引子：幸福是一個說不清的東西

　　蕭伯納曾經(jīng)說了一句被廣泛引用的、令經(jīng)濟學家很受用的名言，他說：“經(jīng)濟學是一門使人幸福的科學。”我不知道他是在何種意義上對經(jīng)濟學作出這樣的評價的。不過，經(jīng)濟學家在幸福這個問題上所作出的貢獻實在是微不足道。與哲學家、倫理學家、心理學家和社會學家相比，經(jīng)濟學家似乎并沒有在幸福這個命題上作出多少實質(zhì)性的知識貢獻。哲學家和倫理學家對幸福問題的關注由來已久，從歐洲的古希臘時代、中國的先秦時代以及印度的孔雀王朝時代開始，哲學家對幸福問題就進行了繁瑣然而卻是有益的探索。

　　但是誰能夠說清楚幸福是什么呢？幸福是一個無所不包的、幾乎可以涵蓋一切倫理學概念的術語，那些關于公平、公正、正義、自由、愛、靈魂、財富、信仰、道德的討論，幾乎都是以幸福作為背景來探討的，但是并沒有人真正對幸福下過一個令大家都滿意的定義。亞里士多德認為幸福是“至善”，在所有哲學命題中，只有幸福這種價值才是終極的和充分的，其它范疇都是獲得幸福這種價值的手段或者方式。亞里士多德對德性的重視使得幸福的概念更多地與行為的正確性與合宜性聯(lián)系在一起，而不是與世俗的享樂與感官的享用相對接。在中世紀的宗教氛圍下，像阿奎那這樣的基督教哲學家則更直接地強調(diào)幸福與上帝之間的聯(lián)系，實際上，這種聯(lián)系不過是亞里士多德的幸福論的合乎邏輯的延伸而已。幸福在這些宗教哲學家那里，不僅是人的自我滿足，而且意味著信仰的滿足，意味著在人之上的神性的滿足。中國的古典哲學家，以儒家為代表，幾乎也同樣強調(diào)道德體系在人類幸福中的重要作用，孔子不是將“樂”（幸福）排除在人類追求之外，而是承認人類追求“樂”的正當性，但同時又強調(diào)“仁、義、禮、智”等倫理規(guī)范在追求“樂”中的主導作用�？鬃訉⑿腋Ｖ糜谡麄�社會網(wǎng)絡和社會關系中去審察，這種視角對我們今天認識幸福都有極為重要的方法論意義。

　　兩千年以來，幸福這個玩意兒讓哲學家和倫理學家們傷透了腦筋。意見的紛紜簡直到了無以復加的程度。單就財富與幸福的關系而言，享樂主義者與禁欲主義者千百年來就一直各執(zhí)一詞。享樂主義者認為幸福就是各種感官享受的快樂。古希臘最著名的享樂主義者阿里斯底波把物質(zhì)的享樂主義發(fā)揮到了極致。據(jù)說他依附一位僭主過活，一次，這位僭主當著眾人的面向他的臉上吐了一口唾沫，他從容不迫若無其事地抹掉，并且替自己打圓場說：“漁夫在海里打魚，難免會有海水濺到臉上，我從他那里拿到那么多錢，享受到那么多的快樂，他吐我臉上幾滴水珠又有什么?”在阿里斯底波的幸福論里，倫理道德的維度是完全缺失的。

　　而一個禁欲主義者則持有相反的看法。中國的禁欲主義者墨子，生活上的刻苦自勵也已經(jīng)到了無以復加的程度，而古希臘犬儒學派的安提斯泰更是宣揚“無欲是神圣的”。據(jù)說，安提斯泰“只穿一件衣服，手拿一根棍子和一只皮袋”，居住在破廟的回廊、草堆、狗窩等，真是居無定所，像狗一樣四處游蕩。安提斯泰的幸福觀，完全排斥了物質(zhì)主義，似乎又走到了另一個極端。

