并用來建設(shè)中國(guó)當(dāng)代科學(xué)與民主的寶貴資源。

　　值得特別強(qiáng)調(diào)的是，我們?cè)诮梃b西方經(jīng)驗(yàn)的前提下從傳統(tǒng)資源中開出的民主和科學(xué)，是一種既不同于西方又超越于西方、既能盡量避免西方之流弊又能有效回應(yīng)西方的新型的民主和科學(xué)系統(tǒng)。它之于西方的民主和科學(xué)，猶如宋明理學(xué)的心性論之于佛教心性論。

　　所以，我們建構(gòu)當(dāng)代新儒學(xué)，不但要接續(xù)天人之統(tǒng)，也要繼承人天之統(tǒng)。二統(tǒng)如鳥之兩翼，車之兩輪，缺一不可。擔(dān)當(dāng)兩系道統(tǒng)，仰受千古圣脈，是建構(gòu)當(dāng)代新儒學(xué)的根本宗旨。

　　這，就是我提出兩系道統(tǒng)說和將《公孫尼子》、《孟子車》、《內(nèi)業(yè)》、《荀子》列入“七典”的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

　　《人民政協(xié)報(bào)》2006年12月18日、2007年1月15日連載

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