　　到底什么是幸福？幸福跟物質(zhì)財富、社會環(huán)境、公共制度、心理感受等到底是什么關系？在哲學家、倫理學家、心理學家之后，經(jīng)濟學家也開始關注起幸福這個命題，這個變化本身，也許透露出一些對于經(jīng)濟學的變革而言非常重要的信息。《幸福與經(jīng)濟學》這本書的出現(xiàn)以及其它經(jīng)濟學家關于幸福問題的深入探討，從某種意義上來說預示著經(jīng)濟學方法論和分析范式的轉(zhuǎn)型，也意味著經(jīng)濟學重新正在回到她應該討論的核心命題。

　　一、經(jīng)濟學家對幸福的關注：從亞當·斯密到阿瑪?shù)賮啞ど?/p>

　　經(jīng)濟學家怎么討論起幸福來了？這不是經(jīng)濟學帝國主義的一種表現(xiàn)嗎？是的，經(jīng)濟學家討論幸福似乎有些侵占哲學家和倫理學家地盤的味道，難怪哲學家和倫理學家認為經(jīng)濟學家討論幸福問題是不務正業(yè)�？墒墙�(jīng)濟學家不該討論幸福問題嗎？蘇格拉底說：各種學問，其最根本的目的，是要解決“人怎樣活著”的問題；
把這個“蘇格拉底命題”換個說法，就是：各種學問，其最根本的使命，是如何是人類生活幸福的問題，是如何增進人類福祉的問題。經(jīng)濟學作為研究人類行為的科學，其根本的目的也是研究人類的行為如何才能增進人類幸福的問題，而不是傳統(tǒng)上所定義的“研究稀缺資源的合理有效配置�！币驗橄∪辟Y源的有效配置，歸根結底也是為了人類的幸福。

　　實際上，從現(xiàn)代經(jīng)濟學誕生的那一天起，幸福一直是這門學科研究的核心問題，只是在最近的幾十年以來，經(jīng)濟學的形式主義逐漸發(fā)達，掩蓋了對于幸福這個本質(zhì)命題的關注。斯密作為公認的現(xiàn)代經(jīng)濟學的開山，在他的經(jīng)濟學思想的框架里，幸�；蛘哒f人類的福祉一直是一個核心的問題。在《國富論》里，他并沒有將財富作為核心的唯一的研究目標，而是認為人類經(jīng)濟行為的核心價值是社會的和諧與人類福祉的提升。斯密在《國富論》中還令人信服地論證了人類幸福與收入的關系，他認為，在某一個極限點，高收入對一個人的幸福根本不起作用；
斯密將更多的關注投向人類幸福的道德維度。到現(xiàn)代為止，我都認為斯密的這個觀點都可以算是古典經(jīng)濟學的最重要的思想精髓。

　　馬克思作為一個經(jīng)濟學家對幸福問題的關注更多地投向幸福的社會性層面。在馬克思的經(jīng)濟學框架里，幸福首先意味著人類在精神和物質(zhì)上的全面發(fā)展與自由，而在幸福的終極價值領域里，平等、自由、和諧都應該是最重要的組成部分和先決條件。在馬克思的幸福觀里，有著古典經(jīng)濟學一脈相傳的對于人類尊嚴的關注。很多人將馬克思的經(jīng)濟學教條化和簡單化了，實際上，馬克思經(jīng)濟學就其本質(zhì)而言，是對古典經(jīng)濟學精神的一種合理的延續(xù)和特定歷史階段的拓展。

　　20世紀下半葉以來，經(jīng)濟學中的福利主義學派開始成為一種新鮮的潮流，這些福利主義經(jīng)濟學家開始關注人的福利問題，開始反省人類財富的增加對于人類的終極意義。我下面還會仔細探討福利主義經(jīng)濟學內(nèi)在的一種悖論。這里，我只想指出，福利經(jīng)濟學在方法上沒有超出新古典經(jīng)濟學的范疇，因而她并沒有為經(jīng)濟學探討幸福問題開出一種革命性的道路。

　　在20世紀下半葉直至現(xiàn)在，阿瑪?shù)賮啞ど�作為一個經(jīng)濟學家對于幸福問題的討論最具有代表性，森的結論和方法同時對經(jīng)濟學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型作出了卓越的貢獻。在《倫理學與經(jīng)濟學》、《以自由看待發(fā)展》、《貧困與饑荒》等經(jīng)典著作中，森一直在拓展他關于人類幸福的理論，這些帶有濃厚的人文主義氣息的討論在現(xiàn)代經(jīng)濟學發(fā)展史中顯得那么鶴立雞群，因而也就顯得如此稀有而彌足珍貴。森把人類的幸福更多地歸結為人類選擇自由的拓展以及人類的能力自由的提升。從某種意義上來說，森又回到了經(jīng)濟學的古典精神，即關注人的全面發(fā)展，關注人的福利和幸福，關注普遍的人類命運，而不是僅僅關注經(jīng)濟增長和資源配置。同時，從方法論的角度來講，森一直試圖在他的分析框架中更多地加入倫理視角和哲學視角，對原有的新古典范式和福利經(jīng)濟學命題多有中肯的批判。

　　二、經(jīng)濟學中的效用與幸福

　　現(xiàn)代經(jīng)濟學尤其是新古典經(jīng)濟學的分析基礎是效用。通過效用這個概念，經(jīng)濟學家建立了一個看似精致然而內(nèi)部卻漏洞百出的經(jīng)濟學大廈。效用又分為基數(shù)效用和序數(shù)效用。早在20世紀30年代，尤其是經(jīng)過羅賓斯的決定性貢獻，經(jīng)濟學家已經(jīng)在這一點上達成了一致意見：人類效用不能被基數(shù)性衡量與評估。效用是一個主觀的概念，涉及每一個人對于自身滿足感和幸福的主觀判斷。因此效用只是每個人選擇決策時的考慮因素，而不可能成為相互之間進行比較的變量。

　　有一個故事非常有趣地表示出效用的不可比較性。一個富人正在沙灘上享用大海的美景、晴朗的天空和溫暖的陽光。此時，他身邊躺著一個一文不名的年輕的流浪漢。富人對這個年輕的流浪漢說：“年輕人，你要到外面的世界去奮斗啊。”年輕的流浪漢問：“我為什么要去努力奮斗呢？”富人說：“努力奮斗才能獲得更多的財富啊�！蹦贻p的流浪漢又問：“獲得更多的財富又是為什么呢？”富人說：“獲得更多的財富你才能到海邊度假，享受這里的海灘和陽光啊。”年輕人反問道：“那么，你認為我現(xiàn)在正在做什么呢？”

　　這個年輕的流浪漢對富人的詰問使富人無言以對。對于富人而言，巨大的財富的效用顯然很高，他的全部生活的目的就是為了占有和獲取巨大的財富，然后比他人獲得更多的享樂。然而在這個年輕的流浪漢看來，財富并不是通往更多的快樂的手段，快樂與財富之間的關聯(lián)非常微弱。顯然，在富人和流浪漢之間，對財富這種東西的效用的判斷，是完全不同的。

　　現(xiàn)代經(jīng)濟學已經(jīng)證明，建立在基數(shù)效用基礎上的分析并不是經(jīng)濟學理論中必要的組成部分，而建立在序數(shù)效用基礎上的偏好顯示和選擇行為，才是構成經(jīng)濟學大廈的必要基石。每個人的內(nèi)心狀態(tài)和價值判斷都不相同，因此基數(shù)效用在操作上完全不可行。序數(shù)效用論決定了每個人內(nèi)心的偏好順序，這種偏好順序又由消費者無差異曲線表示出來，因而也就合乎邏輯地以偏好指數(shù)建立了需求理論的基礎。這是�？怂购桶瑐愒�20世紀30年代早就證明了的，薩繆爾森更是認為效用就是偏好，并通過偏好和選擇行為建立了標準的經(jīng)濟學理論。

　　福利經(jīng)濟學也是建立在效用這個基本概念上的。福利經(jīng)濟學拒絕了個人之間的效用比較，因此在其分析框架中，最有用的概念莫過于帕累托最優(yōu)。帕累托最優(yōu)指的是這樣一種社會狀態(tài)：當且僅當不減少其他人的效用就無法增加任何一個人的效用時，這種社會狀態(tài)就稱之為帕累托最優(yōu)。對此，阿瑪?shù)賮啞ど�作出了這樣的評論：“如果不分享富人的奢侈榮華，窮人就無法快樂自在，那么，隨著一部分人的極度貧困和另一些人的極度奢華，這種社會狀態(tài)也可以被稱為帕累托最優(yōu)�！鄙瓕ε晾弁凶顑�(yōu)這個福利經(jīng)濟學核心概念的諷刺在很多經(jīng)濟學家那里獲得了共識。帕累托最優(yōu)僅僅關注經(jīng)濟效率方面的最優(yōu)化，而沒有關注效用分配方面的最優(yōu)化。沒有了效用分配的最優(yōu)化，沒有了人類之間的平等感和滿足感，僅僅經(jīng)濟效率能夠?qū)崿F(xiàn)人類幸福的最大化嗎？

　　幸福與效用不是等同的概念，幸福感來源于與其它人的比較，這一點已經(jīng)被心理學家和倫理學家所證明。一個赤貧的不幸的人，在社會網(wǎng)絡中的地位十分低下，他對自己的未來生活的期望也十分有限，這些人更容易滿足于清貧的生活，而生活的每一點微小的改善都可能給他帶來巨大的效用和滿足感。在這個清貧的人身上，效用獲得了巨大的滿足，但是我們?nèi)匀缓茈y把他看作是幸福的。那些地位微賤的人，乞丐、沒有任何社會保障的勞動者以及貧困的婦女，他們常常承受著巨大的壓力，每一點生活改善都會使他們感到快樂，而且他們還隨時準備著承受更大的不幸。效用并不能充分代表人的幸福和福利，效用也不是我們在分析人類行為中最好的概念。以效用為核心概念的福利經(jīng)濟學因為對效用概念的濫用而作出很多帶有誤導性的結論。

　　在《幸福與經(jīng)濟學》這本書中，作者充分顯示了效用和幸福這兩個概念之間關系的復雜性。從一方面而言，效用和幸福對于每一個人而言都是獨特的，每個人根據(jù)自己的歷史經(jīng)驗、社會地位、偏好指數(shù)以及預期來判斷效用和幸福。因此，當一個生活在中國農(nóng)村的婦女聲稱自己“感到非常幸福并對未來充滿希望”，而一個生活在城市里的中產(chǎn)階層職業(yè)女性聲稱自己“感到并不幸福而且對未來很悲觀”的時候，你一點不用感到驚訝。但是這是否說明幸福是完全主觀的、不可計量的、不可驗證的概念呢？實驗心理學和行為經(jīng)濟學的一些最新成果表明，在某種條件下，我們可能有希望比較精確地衡量幸福，當然幸福衡量的指數(shù)體系本身也具有某種主觀性。同時，運用對幸福的自我報告而搜集的經(jīng)驗數(shù)據(jù)，對于我們比較不同人群的幸福感的差異也是有幫助的。因此，盡管我們必須承認幸福的主觀性和不可計量性，也必須承認，在一定條件下，我們也可以獲得若干被廣泛接受的要素，來比較不同人的幸福感。不過，對于那種通過快樂儀（hedonometer）來測量人的主觀幸福的生理學方法，我卻有些保留意見。生理學意義上的幸福，雖然具有一定的意義，但是它只有在被置于社會性視角內(nèi)的時候才具有意義，否則與單純的動物性快樂沒有任何區(qū)別。

　　三、經(jīng)濟學家怎樣討論幸福

　　下面我們該談談經(jīng)濟學家怎樣討論幸福了。從影響人類幸福的注重要素而言，經(jīng)濟因素僅僅是其中一部分而絕非全部。這些因素包括：個性因素，如自尊、自控、樂觀、外向和精神健康；
社會人口因素，如年齡、性別、婚姻狀況和教育水平；
經(jīng)濟因素，如個人收入、總體收入、失業(yè)和通貨膨脹；
情形性因素，如具體就業(yè)和工作條件、工作單位的壓力、與同事親戚朋友的人際關系以及生活條件和健康狀況；
體制性因素，如權力的分散程度和公民直接參與公共政策的權利等。(點擊此處閱讀下一頁)

　　經(jīng)濟學家顯然會更多地關注影響幸福的經(jīng)濟因素，如收入（包括國民收入和個人收入）、通貨膨脹、就業(yè)、分配以及自由交易。在這些所有因素中，收入、通貨膨脹、就業(yè)這三個因素的影響是比較顯著的。但是這些因素對幸福的影響并不是一種線性的關系，而呈現(xiàn)出一種多元的結構，有時經(jīng)驗研究的結果令人驚訝而發(fā)人深省。比如，盡管很多經(jīng)濟學家理所當然地認為幸福隨著收入的增加而增加，但是也有很多經(jīng)濟學家反對這種武斷的說法。加爾布雷斯（John Kenneth Galbraith，1958）、伊斯特林（Richard Easterlin，1974）和西托夫斯基（Tibor Scitovsky，1976）都曾宣稱收入與幸福之間不存在那種直接的關系。這就涉及幾個最為關鍵的問題：第一，富足國家的人們是否比那些貧困國家的人們更幸福？第二，是否收入的增加在長遠時間里會提高幸福水平？第三，在一個國家里，那些有高收入的人是否比那些低收入者更幸福？

　　答案是復雜的。經(jīng)濟學家運用大量的經(jīng)驗研究證實了生活富足的國家確實比貧窮國家的人民有更大的幸福感。但是平均生活滿意度并不是財富的簡單線性增函數(shù)，而是呈現(xiàn)出這樣一種曲線關系：在較低的發(fā)展水平，收入的增加能夠顯著地有助于幸福度的提高，但一旦達到某種限值水平之后，收入對幸福只有很少或者根本沒有任何效應。在《幸福與經(jīng)濟學》一書中，收入對幸福的積極效應與社會體制以及公民權利的普遍受到尊重有著密切的關系。同時，反向的因果關系也存在，即生活滿意度和幸福感越強的國家，其公民工作努力程度也越強，從而體現(xiàn)出更大的創(chuàng)造性和進取心，從而帶來更高的收入水平。

　　但是問題沒有這么簡單。經(jīng)驗表明，在最近的幾十年中，美國的人均收入有著明顯的增加，但在同一時期內(nèi)，那些認為自己“非常幸�！钡娜说谋壤齾s顯著下降了，收入與幸福呈現(xiàn)一種剪刀差的關系。我們不能簡單地把這種現(xiàn)象歸結為“金錢不能買來幸�！保�因為這種幸福感遞減的現(xiàn)象與一個人的抱負水平和期望值有關系。當一個人最初收入產(chǎn)生增加時，它給這個人帶來的幸福感會非常顯著，但當這個人的抱負水平和期望水平隨之調(diào)整時，這種幸福感就會慢慢消失。

　　對于第三個問題，在一個國家中，民眾的幸福水平與收入也存在著某種積極的關系，尤其在較低的收入水平下，這種隨著收入提高而帶來的幸福增進就越顯著。但是在瑞士卻存在著相反的情況，即高收入的群體的主觀報告幸福竟然比低收入者要低。相對收入理論和適應調(diào)整理論都可以對此作出解釋。

　　經(jīng)濟學家還對通貨膨脹和失業(yè)對人類幸福的影響進行了大量的實證研究。經(jīng)濟學家在研究經(jīng)濟因素對人類福祉的影響時，其方法更多地依賴于客觀數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)既包括總量的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，也包括經(jīng)濟學家在問卷調(diào)查和實驗中所獲得個體數(shù)據(jù)。客觀地說，經(jīng)濟學家的方法是單一的，在解釋這些經(jīng)濟因素與主觀福祉之間的相關關系時有時不可避免地帶有直覺的成分。

　　四、不幸福的經(jīng)濟學與人類的命運

　　經(jīng)濟學的一個基本假定是人類的理性，這種理性意味著人們總是會充分運用自己的所有資源稟賦來達到自身效用的最大化。換句話說，人類能夠運用自己的理性使自己的幸福最大化。但是很不幸，大量的心理學和行為科學的研究成果都證明，人類是很不理性的，有時候人類是完全非理性的，至少人類是有限理性的，不是完全理性的。

　　在很多時候，人的理性還存在著這樣的悖論：即每一個人的看起來非常理性的行為，會引發(fā)集體的非理性。從每一個個體而言，我們似乎都是在“看不見的手”引導下的理性人，可是全體理性人的行為的總和，卻是一個非常不理性的結果。理性的過程與不理性的結果荒謬地共存，這實在是一個非常值得深思的現(xiàn)象。

　　人類的很多不幸福就是來自于人類的非理性、有限理性和集體無理性。比如，農(nóng)民為了獲得較高的農(nóng)作物產(chǎn)量，在自己的耕地里施用大量的化學肥料。這些化學肥料使得農(nóng)產(chǎn)品的產(chǎn)量激增，給農(nóng)民帶來更多的收入，同時也刺激了化學肥料產(chǎn)業(yè)的繁榮。因此，整個國家的國民生產(chǎn)總值和人均收入都有所提高。但是同時，這種似乎理性的行為卻帶來食物質(zhì)量的下降，導致人類的健康水平降低，使得很多人受到疾病甚至殘疾的折磨，從而極大地降低了人類的幸福水平。個體的理性行為在給整個經(jīng)濟帶來更多經(jīng)濟效率和產(chǎn)值的同時，卻顯著降低了人類的總體幸福水平。從無數(shù)諸如此類的例子可以獲得一個比較保險的結論：自利最大化的理性行為能夠增進人類幸福是一個危險的假設。它有可能把人類引向一個完全相反的命運。

　　不幸福的經(jīng)濟學中還常常會涉及人類社會對于經(jīng)濟總量的荒謬計算。一個經(jīng)常被提到的有趣的例子是：有兩位母親，原來各自在家中撫養(yǎng)自己的孩子，因為是自己的孩子，所以母親盡心盡力，孩子們也充分地享受著母愛和幸福，但國民經(jīng)濟不會因為她們的勞動而產(chǎn)生任何變化。后來，這兩位母親來到勞動力市場，雙雙作為保姆彼此到對方家里照管對方的孩子，她們的勞動因此而產(chǎn)生了經(jīng)濟效益，當?shù)氐膰�民生產(chǎn)總值也因此得到了相應的提高，但雙方的孩子享受到的只是保姆而不是母親的撫養(yǎng)。孩子難以獲得母親的呵護，母親難以找到注視孩子成長的幸福感，整個社會的幸福感減少了，經(jīng)濟總量卻提高了。

　　還有一個被廣泛引用的例子：一位瑞士的經(jīng)濟學家曾經(jīng)在一次坐飛機的時候突發(fā)奇想，如果自己乘坐的飛機失事，自己的公司就將獲得巨額保險，而這筆資金將讓公司獲得持續(xù)發(fā)展，解決更多人的就業(yè)問題，讓員工福利增加，然后增進消費，經(jīng)濟因自己的不幸而獲得發(fā)展。

　　由以上兩個例子就可以看出，經(jīng)濟學家不僅要研究經(jīng)濟總量和收入水平的絕對規(guī)模，而且應該探討經(jīng)濟總量和收入的結構和源泉，否則，經(jīng)濟總量的增加并不會帶來民眾主觀福祉的增加。如果經(jīng)濟增長帶來的后果是人類幸福水平的降低，那么這樣的增長有什么意義呢？從幸福視角審視經(jīng)濟增長，我們的很多發(fā)展戰(zhàn)略和模式都應該得到應有的反省。

　　五、幸福的多維視角：心理學、社會學與政治學

　　在《幸福與經(jīng)濟學》中，作者不僅從經(jīng)濟學的角度探討了經(jīng)濟因素（收入、失業(yè)、通貨膨脹、消費等）對幸福的影響，而且在其分析框架中更多地汲取了心理學、社會學和政治學的研究成果和分析范式，從而對幸福研究做了有意義的拓展。

　　對失業(yè)者的主觀福祉的探討很大程度上要依賴于心理學方法。宏觀經(jīng)濟學理論創(chuàng)造了“自愿失業(yè)”的概念，當一個人覺得工作時所獲薪水和負擔不如失業(yè)時所獲失業(yè)福利和休閑更合算的時候，他就會選擇失業(yè)。而傳統(tǒng)新古典宏觀經(jīng)濟學認為非自愿失業(yè)是一種非均衡的、短暫的現(xiàn)象，政府不應該介入經(jīng)濟，不應以增加總需求的方法來促進就業(yè)。但是心理學的研究表明，失業(yè)者面臨著明顯的幸福損失，失業(yè)對失業(yè)者的幸福水平產(chǎn)生實質(zhì)性的消極效應�！缎腋Ｅc經(jīng)濟學》的作者對瑞士的經(jīng)驗研究證實了這一結論。失業(yè)者遭受的收入損失、心理損失和社會損失應該被綜合起來考慮。就其心理損失而言，失業(yè)會產(chǎn)生壓抑與焦慮，甚至會導致自尊的喪失，對很多人來說，失業(yè)意味著沉重的打擊，即使這個人所在的國家有很好的社會福利保障。失業(yè)者的心理健康、身體健康狀況較就業(yè)者差，而其死亡率和自殺率較高，他們更趨向于酗酒和其它非正當?shù)男袨�。而且�?jīng)驗研究表明，男人和受過較好教育的人失業(yè)后所面臨的幸福損失會更大。失業(yè)者面臨的社會損失也很大，失業(yè)者在社會中的地位會因失業(yè)而下降，其社會關系和社會網(wǎng)絡也會遭到破壞，因此對失業(yè)者的幸福感有著致命的影響。這些結論，與新古典宏觀經(jīng)濟學的論點形成了鮮明的對比。

　　社會學的視角在幸福研究中的地位是不言而喻的。收入、失業(yè)、通貨膨脹、消費等經(jīng)濟變量對人類幸福的影響，并不是一種簡單的絕對值所能夠計算的。在很多時候，人類幸福感的源泉是通過在一個社會群體中的相互比較而獲得的。人類在婚姻、家庭、社群、宗教團體中所獲得的幸福感會比單一的個體所獲得的幸福感要多。在《幸福與經(jīng)濟學》中，作者認為，亞里士多德把人定義為“群居動物”或“社會動物”以強調(diào)人際關系的重要性的作法是非常正確的。實驗性的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)證明，擁有一種長久親密的關系是大多數(shù)人所追求的主要目標之一。擁有親密的朋友、事業(yè)伙伴、親戚、穩(wěn)定的婚姻和家庭關系，或者作為某個團體（如事業(yè)團體、興趣團體和教會等）的成員，會給一個人帶來極大的幸福感。

　　從社會學意義上來說，信仰和幸福之間存在的積極關系已經(jīng)被大量實驗結論所證實。當其它變量（如婚姻、收入、年齡、健康等）得到控制時，宗教信仰對一個人的福祉感受的正面影響是明顯的�！缎腋Ｅc經(jīng)濟學》的作者認為，從社會學角度來看，教堂參與是社會支持的一個重要來源，尤其是那些已經(jīng)失去其它支持的人（諸如老年人、鰥寡孤獨者），宗教活動中使他們感受到的共融與溝通能夠給他們帶來有效的替代式的心理安慰。同時，宗教也是一種“解釋性框架”，使得人的社會行為和社會生活獲得一種確定的意義和目標。宗教信仰者更加珍視生活，其行為更具有合宜性，他們很少放縱自己的欲望，很少酗酒、吸煙與濫交，因此他們的社會形象和社會關系良好。因此，如果從人類的社會關系角度去審視宗教信仰，我們可以發(fā)現(xiàn)，正當?shù)淖诮绦叛鰰�對一個人的幸福感有積極的提升，這種幸福感合乎邏輯地會對一個社會的整體和諧帶來積極的影響。

　　政治學的視角對研究幸福問題也是有益的，而這一點恰恰是《幸福與經(jīng)濟學》這本書的精華所在。經(jīng)濟學家并不忽視公共選擇過程和公共行為對人類幸福的重要性。在大多數(shù)情況下，公民對政策效果的評價、公共決策程序的民主性和參與性、公共政策執(zhí)行者和制訂者的受歡迎程度、公民權利的受尊重程度等，都會對一個社會中的公民的主觀幸福造成影響。在《幸福與經(jīng)濟學》中，作者談到美國公民對政府信賴度的下降以及公民參與選舉程度的下降，這些現(xiàn)象可能顯示出美國公民對美國總體的公共政策、政府信譽以及政治制度有一種消極的評價。而在歐洲運作良好的民主制國家中，對政府的信賴以及由此帶來的人們的幸福水平都比美國高。經(jīng)濟體制和公共決策體制對人們的主觀幸福有著重要的影響，作者對瑞士26個在公民直接參與和政治地方分權程度有著很大差異的州所做的研究表明，在存在更為廣泛的公共決策民主參與和地方分權更加良好的州，人們的主觀福祉明顯要高。

　　結語：經(jīng)濟學的最終使命與“蘇格拉底命題”

　　幸福也許是人類所面臨的最復雜的問題之一。經(jīng)濟學家在很長的發(fā)展過程中，已經(jīng)嚴重忽視了對幸福問題的關注。經(jīng)濟學研究的對象是人，因此研究人類的幸福應該是經(jīng)濟學研究的題中應有之義。正像阿瑪?shù)賮啞ど�所指出的，�?jīng)濟學還是應該回到她的出發(fā)之地，不管經(jīng)濟學如何發(fā)展，她總要回答兩千年前蘇格拉底提出的命題，即“人應該怎樣活著”的問題。經(jīng)濟學最終要回答的是人類如何才會幸福的問題，是人類如何才能避免不幸福的問題。

　　經(jīng)濟學家到了該關注幸福問題的時候了。就像一個輪回，經(jīng)濟學在徘徊了兩百年之后又回到了她的出發(fā)之點。新古典經(jīng)濟學的一些陳腐的教條必須被拋棄，其合理的方法論內(nèi)核還可以繼續(xù)發(fā)揮作用。在面對幸福這樣一個深沉的、凝重的、廣闊的、極具有歷史感和哲學感的題目的時候，經(jīng)濟學家再也不能懷著一種驕傲的“經(jīng)濟學帝國主義情結”了。經(jīng)濟學家的目光不得不變得開闊而寬容，他們不得不哲學家、社會學家、心理學家和政治學家學習，向他們尋求方法論和理念上支持，與他們進行更具建設性的有效的溝通。這也同時意味著，經(jīng)濟學對幸福問題的研究，有可能開啟一場經(jīng)濟學方法論上的實質(zhì)性的革命。

　　2006年10月3日寫于西二旗寓所

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